论近代体系构造的历史

原文选自《海德格尔文集  谢林：论人类自由的本质》

（德）海德格尔 著；王丁，李阳译.—北京：商务印书馆，2018

a）17和18世纪体系的各种最初形态

这一体系构造的历史同时也是真正的和最内在的近代科学产生史。不过，这种历史既然是历史，那它就绝非只是一个纲领的单纯展开。反动和回弹，歧路和弯路，都是冲着这一对存在者整体的理性统治之扩建而发生的，并且在其中发生了。体系塑造的方式、规模和速度在自然认识、国家建构、艺术实现、艺术学说、教育和对体系性认知的奠基、即哲学中，都是非常不同的。的确，即便在哲学内部，各种各样的体系尝试也显示出不同的发端和取向各异的实施。笛卡尔、马勒伯朗士、帕斯卡尔、斯宾诺莎、霍布斯、莱布尼兹、沃尔夫和沃尔夫主义者们的体系，既不能被排列在一条路线上，也不能按照一种持续发展的观点来评判。体系意志有时候是全然清晰的，比如在笛卡尔那里；有时候又是有着无与伦比的明确性的，比如在莱布尼兹那里，但体系的实施始终都只停留在开端处或者在其各式各样的起始过程中，像在莱布尼兹那里一样让人无论如何也捉摸不透。如若不然，体系意志就会处在肤浅化的边缘，并且体系的实施也就过于宽泛、圆融和枯燥了。

那个唯一的、完成了的、在其论证联络中被完全构筑起来的体系乃是斯宾诺莎的形而上学，它在斯宾诺莎去世后以：Ethica ordine geometrico demonstrata et in quinque partes distincta.[伦理学：以几何学规制证明并分五部分……·为题出版。这五部分讨论的是：I.De Deo[论神]。II.De natura et origine mentis[论心灵的性质和起源]。III.De origine et natura affectuum[论情感的起源和性质]。IV.De servitute humana seu de affectuum viribus[论人的奴役或情感的力量]。V.De potentia intellectus seu de libertate humana[论理智的力量或人的自由]。

光是这部著作的标题就已经表达出了数学性的认知要求的统治地位——ordine geometrico[以几何学的规制]。这种形而上学，即关于存在者整体的科学把自己标画为“伦理学”，这一事实表明了，人类的行动和态度对认知中的行事的样式和对认知的奠基的样式来说，有决定性的意义。

但这种体系也只有基于一种独一无二的片面性才得以可能，关于这种片面性今后仍要还会讨论；但除此之外，这一体系之所以可能，也是因为中世纪经院哲学的形而上学基本概念以一种罕见的不加批判轻而易举地被筑入了体系。为了体系本身的实施，笛卡尔的方法论，即Mathesis universalis[普全数理模式]被接受了下来，并且真正的形而上学基本思想则连细部都源自乔尔丹诺·布鲁诺。但之所以斯宾诺莎的这个体系在此必须被首先提到，是因为它在18世纪的这样一些探讨中再次发挥了重要作用，这些探讨与莱辛、雅各比、门德尔松、赫尔德和歌德的名字联系在一起，并还在谢林的这部自由论著中投下了它最后的阴影。对斯宾诺莎体系的种种取向十分不同的看法共同促成了这样一种风尚，即人们自以为哲学的“体系”一般而言就是类似于这种全然确定且片面的体系的东西。谢林哲学曾被歪曲为斯宾诺莎主义，这一点就属于那种值得注意的、由每个同时代人造成的、一切哲学所遭受的误解的历史。倘若谢林根本上曾同一个体系斗争过，那这个体系就是斯宾诺莎的体系。并且倘若曾有某一位思想家曾看清了斯宾诺莎真正的错误，那么他就是谢林。然而我们在此必须放弃详细阐述17和18世纪的诸种体系；按体系力量的尚未被穷尽的程度来衡量，在所有这些体系中，莱布尼兹哲学是出类拔萃的。

在我们划定的任务范围内（见前文第44页）我们现在要问：3.为什么在德意志观念论中“体系”是对斗争的号召和最内在的要求？

答案是：因为在这里，有个本质性的洞见要补充到对体系的种种规定（体系必须是数学性的并且必须是理性体系）中，这一洞见即，唯当认知是绝对认知，才能够以合乎认知的方式来发现和塑造这样一种体系。在德意志观念论中“体系”被明确把握为对绝对认知的要求。体系本身就明确地成了绝对的要求，并由此不折不扣地成了哲学的主导词语。由此，从17和18世纪的体系思想向19世纪初德意志观念论体系思想的这种转变也就预设了，哲学把自己把握为绝对的无限认识。这其中包含着一种本质性的对人类理性中创造性因素的高扬，并且这就意味着对关于理性之本质的一种更为本源的认知的高扬。这样一种认知只能以对理性本身的重新沉思被赢获。而这一沉思正是康德的工作。

b）康德从理性之本质出发对体系概念所做的规定。在奠基和扩建体系时所遇到的各种有推动作用的困难

康德当时接纳德意志观念论的基本立场本身的程度有多小，德意志观念论越出康德的距离就有多远，但这一点无疑只能基于由康德实行的在原则上的对人类理性之本质的沉思，并受其指引才能发生。这一沉思在《纯粹理性批判》中根本上得到了实施；此批判性的沉思在《实践理性批判》中对自己进行了补充并在其本己尺度的意义上完成于《判断力批判》中。不过这一点在此还不必深究。我们要问的只不过是：康德如何对待体系的要求，并且他如何规定体系的概念，以及他的哲学对进一步构造体系意志而言意味着什么？

我们已经指出了理性统治的展开条件和求体系的意志之间的内在联络。从中不难得出这一点：体系意志的明确性，奠定体系和估量其有效范围时的确信无疑，以及对体系之终极必然性的洞见——所有这些都有赖于关于数学性之物和理性之本质的认知的样式和程度。因为正是这两者刻画着在到那时为止的形态中的“体系”。但把作为纯粹理性认识的哲学认识跟数学性的认识划分开，乃是《纯粹理性批判》的一项本质性的关切。因而我们在康德那里竟首次碰到了一种对体系之本质明确的、体系性的沉思和一种从理性的本质出发对体系的规定就不是偶然的了。

人们在经院术语中以ratio称呼的东西——它时而被译为知性，时而被译为理性——一直到康德那仍是多义的。对立于感性而划定ratio——这种做法始终都缺乏清晰的原则和充分的论证。真正来讲，理性在当时只是知性：即把被给予的各种表象的带到概念中，以及对概念的区分和比较。通过康德，以往所谓的知性才成为理性；也就是说：理性的本质被特别地规定了，进而知性被明确地跟理性划分开来，并隶属于理性。在康德本人那里，这一整个对理性概念进行规定的过程反映在这一点上，即康德在一种更广泛却又更狭隘的意义上理解理性概念。广义上的理性意味着：各种高级认识能力。狭义上的理性说的是：各种高级认识能力——康德区分了作为各种高级认识能力的：知性，判断力和理性——中最高的那种能力。在狭隘并同时本质性的意义上，对康德来说，理性就是对作为诸原则的理念的能力。

与对理性概念的厘清同时进行的，是对理念概念的厘清，这个概念起初——自笛卡尔起——意味着表象。理念就是对作为某个整体的区域的被分环勾连的杂多之一体性的表象。最高的理念是这样一些理念，存在者的本质性主要区域在其中得到表象：神、世界和人类的理念。但现在依康德的说法——基于在《纯粹理性批判》中被赢获的洞见——这些理念作为理性的表象并不是“实指的”（ostensiv），这些理念并不把它们所意指的对象本身作为被给予的、在场的对象本身显示给我们，而是仅仅把在理念中被意指的对象显示给我们。我们关于神的表象只不过是一个理念。藉此康德并不是要说，神不实存并且只是纯然的想象；对康德而言，神之此在是处在一切怀疑之外。康德只是想说：作为此在着的神，它绝不可能通过纯然的对指在神这个概念中被思考到的东西的意指或通过对这些表象的一种分解而对我们变得确凿无疑。这一点同样也适用于作为一个整体的世界；它也同样相应地适用于作为一种由自由所规定的存在物的人类。各种理念并不是把被表象的东西——仅仅通过它的被表象化——切身地带到我们面前，相反，它们只是指明了方向，在这个方向上，我们必能鉴于被给予之物之杂多性的联络，即鉴于其可能的一体性而彻查这种杂多性。这些理念并非“实指的”，而是“启发式的”（heuristisch），“范导性的”，是进行着指示和规范的寻查与发现。这种理念的能力就是理性。由此理性事先就为我们的直观和思想提供了这样一种定向，这一定向指向无所不包的一体性和对存在者整体所进行的具有一体性的分环勾连。我们由此也就同时得到了康德的体系概念。

体系就是“杂多的知识在一个理念之下的统一”（A 832，B 860）“……知识的体系性要素……就是知识的出自一个原则的联络”（A645，B673）。“这种理性的一体性在任何时候都以一个理念为前提，也就是一个关于一个知识整体之形式的理念，这个整体先行于关于各个部分的特定知识，并包含着先天地为每一部分规定位置及其与其他部分之关系的诸种条件。由此这一理念以知性认识完备的一体性为公设，通过这一理念，知性认识就不会只成为一种偶然的集合体，而是成为一种依照必然法则联络起来的体系。”（同上）理性就是那个使得我们所有的知性行为“有体系性”的东西（A 664，B692）。理性使我们从一开始就在一切前来照面的东西那里“举目远眺”入一个根本联络的一体性（A 655，B 683）。理性就是举目远眺入一种展望中的能力，是构造着视域的能力。所以理性本身不是别的，正是体系能力，并且其旨趣就在于，在有最高可能性的一体性中，突显认识的最大可能的多样性。这一要求就是理性自身的本质。

理性是进行预—设的能力，真正说来是进行着延展性把握和综括性把握的能力。理性所设定的预设就是那个一体性，只有根本上基于这个一体性，对一个对象区域或世界的认识才是可能的。这样一类前提，也就是使人类认识攀越（超越，Transzendenz）入一个可认识之物之整体得以可能的这些前提，被康德称为先验（transzendentale）理性。

“理性—序曲”（《判断力批判》，第二版，第194页）：就是使这样一种东西得到预—演和透露，对这种东西来说，经验中绝不存在一种例证¹。

按康德的说法（A644，B672），理性设定了一个focus imaginarius[想象的焦点]，一个焦点，在其中，询问事物和规定对象这些活动的一切射线都汇聚在一起，或者反过来说，从这个焦点出发，所有的认识行为才有其一体性。但这个焦点是一个被构造为一的、在想象力（理性的本质）中被设定的焦点²。由此我们就可以说，理性是进行着先行把握的聚集能力——λóγos[逻各斯]，λέyειv[言说]。康德——正如他常常并不真切地知道——，以一种梦游般的可靠性，或者不如说：凭借真正的哲学亲缘性，回溯到了希腊人的源初哲学概念的根本含义上。理性就其本身而言就是体系性的，体系能力和对体系的要求两者一道都是理性。由此，对理性之本质、对其内在构架及其能力以及对其行事方式的可能道路的沉思，即理性的方法论，也就必须鉴于体系构造的诸种条件来考察和规定理性，正如康德所言：必须关联于“体系的技艺”。这是“纯粹理性的建筑术”的任务。

“建筑术”这个名目在前康德哲学中已经被使用过了，确切地说，还被用作对存有学说所进行的阐述的标题：《建筑术的规划，或关于哲学和数学认识中简单和第一性东西的理论》，J.H.朗佩特（J.H.Lambert）著，第I卷和第Ⅱ卷，1771年。

“建筑术的”（architektonisch）这个词由两部分构成，即构造方面的（tektonisch）——被构筑的，被接合的和άpxn[开端，本源]——依照主导性和支配性的根据和原则。

“纯粹理性的建筑术”是先验方法论的第三个主要部分（A 832以下，B 860以下）。“体系的一体性”就是那种使得“普通的认识”，即一种对知识的纯然拼凑成为“科学”的东西；体系性的东西就是一种科学的科学性要素。不过按照所有已经讲过的内容，体系性要素并非一种按照学科和章节进行的任意排列所具有的浮于表面的要素，而是对每一实事领域内在的实事上的本质统一性的先行把握着的“有所突出的观看”，并同时也是对这样一种联络之分环勾连的先行勾勒，在这种联络中，存在着某一个领域的种种杂多显像。因此建筑术就是“关于在我们的认识之一般中的科学性要素的学说”，即关于在我们的认识之一般中构成科学性之物的那个东西的学说。

康德首次发现了理性的内在体系特质之为精神法则——在哲学中这也总是意味着：他塑造了这一特质。他也是根本上以相应的方式来把握哲学之概念的。一旦哲学举目望到那些概念和表象——一切关于存在者的认识都是从这些概念和表象中被导出并被回溯于其上的——，那么哲学也就触及了这样一种东西，在它这里，可认知者的整体取决于其涵容一切的终点，而此终点同时又是开端。这样一种终点希腊语叫τέλos，而通过认知对这个一切认知射线的最终和最高的焦点所进行的认知性突显，这种λóγos[逻各斯]本身，即关于τέλos[终点]的λóyos[逻各斯]，就是目的论。由此康德以这样的表述简洁地划定了哲学的本质：哲学是teleologia rationis humanae[人类理性的目的论]（A839，B867）。在康德以前，没有人像他那样清楚地认识到，这种对理性及其范围的理性认知始终都是人类的理性。在上面所援引的对哲学的概念规定中，这一点已经简单明了地表达出来了。康德的信念当然就是这样的，即纯粹理性的诸理念是“通过我们理性的本性被交给我们的”，并且“我们的思辨的一切权利和要求的这一至上法庭……不可能自己包含着源初的欺骗和幻象”。“或许它们[诸理念]在我们理性的自然禀赋中有其正当且合目的的规定。”（A669, B697.参见：论形而上学作为“自然禀赋”，B版导论）

这种对人类理性这一基本事实之真理性的信赖，是康德哲学的根本前提。思想的和概念使用的方式、理性使用的实行，对它的阻碍、促进和方向变更都处在一些条件下，比如性腺的工作，这种说法既不支持，也不反对在思想中被透露出来的东西的真理性。真理之发现的实行条件，甚至对它的限制，都不是真理持存的法则。并且只要真理的本质被遮蔽着——现在的情况就是这样——那么真理持存的法则也就更加会始终停留在晦暗中。如果有某位思想家曾指出，理性总是人类的理性，那他就是康德。今天，在一个半世纪后，对于历史、民族学和心理学研究而言，断定这位康德对理性使用的种种可能的历史变形尚一无所知并不困难；这种说法只能让人作呕而且毫无建树。毕竟困难的是，把任务和工作再次提高到康德思想的层次上去。

然而康德哲学，及其对理性和体系的本质规定，乃是这样一回事情的前提和动因，即“体系”在德意志观念论中成了思想上最高努力的决定性的目标、要求和园地。

虽然——照已经举出的种种条件——从近代一开始就始终无一例外地存在着一种向着体系的趋势，然而通过康德，并且自康德始，凭借那种被转化了的理性概念，有某种别样的东西进入了求体系的意志中。可是这个别样的东西，唯有从哲学冲越康德的那一瞬间起，才全然大白天下。在这一对康德的逾越中，起到催动作用的东西不是别的，正是“体系”这个任务。

康德和德意志观念论之间在对体系的看法和构造上的区别暂时只能被粗略地显示出来。因为对体系之要求的扩张恰恰在往这样一个方向进逼，即将体系把握为且与之相应地塑造为关于存在者之认知的框架的趋势日减，而将它把握为且与之相应地塑造为存有自身之关节的趋势日增。只有当德意志观念论哲学在内容之实质中被认识到，这种哲学中的体系的本质和立场才能由此被把握。我们现在距此尚远。但倘若我们想要达乎这种认知，那么就仍有必要事先标画出体系构造的方向。

我们通过把德意志观念论的基本哲学立场和康德的加以对照来尝试做到上述这点。此间我们先不管在德意志观念论内部，费希特、谢林和黑格尔主导思想的内在且具体的区别，并且我们考虑到，这样一种对三位思想家以区分方式所进行的比照始终只能起到指明发问的作用，但它绝不意味着对事态的最终陈述。我们将试着以哲学的概念为主导线索来彰显德意志观念论与康德的区别。

按康德的说法，哲学是teleologia rationis humanae[人类理性的目的论]，即对那个人类理性（即在其本质中的人类）以之为目的的那个东西的认知。在这种对哲学的概念规定中，人类理性绝没有被理解为哲学借以进行认识的工具，相反，理性乃是哲学科学的对象，确切地说，就理性之主导性的和囊括一切的所构成的性的那个东西，即它的体系，来看，理性就是哲学科学的对象。这种体系是通过神、世界和人类这些最高的一体性概念和目的概念而得到规定的。体系乃是一些原象，在其中——确切地说按表象——那些此在性之事物被置入其中的区域事先得到了开抛。这一体系并不是从经验中被导出的，相反，它完全是为了经验被设立的。

康德

为什么在康德那里没有产生体系呢？关于ratio humana[人类之理性]之（兼有宾语第二格和主语第二格）λóyos[逻各斯]的哲学如今已被明确地把握为体系构造。《判断力批判》被理解为围绕着体系所进行的斗争。但为什么体系根本就没有被实施呢？为什么不在体系方面将康德本人思想到底？为什么要超越康德呢？并且超越康德的新立场看起来是怎样的呢？但在我们把各种哲学概念彼此进行比照以前，仍有必要让康德体系中的那种起推动作用的困难变得可见。对此，把目光投向康德最终的体系思想是有益的，这一思想是康德在德意志观念论的一些最初的步骤已然显露出来的时候构想出来的。

这涉及“一个毋需增改就是全且一的体系”（《康德全集科学院版》，XXI，第8页），“在先验哲学中纯粹理性的体系的最高原则之为神与世界理念之间的对立关系”（同上书，第18页）。但这个“相对”取决于什么并存在于何处呢？并且与之相关的是“一体化着神和世界的主体的概念，由于理性构造出了那种先验的一体性本身，便把综合的一体性（先天地）带人这些概念中[神和世界]。”（同上书，第23页）

“分为三大部分的先验/哲学体系[标题]。神，世界，universum[宇宙]和我自身，即作为道德存在物的人类。/神，世界，和世界居民，即世界中的人。神，世界，和在实在的、彼此相对立的关系中思想两者的东西，即作为理性的在世存在物的主体。”

“判断中的medius terminus[中项]（系词）在此就是进行着判断的主体（思想着的在世存在物，即在世界中的人。）主词，谓词，系词。”（同上书，第27页）这是个值得注意的命题，我们之后在黑格尔那里还会碰到。

进行着中介的一体性，人类理性，乃是体系的枢纽。

神——全然自在持立和持立于自身之中者，

世界——被道出的东西，在道语（Wort）中生成的东西，

人类——作为系词。

（所有这些都让人想到哈曼。）

我们早就知道，直到他生命的最后几年，康德的头脑也完全被体系这一任务所占据。某些从他所遗留下来的手稿中摘录出来的片段也早已为人所知，然而我们几周前才得到作为康德著作集科学院版第XXI卷的完整版的遗稿第一部分。在这一卷中可以看到，康德是如何一再地，在许多次的重复中，着手进行体系的筹划，并且只有在这里才能完全明确地看出，他全心全意地始终被卷入到一个一开始就无法解决的困难中，不仅如此，从笛卡尔到尼采，这个困难贯穿着整个近代哲学（体系与自由），并且我们还能看出事情为何如此。

最高的主导概念神，世界和人类乃是一些理念，进而只有启发性的特质。在这些表象中，被表象者本身并不是作为存在者被一道摆置出来的，它也不可能被提供出来。神仅仅被意指为认识秩序的主导概念，而且所有的理念都是如此。但这并非是在宣称神不实存。基于对纯粹理性的批判，被坚持的只不过是：神之此在，作为整体的世界，以及作为人格的人类，这三者是不可能以理论的方式被表明的。（存有与此在）

但为什么这些理念终究还是必然的，并且为什么恰恰是这些理念？——倘若这些理念不源自它们所意指的那些存在者本身，并且不源自对这些存在者相应的直接把捉，它们的固有关联又该如何被奠定呢？康德对此并不知晓答案，他只是诉诸这样一种观点，即这些理念必然属于人类理性的本性。在这里，关于ideae innatae[天赋观念]的古老学说仍然在继续起作用，这一学说所具有的意义当然比人们通常赋予它的意义更为深远。

但余下的问题是，是否诉诸人类理性的自然禀赋及其对理念的占有就是一种对体系的在体系意义上的体系性奠基，并且对体系而言，一种体系之根据是否由此得到了奠定？康德本人在此也并不能阻挡这些怀疑；正如我们现在可以看到的那样，在他的各种筹划中，突然浮现出了诸如“把神和世界划分开来是允许的么？”（同上书，第5页）这样的发问。只要这个划分问题仍作为问题存在，那么体系本身就还是成问题的。康德也没有成功地充分厘清和论证作为teleologia rationis humanae[人类理性的目的论]的哲学的认识方式。他成功实现了一种批判，也就是说他同时成功实现了一种对作为经验的认识的肯定性本质划界，但他忽略了去论证这样一种作为批判而实行的认识之本质。批判之为批判自身还没有得到论证。（在何种程度上批判之进行方式可以被规定为“先验反思”呢？见《纯粹理性批判》，A版，第260页以下。“反思”与teleologia[目的论]。）人们或许会以为，这样一桩事业终会是无穷无尽并因而是缺乏地基的，由此，康德意义上的“批判”终归是不可能的。我们先不去探讨这个问题；这个问题在这种形式中仅仅基于一种全然外在的、形式主义的考量。我们只需注意到，这种与批判并不相称的对它的载基的奠基本身一道成了超越康德的动因。但对这样一种对载基进行奠基的要求，同时也是一种对体系的要求。

而让年轻的思想者们为之不满的正是康德体系作为一种关于诸理念之体系的成问题性，这些理念只应有启发性的特质，且不应有任何实指性的特质。恰恰是因为康德的体系要求完全得到了肯定，所以才出现了对康德想在其上满足这种体系要求的那条道路的背离。

另一方面，新的道路唯有经由康德从理性之本质出发而已然给出的那个新规定才是可能的，他把这种理性称为先验理性。也就是说在这种规定中，理性——尽管被限制在有范导性的东西上——被把握为一种创造性的能力³。

现在我们再次简单总结一下康德哲学在体系方面所遗留下来的本质性困难。理性作为理念的能力，作为对存在者整体之认识的主导性表象的能力，本身就以存有之整体及其联络为目的。照康德看来，理性本身就是体系性的。但是康德并没有显明诸理念之本源，即体系之根据。的确如此，并且还有更多问题：只要诸理念只拥有这种按规则进行显示的特质——正如康德所表明的那样——只要并且就它们作为诸种表一象⁴并不把在它们之中被意指的东西如其本身那样一同摆放出来而言，那么诸理念之整体，即体系就完全不可能从实事本身出发、从存在者整体出发被奠定。体系的根据不可能被展现出来。（理念只不过是对发现活动的指引，但它们本身绝不是被发现的东西！）

简言之：体系的根据是晦暗的；通往体系的道路尚无保障。体系的真理性完全是成问题的。而在另一方面：求体系的要求又是不可回避的⁵。甚至唯有体系才担保了认知的内在一体性，担保了这种认知的科学性和作为确凿性的真理性——并且真理性又担保了存在状态。由此，在求真理和认知的意图中，体系本身不得不首先且首要地一再成为问题，不得不在其本质中被一再奠基并且在其概念中被一再完善。由此也就可以理解，何以对德意志观念论来说，体系成了主导性的号召，并且这一号召无非意味着对本质性的认知整体的真正自身奠基，也就是唯一的科学本身的真正自身奠基，即哲学的真正自身奠基。

费希特首部决定性的公开著作是1794年的《知识学》，也就是关于在本质性认知意义上的科学的科学。知识学是在体系的体系学中对体系的奠基。谢林在1794/1795年间的最初那批著作讨论的是《论哲学之一般的某种形式的可能性》《论自我作为哲学之原则》。哲学的“形式”所指的并非哲学内容的外部框架，而是明确地意指哲学内容的内在秩序，更准确地说是：在这里，内容和秩序共属一体并且是同一个东西，也就是体系。哲学的“原则”乃是规定着对哲学的认知联络（体系）的可能的奠基的统一体的根据。黑格尔的首部大部头论著则讨论的是《费希特与谢林体系间的差异》。

这种狂风暴雨般求体系的意志虽然是被真正的青春精神所点燃的；但尽管如此，这也并非是一种仅仅青年意气般地对困难的跳过，抑或一种仅仅过早地想要独自占有知识大厦的意愿。这种求体系的意志被一种同康德著作的争辩有意识地承担和引导着，确切地说，首先被与康德的最后一部著作《判断力批判》的争辩（而这点在这里也就意味着：被一种对康德无可比拟的尊崇）所承担和引导着。尽管在许多方面，批判是尖锐的，但这些思想家始终知道，并且随着年岁渐长而越来越多地知道，只有康德才真正把他们置入到了他们所立的位置。而关于这些思想家彼此间关系或许一定会讲的东西，同样也适用于他们所有人与康德间的关系：在争辩的激烈性背后，有着这样一种对使命的激情，和这样一种认识，即借由他们并通过他们，有某种本质性的东西发生了，这种东西在其时代的一种转化中将一再获得创造未来的力量。

注释

1. 这里序曲（Vorspiel），预一演（vor-spielen），透露（zuspielen），例证（Bei-spiel）有词根上的联系。它们的词根都是spielen（玩，演奏），Vorspielen字面上指预先（Vor）演奏，zuspielen指传（zu）递，引申为透露，Bei-spiel则是指寓于其中（bei）演奏。——译注

2. “被构造为一”的原文为ein-gebildeter，一般译为“被想象的”，而作者在此加连字符则意在利用它“被构造为一”这重含义。——译注

3. 主体性的本质更为清楚地得到了把握，从而那个推动着近代形而上学的对存在状态的隐蔽筹划才得以展开。——作者边注

4. 作者在这里加上连字符，分割开“表象”（Vorstellung）的前缀（vor-，在此表示“预先”）和词干（stelung，竖立、摆置），意在利用其字面意义“预先一摆置出”。——译注

5. 为什么？基于近代形而上学的根本立场。——作者边注