时间概念（1924年演讲）
选自《时间概念》，[德]海德格尔 著，[德]冯·海尔曼 编，孙周兴 陈小文 译，商务印书馆2022年版。
为方便读者阅读，注释及参考文献一并省略，具体内容以原书为准。
我们下面的思索涉及到时间。什么是时间？
如果时间是从永恒（Ewigkeit）中获得其意义的，那么，时间就必须从永恒方面来理解。因此，这一探究工作的出发点和道路就被预先规定好了，那就是：从永恒到时间。假如我们有了上述出发点，也就是说，假如我们认识并且充分领会了永恒，那么，这种问题提法就是顺理成章的了。倘若永恒是某种与空洞的永久存在即άεί[永远、永恒]不同的东西，倘若上帝就是永恒，那么，我们起初建议的时间考察方式，只要它并不知道上帝，并不理解对上帝的追问，就必定会处于一种难堪境地之中。如果我们通向上帝的路径是信仰，如果与永恒的交往无非就是这种信仰，那么，哲学将决不会具有永恒性，因而这种永恒决不能在方法上被用作时间讨论的可能角度。这种困境是哲学决不能消除掉的。所以说到底，神学家才是真正的时间问题专家；而且，如果我们的记忆没骗人，神学是从几个方面与时间相关的。
首先，神学讨论作为上帝面前的存在的人类此在（Dasein），讨论与永恒相关的人类此在的时间性存在。上帝本身不需要神学，上帝的实存（Existenz）不是由信仰来论证的。
其次，基督信仰本身应当具有与某种在时间中发生的东西的关联，——正如人们在某个时代听说的那样，关于这个时代的说法是：它是时间，“因为时间被充满了……
哲学家不信仰。如果哲学家来追问时间，那么他就已经下定了决心，要根据时间来理解时间，或者说要根据άεί[永远、永恒]来理解时间了，这个άεί[永远、永恒]看起来有如永恒，但其实已经被证明为时间性存在的一个单纯衍生物。
我们下面的探讨并不是神学的。在神学上——各位若要这样理解，那也只好悉听尊便了－－关于时间的探讨只可能意味着使关于永恒的问题变得更困难，只可能意味着以正确的方式去准备、并且真正地提出这个问题。不过，本文也不是哲学的，因为它并不要求提供出一种普遍有效的、系统的时间规定，而要追问这一规定，或许就必须回溯到时间背后，进入与其他范畴的联系之中进行追问接下来的思索也许属于一种前科学（Vorwissenschaf），后者的任务包括：着手探查哲学和科学、此在关于它自身和世界的释性言谈最终可能意味着什么。如果我们弄清楚了一个时钟是什么，那么，在物理学中存活的把握方式因此就变得活生生的了，时间借以获得自行显示之机会的方式也因此变得栩如生了。这种前科学我们这种考察活动于其中的前科学，乃乞灵于一个也许不免任性的预设，即：哲学和科学是在概念中活动的。这种前科学的可能性就在于：每个研究者都要弄清楚他理解什么和他不理解什么。它告诉我们，一种研究何时专注于自己的事情－－抑或是靠一种传统的陈词滥调为生。此类探查可以说是科学进程中的警察职能，正如有些人所以为的那样，是一种虽然从属性的、但有时又迫切需要的行当。此类探查与哲学的关系只是跟着跑的关系，以便偶尔翻翻古人的家当，看看他们到底是如何做的。我们下面的思索只在一点上是与哲学相同的，即：它不是神学。
我们首先要做一个暂时的提示，谈谈日常照面的时间，谈谈自然时间和世界时间。在当代，关于什么是时间这个问题的兴趣又被重新唤起了，这是由于物理学研究的进展，表现在它对我们这里实施的把握和规定的基本原理所做的沉思：在某个时空参照系中对自然的测量。这种研究的现状在爱因斯坦的相对论中得到了确立。其中的几个定律是：空间本身是虚无的；没有绝对的空间。空间仅仅通过它所包含的物体和能量才实存。（一个古老的亚里士多德定律：）时间也是虚无的。时间之持存只是由于在其中发生的事件没有绝对的时间，也没有绝对的同时性。－－人们看到了这一理论的破坏性，容易忽视它的积极性，即：它恰恰与任意的转换相对证明了那些描述自然过程的方程式的恒定性。
亚里士多德
时间就是事件在其中发生的东西。在论及自然存在物之存在的基本方式（亦即变化、位移和运动）时，亚里士多德早就看到了这－点：ἐπεὶ οὖν κίνησις, ἀνάγκη τῆς κινήσεως τι εἶναι αὐτόν[既然它不是运动，就必然是运动的什么]。因为时间本身不是运动，所以它必定以某种方式与运动相关。时间首先是在变化的存在者中照面的；变化是在时间中的变化。在这种照面方式中，也即作为变化之物的何所在（Worin），时间是作为什么东西出现的呢？在这里，时间作为它自身是在它所是的东西中给出自己的吗？这里开始的关于时间的阐明能够保证这样一点，即：时间因此仿佛提供出那些于其本己的存在中规定着时间的基本现象么？或者，对这些现象之根据的探究把我们指引到其他某种东西上了？
时间是作为什么东西与物理学家照面的呢？物理学家对时间的规定和把握具有测量的特征。测量指示出多长、何时、从何时到何时。一只时钟显示着时间。时钟是一个物理系统，假定这个物理系统不会在外在影响下发生变化，那么，在这个系统上就不断地重复着相同的时间序列。这种重复是循环的。每个周期都具有相同的时间廷续。时钟给出一种不断重复的相同的延续，人们总是能够回头抓住这些延续。对这种延续的时间段的划分是任意的。时钟测量出时间，因为我们把某个事件的延续期限与时钟上的相同序列相比较，并且由此在数字上规定其多少。
关于时间，我们从时钟上经验到了什么呢？时间是某种东西在其中可以任意地固定一个现在点（Jetztpunkt），使得两个不同的时间点总是一个在先一个在后。在此，时间的无论哪个现在点都并不优先于其他现在点。作为现在，它可能是比后一个现在点更早的点；作为后一个现在点，它是更早一个现在点的后一个点。这种时间完全是相同的、均匀的。唯因为时间被构造为均匀的东西，它才是可测量的。于是，时间乃是一种滚动，这种滚动的阶段处于早与晚的相互关系中。每一种早与晚都可以根据一种现在来确定，而现在本身却是任意的。如果我们带着一个时钟走向某个事件，它就会使这个事件变得清楚明了，但人们更多地是着眼于此事件在“现在”中的展开，而较少考虑到它延续的多少。时钟向来做的初始规定并不是对当前流逝着的时间的长短和多少的报告，而是对现在的当下确定。当我看时钟时，我要说的第一件事情是：“现在是9点；30分钟过去了；再过3个小时就12点了。”
我在时钟上看到的这个现在时间，这个现在是什么呢？现在就是我做此事的时候；现在譬如这里灯光熄灭的时候。什么是现在（das Jetzt）呢？我支配着现在吗？我是现在吗？其他每一个人都是现在吗？倘若是这样，则时间其实或许就是我自己，而每个他人或许就都是时间。而且在我们的共同性（Miteinander）中，我们或许就是时间——每个人都是，没有一个人是。我是现在吗，或者是言说这个现在的人？用还是没用明确的时钟？现在，在傍晚，在早晨在夜晚，在今天：我们在此碰到一个时钟，它是人类此在向来已经获得的一个时钟，是昼夜交替的自然时钟。
人类此在在全部怀表和日晷仪之前就已经为自己装备了时钟，这是怎么回事呢？难道是我支配着时间之存在，而且也在现在中意指我自己吗？我自己就是现在，我的此在就是时间吗？或者说到底是时间本身在我们身上装配了时钟？奥古斯丁在其《忏悔录》第十一卷中一直追问这样一个问题：精神本身是否就是时间？而且，奥古斯丁一任问题停留于此。“In te, anime meus, tempora metior; noli mihi obstrepere: quod est; noli tibi obstrepere turbis affectionum tuarum. In te, inquam, tempora metior; affectionem quam res praetereuntes in te faciunt, et cum illae praeterierint manet, ipsam metior praesentem, non eas quae praeterierunt ut fieret; ipsam metior, cum tempora metior. ”[“我的精神啊，我是在你里面度量时间；我测量你，故我测量时间。请不要用这样的问题来阻拦我：这到底是怎么回事？不要用一个错误的问题使我与你失之交臂。不要为那些可能与你相关涉的东西搞昏了头脑，使你走不上自己的道路。我再说一次，我是在你里面测量时间。瞬息即逝的照面事物把你带进一种处身情态之中，当那些事物消失以后，这种处身状态依然存在。我在当前的此在中测量这种处身情态，而不去测量首先使这种处身情态得以产生的瞬息即逝的那些事物。我再重复一次，我在测量时间时，我就是在测量我自己的处身”]
奥古斯丁
如果此在是指那个存在者，即其存在为我们（作为人类生命）所认识的那个存在者，那么，对什么是时间的追问就已经把我们的探究引向了此在；这个存在者在其存在的各自性（Jeweilikei）中，它是我们每个人所是的存在者，是我们每个人在“我是”（ich bin）这一基本陈述中碰到的存在者。“我是”这一陈述是关于具有人类此在之特征的存在的本真陈述。这个存在者在其各自性中作为我的存在者而存在。
然而，为了与此在碰面，还需要这种过于繁琐的思索吗？指出意识行为、灵魂过程都在时间中存在，——即使这些行为针对某种本身并非由时间来规定的东西，这还不够吗？这是一条弯路。但时间问题的关键是要获得这样一个答案，即时间性存在的各种不同方式由之而变得可理解了；而且关键还在于，使在时间中存在的东西与本真的时间性之间的可能联系自始就变得一目了然。
迄今为止，人们长期以来熟悉和谈论的自然时间（Naturzeit）已经为时间之阐明提供了一个基地。倘若人的存在在一种别具一格的意义上在时间中存在，以至于我们能够从中解读出什么是时间那么，我们就必须根据其存在的基本规定性，把这种此在的特性刻划出来。实际上，情形恰恰一定是，得到正确理解的时间性存在乃是着眼于其存在的关于此在的基本陈述。但即使这样，在此也需要一种关于此在本身的若干基本结构的先行显示（Anzeige）。
1. 此在是这样一个存在者，它的特性被刻划为“在世界之中存在”（In-der-Welt-sein）。人类生命不是某个主体，不是一个为了进入世界而必须搞出某种特技的主体。此在作为“在世界之中存在”意谓：以这样的方式在世界之中存在，即这种存在意味着与世界打交道；寓于世界而栖留，以一种办理、操办、完成的方式，但也以沉思、探究、有所沉思和有所比较的规定的方式。这种“在世界之中存在”被刻划为照料（Besorgen）。
2. 与此一体地，作为这种在世界之中存在，此在就是杂然一共同一存在（Mit-einander-sein），与他人一道存在：与他人一起在此拥有这同一个世界，以互为一共同一存在（Für-einander-sein）的方式相互照面，杂然共在。但对他人来说，这种此在同时也是现成在手存在（Vorhandensein），也就是说，它就像一块石头在此存在，既不拥有也不照料一个世界。
3. 在世界之中杂然共在，即作为杂然共同（Miteinander）而拥有世界，具有一种别具一格的存在规定。世界之此在的基本方式即杂然共同在此拥有世界的此在的基本方式，乃是言说（Sprechen）。全面看，言说乃是：在与某个他人一道关于某物进行言说之际说出自己。人的“在世界之中存在”主要是在言说中发生的。亚里士多德早就知道了这一点。在其世界中的此在如何言说他与其世界的交道方式，这其中已经一道给出了此在的自身释。它陈述的是此在各自把自己理解为什么，此在把自己当作什么。在杂然共同言说中，在人们如此这般四处传说的东西中，向来就有停留于这种对话（Gespräch）中的当前之自身释。
4. 此在是一个把自己规定为“我是”（lch bin）的存在者。对此在来说，“我是”的各自性（Jeweilikeir）是构成性的。也就是说，正如此在是“在世界之中存在”，此在同样原初地是我的此在。此在向来是本已的此在，并且作为本已的此在是各自的此在。如果说这个存在者要在其存在特性方面得到规定，那么，我们就不能从向来属我的各自性中来抽象。Mea res agitur[我就是与我相关的东西]因此，所有的基本特性必定汇集于向来属我的各自性中。
5. 只要此在是我所是的存在者，同时又被规定为杂然一共同－存在，那么，多半而且平均地，我并不是我的此在本身，而是他人我与他人一道存在，而他人同样也与他人一道存在。在日常状态中，没有人是他自己。他是什么以及他如何是，此即无人：没有人但所有人杂然共同在一起。所有人都不是他们自己。我们自己在日常状态中是靠着这种“无人”（Niemand）生活的；这种“无人”就是“常人”（das “Man”）。常人说，常人听，常人为……面存在，常人照料什么。我的此在的可能性就在这种常人的顽固统治中，而且，从这种平整作用出发，“我是”（Ich bin）才是可能的。“我是”之可能性所是的存在者，本身多半是常人所是的存在者。
6. 如此这般被刻划的存在者是这样一个存在者，它在其日常的和各自的“在世界之中存在”中性命攸关的是自己的存在。正如此在关于自身的表露蕴含于一切关于世界的言说中，一切有所照料的交道也是一种对此在之存在的照料。在某种程度上，我自己就是我所交道的东西，就是我所忙碌的东西，就是我的职业把我紧紧与之连系的东西，而且我的此在也是在其中发生的。围绕此在的关照（Sorge）向来已经把存在置于关照中了，正如存在在关于此在的占支配地位的阐释中被熟悉和理解一样。
7. 在日常此在的平均状态中，并不包含任何关于自我（Ich）和自身（Selbst）的反思，但此在却拥有自己。此在处身于自己近旁，在此在平常所交道的东西中，此在遇见自己。
8. 此在不能被证明为一个存在者，甚至也不能被指示出来。与此在的原初关联并不是沉思，而是“它存在”（das“es sein”）。诸如关于自身的言说、自身阐释之类的自身－经验（Sich-erfahren），只不过是此在向来拥有自己的一个确定的、别具一格的方式。在平均状态下，关于此在的阐释是由日常状态来支配的，是由人们以传统方式关于此在和人类生命所发表的意见来支配的，也即是由常人、由传统来支配的。
“此在”（dasein）
在对上述存在特性的显示中，一切都服从于下面这样一个前提，即：这个存在者本身能够为一种根据其存在面对之作出阐释的研究活动所获得。这个前提是正确的吗，或者是能够被动摇的？实际上它是能够被动摇的。但这个困难并非由于我们引证了这样一个事实，即：关于此在的心理学沉思导致了一团模糊。一个比人类认识的有限性还要严重得多的困难必须得到揭示，而且我们恰恰在不回避困境的情况下才获得了可能性，得以在其存在的本真状态中把握此在。
此在的本真状态就是构成其极端的存在可能性的东西。通过这一极端的此在之可能性，此在原初地得到了规定。作为此在之存在的极端可能性，本真状态乃是这样一种存在规定，在其中，我们前述的全部特性才成其所是。此在之把握的困境并非基于认识能力的有限性、不可靠性和不完满性，而倒是在于我们要认识的存在者本身，即：在其存在的一种基本可能性中。
我们此外也指出了这样一个规定：此在是由其各自性（Jeweiligkeit）规定的：只要此在是它可能是的东西，此在向来都是我的此在。对于这种存在来说，这个规定是普遍的、构成性的。谁要是把这个规定一笔勾销了，他就失去了自己所讨论的课题。
但是，在这个存在者达到终结之前，它该如何在其存在方面被认识呢？说到底，我与我的此在一道始终还在途中。此在总是某种尚未结束的东西。如果它达到了终点，它恰恰就不再存在了。在这个终点之前，此在决不本真地是它可能是的东西；而如果它是它可能是的东西，那么它就不再存在了。
他人的此在不能替代本真意义上的此在吗？有关那些曾经与我在一起、并且已经达到终点的他人之此在的消息是一种坏消息一方面，这种此在不再存在。它的终点或许就是虚无（das Nichts）因此之故，如果我们可以把各自性确定为我的各自性，那么，他人的此在就不能替代本真意义上的此在。我决不能以源始的方式、以唯一适当地拥有此在的方式拥有他人的此在：我从来都不是他人。
人们越是不急于不知不觉地逃离这种困境，人们越是长久地忍受这种困境，也就会越清楚地看到：在给此在带来这种困难的东西中，此在在其极端的可能性中显示自己。我的此在的终点，即我的死亡，并不是使一个过程联系一下子在那里中断的某个东西，而是此在以这样或者那样的方式知道的一种可能性：它本身的极端可能性，它能够抓住这种极端可能性，能够把后者当作悬临的可能性而居有之。此在于自身中就具有这样一种可能性，即：与它的死亡——作为它自身的极端可能性——相遇。这种极端的存在可能性具有确知地悬临（Bevorstehen）之特征，而这种确知性（Gewissheit）本身是通过一种完全的不确定性（Unbestimmtheit）而获得特性之刻划的。此在之自身阐释超出其他每一个对确知性和本真性的陈述；这种自身阐释乃是根据其死亡而做的阐释，而死亡即“向终点存在”（das Zu-Ende-sein）的最本已可能性的不确定的确知性。
这对我们的问题“什么是时间”，特别是对我们的初始问题“什么是在时间中的此在”到底有何意味呢？此在总是在向来我属的各自性中，此在知道它的死亡，即使当它不想知道的时候也如此。什么是“向来具有本己的死亡”呢？那就是此在向它的消逝（das Vorbei）的先行，也即向一种确知地和完全不确定地悬临的它自身的极端可能性的先行。作为人类生命的此在原初地是可能之在，是确知而又不确定的消逝之可能性的存在。
在这里，可能性之存在始终是这样成为可能性的，即这种可能性知道死亡，多半在如下意义上知道死亡：我已然知道死亡，但我不去想死亡。我多半是以畏缩不前的认知方式知道死亡的。作为此在之阐释，这种认知立即就伪装了其存在的这样一种可能性。此在本身有逃避自己的死亡的可能性。
这种消逝（Vorbei），作为我要向之先行的东西，在我的这种向之先行（Vorlaufen）中取得一种发现：它是我的消逝。作为这种消逝，它把我的此在揭示为一下子不再在此；我一下子不再在此寓于这样那样的事情，不再与这样那样的人为伴，不再与这些虚荣、这些诡计和这种饶舌相关。消逝驱散一切隐秘行径和忙碌钻营，消逝把一切事物与自身一道放进了虚无之中。消逝不是我的此在中的某个事件，某个变故。它就是此在的消逝，不是此在身上发生的某个什么，不是碰到此在、改变此在的某个东西。这种消逝不是一个“什么”（Was），而是一个“如何”（Wie），而且是我的此在的本真的“如何”。我能够向这种消逝－－作为我的消逝——先行；这种消逝不是“什么”，而地地道道是我的此在的“如何”。
只要向消逝的先行把这种消逝保持在各自性之“如何”中，此在本身的“如何”就会变得清晰可见。向消逝的先行乃是此在面向其极端可能性的前行；而且，只要这种“向着……前行”（Anlaufengegen）是严肃的，此在在这种行进中就被抛回到它本身的“依然在此”（Noch-dasein）之中。此即此在返回到他依然是的日常状态中而且，消逝作为本真的“如何”（Wie）也据示出日常状态的“如何”在其繁忙和劳碌中把日常状态放回到“如何”之中。消逝把一切“什么”（Was）、关照（Sorgen）和计划带回到“如何”之中。
这种作为“如何”的“消逝”毫不容情地把此在带入它自身的唯一可能性之中，让此在完全独立自主。这种消逝能够把在其日常状态的庄严性（Herrlichkeit）当中的此在置于阴森可怕之境（Unheimlichkeit）。只要先行把此在之极端可能性保持在他的面前那么，这种先行就是此在之阐释的基本实行方式。这种先行把此在置身于其中的基本方面（Grundhinsicht）据为己有。它同时显明：这种存在者的基本范畴就是“如何”（das Wie）。
康德
康德如此这般来规定他的伦理学的基本原理，以至于我们说它是形式的，这恐怕不是偶然的。他也许是从一种与此在本身的亲熟性中知道，此在乃是“如何”。而留给当代先知们的只是，以掩盖这种“如何”的方式来组织此在。
只要此在把自己保持在这种先行之中，那么它就本真地寓于它自身，它是真实地实存的（existent）。这种先行（Vorlaufen）无非是本已此在的本真的和唯一的将来。在先行中，此在是它的将来（Zukunft），而且是这样：它在这种将来存在中返回到它的过去（Vergangenheit）和当前（Gegenwart）。在其极端的存在可能性中被把握，此在就是时间本身，而不是在时间之中。如此这般被刻划的将来存在作为时间性存在的本真的“如何”，就是此在的存在方式在这种存在方式中并且从这种存在方式而来，此在给予自己以它的时间。在先行中把我保持在我的消逝那里，我就拥有时间。所有的闲谈，这种闲谈保持于其中的东西，所有的烦躁，所有的劳碌，所有的嘈杂，所有的奔波，都破碎了。“没有时间”意味着：把时间抛入日常糟糕的当前之中。将来存在给予时间，构成当前，并且让过去在它所经历的存在之“如何”中重演。
着眼于时间来看，这意思是说：时间的基本现象乃是将来。为了看到这一点，而不是把它当作有趣的论来贩卖，各自的此在就必须保持在它的先行中。于此显而易见，与时间的源始交道方式不是测量。在先行中返回，这本身就是我恰恰逗留于其中的那种照料的“如何”。这种返回决不能变成人们单调地命名的东西、耗尽自身的东西、被用坏的东西。各自性的特性在于，由于先行入本真的时间之中，它各自自为地具有所有的时间。时间决不会变长，因为时间源始地没有长度。如果“向……先行”（Vorlaufen-zu）被理解为关于消逝之“何时”（Wann）和“还有多长”（Wie-lange-noch）的问题，那么，这种“向……先行”就会自行崩溃，因为对在“还有多长”和“何时”意义上的消逝的询问与在前面所刻划的可能性中的消逝根本不着边：这种询问恰恰局限于尚未消逝（Noch-nicht-vorbei）它们忙碌于可能还为我保留下来的东西。这种追问并没有抓住消逝之确知性的不确定性，而恰恰是要规定这种不确定的时间。这种追问是一种摆脱意愿，是要摆脱在其所是中的消逝：即不确定的，以及不确定而确知的。这样一种追问并不是一种向消逝的先行，以至于可以说，它恰恰组织了一种独特的对消逝的逃避。
先行把消逝把捉为每一个瞬间的本真可能性，把捉为现在确知的东西。将来存在作为各自的此在之可能性给出时间，因为它就是时间本身。因此同时也就显而易见，时间的“多少”问题，即“多长”和“何时”的问题——只要将来本真地是时间——，这个问题对于时间来说必然是不合适的。只有当我说：时间本真地没有时间去计算时间，这才是一个合适的陈述。
然而，我们已经把其本身应当是时间的此在了解为用时间进行算计，甚至用时钟测量时间的此在。此在与时钟一起在此，尽管只是最切近和日常的白昼和黑夜的时钟。此在计算和追问时间的多少，因此它从来没有寓于在本真状态中的时间。如此这般追问着“何时”和“多少”之际，此在丧失了它的时间。与这种丧失时间的追问相随的是什么呢？时间归于何方？恰恰就是此在，就是用时间计算、靠手头的时钟过日子的此在，这种用时间计算的此在不停地说：“我没有时间”。只要此在本身是时间，则此在因此不就在拿时间所做的事中把自己透露出来了吗？此在丧失时间而又为此购置时钟！这里不是显露出此在的阴森可怕状态么？
对不确定的消逝之“何时”的追问，以及一般地对时间之“多少”的追问，就是关于依然为我保持着的东西、依然作为当前而保持着的东西的追问。把时间带入“多少”之中，这就是说：把时间当作当前之现在（Jetzt der Gegenwart）。对时间之“多少”的追问意味着：投身于对一个当前的“什么”的照料。此在逃避“如何”，并且把自己拴在各自当前的“什么”上。此在就是它所照料的东西；此在就是它的当前。在世界之中照面的一切东西与在现在（Jetzt）中逗留的此在照面；因此，此在与他向来所是、但作为当前而存在的时间本身打照面。
但作为在当前中消融，照料仍然作为关照（Sorge）而寓于一种尚未”，这种“尚未”首先是在“为之而关照”（Sorgedarum）中得到完成的。甚至在其照料的当前中，此在也是全部的时间，而且是这样，即此在并没有脱离将来。这时候，将来乃是关照之所系，不是消逝的本真的将来存在，而是当前本身为自己构成的自己的将来，因为消逝作为本真的将来决不能变成当前的。倘若它是当前的，那它就是虚无（das Nichts）了。关照之所系的将来状态乃是受惠于当前的将来状态。而且，消融于当前世界之现在中的此在根本不愿意承认，它已经从本真的将来状态那里溜走了，它会说，它已经在对人类发展和文化等等的忧心和关照（Sorge）中抓住了将来。作为有所照料的当前，此在停留于它所照料的东西上。他厌倦了“什么”，厌倦于打发日子。此在成了没有时间的当前存在，对于这种此在来说，时间突然变长了。时间变空虚了，因为此在在追问时间之“多少”时预先已经使时间变长了，而在向消逝的先行中不断返回是决不会变无聊的。此在想在本已当前中不断地碰到新东西。在日常状态中，世界事件（Weltgeschehen）是在时间中、在当前中照面的。日常靠时钟过日子，这就是说：照料不停地返回到现在；而此即是说：现在，从现在到后来，到下一个现在。
被规定为杂然共在的此在同时也意味着：受此在自己给出的居支配地位的阐释所引导，受常人（man）的意见所引导，受时尚、潮流所引导，受所发生的事情所引导：潮流就是没人，时尚就是无人此在在日常状态中并不是我所是的存在，而毋宁说，此在的日常状态是常人所是的那种存在。因此，此在就是常人在其中杂然共在的时间，即：“常人”－时间（“Man”-Zeit）。常人具有的时钟，每一个时钟，都显示着“杂然共同一在一世界一之中一存在”的时间。在历史研究中，我们碰到一些具有重大意义的、但还完全没有弄清楚的现象，诸如世代现象、代际关系现象，以及与此相联系的现象。时钟向我们显示现在，但决没有一个时钟显示将来，也向来没有显示过过去。一切时间测量都意味着：把时间带入“多少”中如果我用时钟来规定某个事件将来的出现，那么，我指的并不是将来，而不如说，我是在规定直到所说的现在为止我现在要等待的长度。时钟让人获得的时间被视为当前的时间。如果我们试图从自然时间上推出什么是时间，那么，νῦν[现在]就是过去和将来的μέτρον[尺度]。于是，时间就已经被阐释为当前，过去就已经被解释为不再当前，将来就已经被解释为不确定的尚未当前:过去是不可回复的，将来是不确定的。
因此，日常状态就显露为自然不断在其中照面的那个东西各种事件在时间中存在，这并不意味着：它们具有时间，而倒是说，它们穿过当前发生出来和在此存在，由此得以照面。这种当前时间（Gegenwartszeit）被阐明为不断通过现在而滚动的流逝序列（Ablaufsfolge）；这种先后相继（Nacheinander）的方向意义被说成是唯一的和不可逆的。一切发生的事件都是从无尽的将来滚动入不可回复的过去。
在上述阐释中具有独特意义的是双重东西：其一是不可逆性其二是现在点的均质化。
不可逆性（Nicht-Umkehrbarteir）包含着这种阐明还能从本真的时间中把捉到的东西。这就是从作为时间（作为此在）基本现象的将来状态中剩余下来的东西。这种考察无视于将来而专注于当前，而且从当前出发追随飞逝入过去之中的时间。对在其不可逆性中的时间的规定乃基于这样一个事实：时间先前被颠倒了。
均质化（Homogenisierung）是使时间适应于空间，适应于纯粹的在场；这是一种把全部时间从自身中驱赶入当前之中的趋势。时间完全被数学化了，变成了与空间坐标x、y、z并列的坐标t。时间是不可逆的。这种不可逆性乃是独一无二的特性，时间在其中还能以词语显露出来，抵抗某种最终的数学化。前和后未必就是早和迟，并不是时间性之方式。例如在数列中，3在4之前，8在7之后，但3并不因此就比4早。数字是没有早或迟的，因为它们根本就不在时间中存在。早和迟乃是一种完全确定的前和后。一旦时间被界定为时钟时间，那就绝无希望达到时间的源始意义了。但是，时间首先并且多半以此方式被界定，原因就在于此在本身。各自性是构成性的。此在只有作为可能的此在，才是在其本真状态中的我的此在。此在多半在日常状态中在此存在；但日常状态本身作为在将来状态面前易逝的确定的时间性，只有当它与消逝之将来存在的本真时间相对照时，才能得到理解。此在关于时间的说法是从日常状态出发来言说的。系执于其当前的此在说：过去就是消逝，过去是不可回复的。这是日常之当前的过去，这种日常逗留于它的忙碌状态之当前中。因此之故，作为如此这般被规定的当前，此在看不到过去之物。
对在当前中成长的历史的考察只在历史中看到不可回复的忙碌状态，即：发生过的事情。对发生过的事情的考察是永无穷尽的它迷失在材料中。因为这种历史和当前之时间性根本就不能接近过去，所以它只具有另一种当前。只要当前－－也即此在--本身不是历史性的，则过去就依然对这种当前锁闭着。但只要此在是它的可能性，则此在本身就是历史性的。在将来存在中，此在是它的过去：它在“如何”中返回到它的过去。这种返回的方式之一是良知（das Gewissen）。只有“如何”（Wie）是可回复的。过去－－被经验为本真的历史性－－绝对不是消逝。过去乃是我能够一再向之返回的那个东西。
当今一代人认为，他们已经找到了历史，甚至他们已经不胜历史的重荷。他们为历史主义而悲伤——lucus anon lucendo[不合逻辑的推理、不通的话]。某种被称为历史的东西根本就不是历史。根据当前来看，因为一切都消融于历史，所以人们必须重新获得“超历史的东西”（das Übergeschichtliche）。今天的此在已经迷失在当前的伪历史中了，这还不够，它也不得不利用它的时间性（即此在）的最后残余，以便完全从时间、从此在那里偷偷溜走。而且，在这条通往“超历史性”的虚幻道路上，据说人们找到了世界观（Weltanschauung）。（这是构成当前之时间的阴森可怕状态。）
普通的此在阐释冒着相对主义的危险。但对相对主义的畏惧就是对此在的畏惧。作为本真的历史，过去是可以在“如何”（Wie）中回复的。通达历史的可能性植根于这样的一种可能性，任何一种当前向来都是按照这种可能性理解将来存在的。这乃是全部阐释学的第一原理。这一原理关于此在之存在有所言说，而此在就是历史性本身。只要哲学把历史当作方法考察的对象来加以分析，哲学就决不能搞清楚历史是什么。历史之谜就在于：何谓历史性地存在（sein）。
总而言之，时间就是此在（Zeit ist Dasein）。此在是我的各自性（Jeweiligkeit），而且在向确知而又不确定的消逝的先行中，我的各自性能够成为在将来之物中的各自性。此在始终以一种它可能的时间性存在的方式存在。此在就是时间（Das Dasein ist die Zeit），时间是时间性的。此在不是时间（Das Dasein ist nicht die Zeit），而是时间性。因此，时间是时间性的--这个基本陈述乃是最本真的规定：它不是一种同义反复，因为时间性之存在意味着不一样的现实性。此在就是它的消逝，是它在向这种消逝先行中的可能性。在这种先行中，我本真地是时间，我拥有时间。只要时间向来都是我的时间，那就会有许多种时间。这种时间是无意义的；时间是时间性的。
《存在与时间》
如果时间如此这般地被理解为此在，那么，所谓“时间是真正的principium individuationis[个体化原理]”这个关于时间的传统说法的意思也就相当清楚了。人们多半把它理解成不可逆的演替，理解成当前时间和自然时间。但是，时间作为本真的时间在何种程度上是个体化原理，也即此在由以在各自性中存在的那个东西呢？在先行的将来存在中，平均地存在的此在成为他自身；在先行中，此在在其唯一的消逝之可能性中，作为它的唯一天命（Schicksal）的唯一这次性（Diesmaligkeit）就变得清晰可见了。这种个体化（Individuation）具有这样一种特性，即在特殊实存（Ausnahmeexistenzen）的虚幻形成意义上不让一种个体化到来；它压制一切放肆行为。它使所有的人都变得相同，由此来实现个体化。在与死亡的共在中，每个人都被带入每个人都可能同样地是的“如何”中；每个人都被带入这样一种可能性中，与之相关，没有人是别具一格的；每个人都被带入一切“什么”都在其中灰飞烟灭的“如何”中。
最后，让我们考查一下历史性和重演的可能性。亚里士多德常常在他的著作中强调：至关重要的是正确的παιδεία[教育、教化]，那是某件事情上的源始保证，它起于与这件事情本身的亲熟性，是对这件事情的适当处理方式的保证。为了应合我们的主题的存在特征，我们必须时间性地谈论时间。我们想要时间性地重演“什么是时间”这个问题。时间就是“如何”。如果我们追问什么是时间，那么我们就不能匆忙地依恋于一个答案（时间是这个那个）因为这种答案总是意味着一个“什么”。
且让我们勿盯着答案，而是去重演问题。这个问题发生了什么情况呢？它发生了变化。“什么是时间？”这个问题变成了“谁是时间？”这样一个问题。更确切的问法：我们本身是时间吗？抑或还更确切地：我就是我的时间吗？这样我就能最切近地走向时间，而且，如果我正确地理解了这个问题，我会非常严肃地对待之。所以这种追问就是通达和对待向来我属的时间的最适当方式。于是，此在或许是成问题的存在（Fraglichsein）。
