文章简介
本文选自【当代思想家访谈录】·《德里达访谈录：一种疯狂守护着思想》，是弗朗索瓦·埃瓦尔德（Francois Ewald）与雅克·德里达的访谈，发表于《文学杂志》（Le Magazine littéraire）1991年3月号。发表时编者作了如下按语：“德里达拒绝建立一个哲学系统，他赋予源于‘强迫’（compulsion）的体验和写作以特权。这是一个涉及踪迹和解构的对话。”
【当代思想家访谈录】
《德里达访谈录：一种疯狂守护着思想》
何佩群 译，包亚明 校
埃瓦尔德
让我们想象一下你将来的传记作者。我们也许可以假定他会以对公开记录的懒惰重复来写作：雅克·德里达1930年7月15日生于靠近阿尔及尔的埃尔比哈（El Biar）。也许该由你来定另一个“真实”的出生日期，来对抗这个生理意义上的出生，所谓“真实”的出生，是指从私人的或公众的事件中演化而来的出生，它使你成为真正意义上的你自己。
德里达
作为一个谈话的开端，这有点太难了。你居然说：“该由你”（il vous revient）来确定你的出生时间。不，如果有任何不能“由我”来定的事情的话，那么这便是一件，不管我们是在谈论转化为公开记录的客观的、你称为“生理意义上的出生”（biological birth），还是“真实的出生”（true birth）。“我出生于“：这是我所知道的、尤其是符合法语语法形式的、最单一的表达法之一。如果这次采访的形式有助于探讨这一点的话，我情愿开始对没有时态的短语“我，我是，我出生于”（je，je suis，je suis né）作一漫无止境的分析，而不是直接回答你的问题。焦虑在这个问题上永远不会被驱散，因为这个已被标示（designate）的事件，只能以将来式在我身上预示它的将临：因为当时“我（尚未）落地”，但这个将来式有着一个过去的形式，而这一形式我从未目击过，并且因为这个原因，它将始终带着可能性（而且更主要的，还是多样的可能性）。是谁曾经说过人只降生一次？然而人们又怎能否认即使历经这些所有不同的、可能的出生，出生仍是一个单一的、同一的时间，是一个独特的时间呢？这一时间始终坚持如一并且永远被重复着。这是我在“Circumfession”中详细描述过的东西中的一小部分。“我尚未落地”是因为决定我那说得出名的身份（nameable identity）的时刻被从我身上拿走了。一切都是被安排（arranged）的，各居其所，这就是被称为文化的东西。于是，通过这么多不同的中转（relay），人们只能试图去夺回（recapture）这种失窃物，这种失窃能够，而且不得不再三发生。但是不管它会是如何地畅行无阻和分身有术，这“唯一的一次”还是会予以抵制的。
埃瓦尔德
你是否在说你不想要任何身份？
德里达
正相反，我像其他所有人一样，想要身份。但是我无意通过翻转这种不可能的事情来抵制它，这个“我”构成了抵制的真正形式。每次这种身份总是自我发布，每次一种归属感总是限制住（circumscribe）我，如果我误入此途的话，有人或有东西就会叫道：“当心陷阱，你被逮住了。挣脱锁链，使自己脱身，你在别处还另有约定（engagement）。”这并不很富有创造性，不是么？
埃瓦尔德
你现在做的工作的目的是否在于重新找到身份？
德里达
这毫无疑问。但这种试图重新发现自己的举动又再一次疏远了自身。人们应该，而且能够对这个难以逾越的鸿沟的法则加以定形。这是我一直在做的事情中的一小部分。身份认同（identification）是针对自身的一种差异，是自身的一种差异，也是没有自身或排除自身的差异。回归出生的循环只能是敞开的，但这同时是一次机遇、一个生命的符号，又是一道伤口。如果在说着“我出生”的大量的言词或知识的基础上，将出生封闭起来，那便是死亡。
埃瓦尔德
在“Circumfession”中你给了你接受犹太教割礼（circumcision）这个事实一个非常根本性的地位。现在这还是你的秘密吗？
德里达
在割礼的名义下，我经常问自己（而“Circumfession”一书也是这个问题或这个要求的一个轨迹）是否存在一个我能尝试的“真实的”事件，当然不是为了去记住这一事件，而是以并非表现的方式去重新阐释、去重新激活一种记忆，这是不是一个诱惑、一种幻觉（那么是什么给它以特权呢）？一个注定要成为同类型的、众多其他事件的比喻的投射屏幕？正如它为我引路一样，它也使我迷路。割礼与其他事情相混杂，它意味着某种标记，这一标记，来自他者，并以绝对的被动性服从于他者，这一标记遗留在身体上，明显可见，并且毫无疑问，这一标记无法与同它适应的名字相分离，这一名字也同样来自他者。这也是（他者的和人们自己的）签名的时刻，通过这一签名，人们使自己被铭写在社区里或被铭写在无法消除的联盟里：就像你刚才建议的那样,主体的出生(birth of subject),而不是“生理意义上的”出生,总得有某种身体的和破坏不了的标记。每次都存在这个标记和这个名字(而且不受施行所谓割礼的文化的局限)，至少割礼的形象(figure)总会加到我头上。这儿“形象”指的是什么呢？那就是“Circumfession”要翻转的观点。
埃瓦尔德
人们应该怎样看待你的第一次出生和这个其他出生之间的关系呢？后者是指你抵达法国、并在大路易公立学校学习，以及在一个完全他者世界中的一种铭写。
德里达
可以说,在阿尔及利亚,我已开始“进入”文学和哲学。我梦想着写作,而我的榜样们早已在指导这一梦想，某种语言、某些人物和人名也在操纵着这一梦想。你知道，这就像割礼，在你做之前它就开始了。我很早就读过纪德(Gide)、尼采、瓦莱里(Valéry)，大概在九或十年级。无疑读纪德还要早：崇拜、着迷、迷信、拜物教，等等。我不知道所有这一切究竟遗留了些什么。我记得一位年轻的教师，红头发，名字叫勒费弗尔。他来自“首都”(Métropole)，这使得他在我们这些有点难以对付的年轻的“黑脚”眼里显得有些滑稽和天真。他赞美爱恋的状态和《地粮》（Les nourritures terrestres）。如果我做得到，我会把这本书背出来。毫无疑问，像所有青年一样，我崇拜该书的热忱、对宗教和家庭宣战的抒情性（我可能总是把“我憎恨家、家庭以及人们认为他们能找到的所有栖息的场所”翻译成“我不是这个家庭的一部分。”）。对我而言，它是一份宣言或一本圣经：既是宗教的，又是新尼采主义的，也是感觉论者的、非道德论者的，而且尤其是非常阿尔及利亚的。我记得歌颂萨赫勒地区、卜利达的赞歌，以及对“试验园”（Jardin d'Essai）中的水果的赞美。我读了纪德所有的书，可能是他的《背德者》（L’immoraliste）把我引向了尼采，而对尼采的书我无疑理解得很糟，然而奇怪的是，尼采又把我引向了卢梭，著有《遐想》（Reveries）的卢梭。我记得我成了尼采和卢梭之间伟大争论的舞台，而我又极愿意承担所有的角色。确切地说，我热爱纪德关于普逻透斯所说的话，我天真地把自己等同于这位把他自己等同于普逻透斯（如果可能）的人。这时战争已近尾声（“我的”阿尔及利亚基本上不断地在打仗，因为第一次起义，也是阿尔及利亚战争最早的不祥之兆，是在二战结束时被镇压下去的）。巴黎在1943年至1944年间被占领，因此解放了的阿尔及尔就成了一个文学首都。纪德经常呆在北非，加缪也被谈论得很多，新的文学杂志和新的出版商到处涌现。所有这一切都使我着迷。我写了些很糟的诗歌，它们居然发表在北非的杂志上，我还坚持写“私人日记”。但是即使当我以一种游离的方式退缩到这种阅读或其他个人的活动中去时，与此同时我还过着一种小流氓的生活，混迹于一帮对足球或田径运动比对学习更感兴趣的人中间。在公立中学的最后两年，我开始阅读柏格森和萨特，他们在我可以称为哲学“训练”的方面，尤其是在开始期间极为重要。
安德烈·纪德
（André Gide ，1869年11月22日-1951年2月19日）
埃瓦尔德
是你还是你父母要你上巴黎高等师范学校的？
德里达
我父母并不知道那是所什么学校，我也不知道。甚至当我报名时还不知道。第二年当我到路易大帝公立中学开始就读于高等师范学校文科预备班时，这纯粹是我一生中的第一次旅行，那年我19岁。此前我从未离开过阿尔及尔郊区的埃尔比哈。在巴黎的预科班住读生涯极其艰苦，我并不十分适应，我一直生病，或总是很虚弱，总处于精神崩溃的边缘。
埃瓦尔德
这样一直持续到你进入巴黎高等师范学校？
德里达
是的，那是最困难、最可怕的岁月。这部分地与一种离乡背井（exile）有关，部分地与法语体系的全国性竞争的巨大折磨有关。在参加为进入巴黎高等师范学校，和为通过法国大学、中学教师学衔的考试（the agrégation）的全国性竞争中，许多处于我这种境地的人都有这样的印象，那就是在这架可怕的机器中押上一切去冒险，或是等待一场生与死的判决。失败就意味着以一种极不稳定的状态回到阿尔及尔，而我永远不想再回到阿尔及利亚去（一个原因是我感到住“在家里”我永远不可能“写作”，另一原因是政治原因；从50年代早期，殖民政治，并且主要是殖民地社会已令我很难忍受）。在高等师范学校文科预备班和巴黎高师的这些年，于是便成了一种苦难的经历（沮丧、绝望——由于考试本身的不及格：没有一样东西是轻而易举地一试便成功的）。
埃瓦尔德
而你在高等师范学校呆了很长一段时间，是吗？
德里达
这个悖论没能躲过你。对于这点，能谈的东西很多。像其他人晕船一样，我总是“晕校”（school sickness）每次要回学校时，我总要哭泣，这种行为，在我长大并对此感到羞愧以后的很长时间内还持续着。即便现在，每当我跨过一个教学机构的门槛[例如巴黎高等师范学校，我在那儿教了20年书，或高等研究学校（the Ecole des Hautes Etudes），我在该校教学迄今已6年了]，我总会有身体上的不舒服或焦虑的症状（我是指在我的胸口和胃里）。然而，从总体上来讲，我确实从未离开过学校，我在高等师范学校总共呆了将近30年。我还不得不在思乡的意义上忍受“晕校”的痛苦。
埃瓦尔德
你的名字叫杰基，你是否自己改过第一名字？
德里达你事实上是在问我一个极其严肃的问题。是的，当我开始发表著述时，即当我进入文学或哲学的合法性空间时，我改掉了自己的第一名字，我是以自己的方式“感觉良好”地施行了改名。在发现杰基不可能作为一个作者的第一名字时，通过某种方式的选择，我确信半假名应该是非常法国式的、基督徒式的、非常简洁的。在改名字这件事上，我肯定抹掉了比我能用几句话讲出来的理由多得多的东西[人们不得不分析某种社区（阿尔及利亚犹太人社区）的状况，在三十年代人们有时会选择美国名字，偶尔会是那些电影明星或英雄的名字，如威廉、杰基，等等]。不过，我永远不会改变我的姓氏德里达，我总认为这个姓很美，你以为呢？它在我内心有种良好的共鸣（但有时也像是另一个人的共鸣，总之，这种情况很少出现），这正是使我这样谈论，而且这样自由地谈论它的东西。但愿是我构想了这个姓氏，并且可能会梦想服务于这一姓氏。应该谦虚和克制，并且要有责任心，你明白我所指的意思，此刻我将避免在另一个层面上来谈论它，因为时间有限。
埃瓦尔德
在“Circumfession”中，你谈到过你还有一个名字叫埃利（Elie）。
德里达
这个名字没有铭写在公民记录上，我不知是为什么。对此，我有几种理论。这完全又是另一个故事了，在“Circumfession”中我多少作过点努力，而此刻我无法以这种方式谈论它……
埃瓦尔德
它似乎对你起了很大的作用。
德里达
也许吧，我不知道。我不知道它是否真实、出自自然，或是否是我一点点地重新发明了它，是否我杜撰了它，是否我在这方面给自己述说了一个故事，而事实上这是很近的事，是最近10年或15年内的事。
埃瓦尔德
你最早的作品《胡塞尔哲学中的起源问题》（The Problem of Genesis in the Philosophy of Husserl，写于1954年，发表于1990年）和你的《〈几何学起源〉导论》（Introduction to “The Origin of Geometry”，1962年）都谈论胡塞尔。你是否早就知道你的哲学研究项目将会是什么了？
德里达
一组令人着迷的题目早就构成了一个问题与闸释的完整空间：在文学、哲学和科学之间的写作的空间这一关怀构成了《〈几何学起源〉导论》的核心，那是我特别挑选来翻译的一个文本，因为胡塞尔在此撞进了（run into）写作。我那时坚持科学史中写下来的事情的地位。经由胡塞尔的这条途径并不是一条弯路，但我越来越不公正地认为应该，并且确实，从他那儿转身离开。然而，继《〈几何学起源〉导论》或《言语和现象》（Speech and Phenomena）之后的文本，不管怎样还是由这个写作的复杂问题所引导，并且沿着这条路使问题得以成熟化、体系化，直至达到《论文字学》（Of Grammatology）中的某一点。
埃瓦尔德
因此，你的问题便是：什么是文学？
德里达
不过，举例来说，这个问题已到了这样的程度，它超越了萨特赋予它的意义。我从萨特的《何为文学？》（What is Literature）和《处境》（Situations）中学到了许多，它们向我介绍了我现在依然崇拜的作品[蓬热（Ponge）、布朗肖（Blanchot）、巴塔耶（Bataille）]，但在六十年代初，这不再能令我满意。
埃瓦尔德
你是如何把这个问题系统化的？
德里达
我发现萨特的问题很必要，但是还不够，它同时还太社会——历史化和太形而上学了。我认为萨特对文学结构的特性谈得太表面化，萨特并没有对这一特性提出疑问，而且他是在很确定的文学模式的基础上来预先释这一特性的[他还忽略了本世纪的某些文学作品，要么他几乎从不谈起诸如乔伊斯、阿尔托（Artand）的作品，要么我发现他以最低限度的方式谈到诸如马拉美、热内（Genet）的作品，对我前面说到过的三位他几乎只字不提]。人们为了要对有关文学的、社会——政治的或社会——历史的问题（如文学的作用是什么？作家在社会中做些什么？等等）作一个全方位的估量，必须以另外的方式解读文学并构筑另一个公理体系。请不要要求我具体界定这个公理体系，因为在目前条件下我无法这样做，但这却是我在其他地方，在几乎每一个文本里企图做的一切。
埃瓦尔德
为什么文学为你构筑了一个如此重要的对象？
德里达
对我来说重要的（但你为什么用过去式让我谈论这一点呢？）是写作的行为，或更应该说是写作的体验（既然写作可能不完全是一种行为）：留下一种踪迹，这一踪迹免除了（dispense），甚至注定要免除它原初的铭写的在场，以及“作者”的在场，正如人们或许会用一种不充足的方式评说的那样。这给人一种比以往更好的方式去思考在场、起源、死亡、生命、生存。假如一个踪迹不通过指涉另一在场来分割自身，那么它将是永远不在场的，这样“成为在场”或在场的存在又是指的什么呢？这个踪迹的可能性无疑超越了被称为艺术或文学的东西，超越了在任何情况下都能辨认出那个名字的基本法则。文学同哲学或科学一样，都不是其他东西中的基本法则；文学既是基本法则，同时又是反法则的，它被放在离这个法则一段距离的地方。如果在我的观点中文学在此保留了某种特权，这一部分原因是它使写作的事件变为主题，另一部分原因是在政治的历史中，文学是与“表述一切”的主要授权联系在一起的，由此，文学以这样一种独特的方式，同被称为真理、小说、幻觉、科学、哲学、法律、权利、民主的东西相关联。
埃瓦尔德
在这些描述中成问题的是什么？
德里达
也许是混杂其间的形式化策略中的“经济”问题（这是一种没有可能性的形式化策略），也许甚至是“经济”本身的问题和任何形式化的局限问题。在一套被称作哲学的东西中，思考一个宏大的统治结构只是一种尝试。为什么踪迹（它既不在场也不缺席，超越生命，因而甚至超越存在，这是总令我感兴趣的、否定性神学的整个边界，在《如何避免言谈？》（How to Avoid Speaking）中这一表述是很明显的），“是”把哲学置于运动之中，从而对哲学而言，踪迹又拒绝了自身，并且在总体上抵制了本体论的、先验论的或哲学的理解呢？这不是指外在于哲学，这一尝试既非哲学的、也非全部理论性的或批评性的；它许诺（它本身就是这个许诺），它卷入了（engage）写作的新肌体（new bodies）、和其他签名的誓约（pledges of other signatures）。在这些新肌体中，哲学、文学，也许一般意义上的知识都不会重组它们的意象或历史。“自传”肯定是用来表示由此得到保证的某种肌体的一个旧的名称。
埃瓦尔德
但写作为什么如此重要呢？人们通过写作对自身有什么约束呢？
德里达
我刚才提到在一种奇特的自传中的“誓约”或对自我的“约束”。是的，但这个自我其实并不存在，自我在以这种方式卷入进来之前，它对于它自身并不在场。在某一特定时刻，在因这样或那样的理由进行的写作中，事实上并不存在对自身有约束力的、已经构成了的主体。而是通过写作、通过他者才形成了主体：我们刚才奇特地谈论了出生，而出生同时也是被给予、被传递、被提供、被背叛。这一真相（truth）同时涉及恋爱事件、警察公务、快感体验和法律程序。这个事件既重大又渺小，它是有关“被制造”这一真相的一个完整谜语。圣·奥古斯丁在忏悔中经常说到“制造真相”（making the truth）。我在“Circumfession”中通过经常引用他的话，试图思考这一真相是如何反抗哲学真理的，即充分性的或启示性的真理（a truth of adequation or revelation）。
圣·奥古斯丁
（公元354年11月13日 - 公元430年8月28日）
埃瓦尔德
1968年你任教于巴黎高等师范学校，该校是持不同政见者的温床之一，五月风暴对你而言重要吗？
德里达
我不是所谓的六八分子（soixante-huitard），尽管我参加了当时的示威，组织了高等师范学校的第一次大集会，但我很警惕，面对自发性的联合论者、反联合主义者狂欢的迷醉，面对最终“自由了的”言语、恢复了的“透明度”（transparence）等等的热情，我甚至感到担忧。我从不相信这些东西……
埃瓦尔德
你当时是否认为这有点幼稚？
德里达
我并不反对这场运动，但我总是很难对一致性感到激动。我并没感到我是在参与一个伟大的变革。但我现在相信，在这场不太合我口味的狂欢中发生了其他的事情。
埃瓦尔德
是什么？
德里达
我无法为之命名：这是一种来自很远又传到很远的地震的震动。这些震动余波未平。当我看到最保守、甚至是倒退势力的怨恨的公开展示，和对控制权的一再坚持这个事实以后（这在大学里尤为明显），作为一个教师我正是在这样的后果中，才开始赋予我的作品一个明显的、更具（可以说是）“战斗性”的形式。哲学研究小组（GREPH）的形成也可追溯到那个年代……
埃瓦尔德
何为1968年的五月风暴？这个事件中尚未结束的是什么东西？必须被缝合的又是什么？为什么当时有些人如此恐惧？
德里达
通过自发的迷狂和某种自然主义的乌托邦思想，人们无疑开始意识到制度具有人工的、人工制造的特性。可以肯定的是，人们不需要通过1968年的五月风暴来认识这一点。人们也许能以更实际、更有效的方式来认识这点，因为这些非自然的、人工构筑的、历史性的东西，很清楚地已不再发挥作用了。和通常的情形相似，正是由于这次抛锚才暴露了这架机器运作的方式。而随着这些非自然的、历史性的、人工构筑的制度不再能正常工作，人们发现它们完全是没有根基的，既没有法律的根基，也没有合法性的根基。在这点上还形成了这样一个事实，即媒介以及通过媒介，整个文化正具有形式与尺度的特征，这些形式与尺度标志着一个根本性变化（包括1968年5月的这个“事件”的产生）。这释放了各种各样关于合法性问题以及认可（sanction）、评判、发表、交往（communication）等等的权力之资源的问题。
埃瓦尔德
1968年的“五月风暴”是否意味着一个哲学事件？
德里达
毫无疑问，这是一个哲学事件，虽然它不是以一部作品或一篇专题论文为形式。事实上它对一种社会性的或散漫的政体作了实践性的质疑，而有些人则感兴趣于使这个政体自然化或非历史化，这一质疑是通过动摇这种政体或参与对它的改革来进行的，对这些结构的真实性进行质疑也是一种哲学事件，或是对哲学事件的一种许诺。不管人们知道与否，或愿意与否，它总是使哲学发生了变化：其轨迹和影响很难追踪，人们不得不借助于其他的范畴和编年史工具。以哲学工作最普通的表现形式为例：除有个别的例外，如今的哲学书已不再以1968年以前的方式来写作，教师已不再像以前那样教学了，也不再像以前那样向学生灌输了，尤其不像以前那样同学生交谈了。教师之间也已不再以同样的方式交谈。而这些不是在一天、一个月内改变的。潜流已经汇聚在一起，在其表现或演示的风口浪尖上，在1968年5月的前进潮流中，在法国和其他地方，人们改变了自己。
埃瓦尔德
你1974年出版的《丧钟》（Glas），至少在某种意义上说是一种“混合体”，既非常新颖同时又很令人困窘。《丧钟》的主旨是什么呢？它所从事的是怎样一种冒险性事业呢？
德里达
我并不放弃古典的规范和哲学解读的要求，对这些我总是怀有极大的敬意。《丧钟》无疑是在严肃地探讨某些主题[家庭、专有名词（proper name）、宗教、辩证法、绝对知识、哀悼，以及其他几个主题]，通过并置、一栏对一栏的形式，对伟大的、典范的哲学文集（如黑格尔的文集）进行阐释，并对多少有点不合法的、几乎很难被接受的作家兼诗人热内进行重写。黑格尔和热内在《丧钟》中同时地、面对面地并排而立，如果说这种态势具有几何学的或流动性的可能的话，那么，可以说他们同时并存，这一个在另一个之中，而另一个则在这一个之前或之后。在《明信片》（Postcard）中，苏格拉底端坐于柏拉图前面在写作，而柏拉图站在他身后正用手指指点着。我这种方式的写作，后来引出了有关“得体”（bienséance）的问题。这种对伟大的哲学话语的拼装（Contamination），被认为是恶意中伤的或可憎的文本，这种对几种规范或几种写作的拼装，则被认为是施暴的行为，而且这一拼装意图，已经预先在“书页的版面编排”中设置好。但是，它也重新拼接或重新唤醒了一个非常古老的传统：对书的旧有段落和页码的拆解，和对书本旧有的理解和内部界线的消解的传统，进而由此产生出另一个空间，另一种解读、写作、注释的实践。这对于我是一种假定的方式，探讨书籍与写作的线性方式的《论文字学》则是这一命题的实践成果。那些没有解读过这些文本的人有时会说，这是一种文学和哲学的融合，其实恰恰相反，这完全是另一种实践。
埃瓦尔德
当你写这样一本书时，你是在一种与自我的关联中写作呢，还是在对某些特定的公众进行演说？
德里达
我无疑是在对我认为将能够帮助我、陪伴我认出我并作出反应的读者进行演说。可能存在的读者的典型形象，在已存在的读者的例子中可以得到预示（有时一个就够了）。也许，我们总是处于一种意义含混的状态，你希望把其他人拉进你的圈子，甚至更进一步去发现或造就目前还不存在的读者，但是这样的读者也许对你的问题已经有所了解，甚至知道的比你更多。这是我们进入的最模糊、最令人困窘的领域，这是混乱的地志学（topology）领域，是目的已经分崩离析的地方。
埃瓦尔德
因此这本书引发了某种解读的模式，是吗？
德里达
也许是的，但它并没有形成或封闭某种阅读程序，没有缝合一个形式化的规则系统。在一个非封闭性系统的意义上，在一种留给他者自由的开放性的意义上，在前奏、预演或对别人作出邀请的这个意义上，这总是一种开端吧。他者（这一他者也许不应该再简单地称为“读者”）的介入（intervention），是一种不可或缺的、但又总是未必确实的反签名（counter-signature）。他者的介入必定保留着某种人们无法预料的东西。绝对事件（absolute event）的机遇总是伴随着一笔必须归还的、无根据的启动基金。
埃瓦尔德
这笔钱是否可以用来建立一个小组？
德里达
更像是一个开放性的、人群的、“半”共同体他们离开别的地方，以各不相同的方式一起来阅读和写作，加入这个共同体是因为他们“喜欢这种东西”，这的确是慷慨的反应，它同时既更易于忠实又更易于忘恩负义。
埃瓦尔德
你是否找到了这个共同体？
德里达
从未找到，人们永远不知道它是否存在。我刚才谈到已经有了某种开端。要思考的是，人们找到的共同体不仅会有神秘的倾向，而且也几乎立刻会导致人们对它的遗失和破坏。这样的共同体总是会有的，它与要到来的但又“没有发生”的事件的独特性（singularity）有着一种根本的关联。
埃瓦尔德
在美国，似乎有一定数量的、围绕你的读者设法使这种解读和写作的实践定型化。
德里达
在这方面，在美国发生了一些非常有趣的事情。这将需要很长的分析（我已到处开始了这种分析）。有关这个把我划归美国或软禁在美国的、频繁亮相的、有趣的打算，我抱有很大的怀疑。人们以这种方式想要做什么或维护什么？我让你自己去想象。不，我每年只在美国住几天，几个星期。无论这种经历如何令人印象深刻，无论我在那儿遇到怎样的厚遇，还有挑衅（对此你不了解），对我工作很重要的事情总不会是发生在那儿，那么，是在欧洲之外，还是在欧洲之内呢？要是举例说明，可以说它们发生在法国。
埃瓦尔德
你发表的作品相当多，一本书与另一本书之间的关系是什么？你每次的目的是否是重新发明，即为了制造另一个踪迹而把前面的痕迹抛在脑后？或者是有一种延续性？
德里达
我必须给你一个矛盾的、但却是典型的和无独创性的回答：“某种东西”肯定是一直在延续的，并且从一本书到另一本书中可以被辨认出来。这是无可争辩的，而且我必须那样做。然而，每个文本又属于一个完全不同的历史：语调、词汇、句子，最后甚至演说，都不具有连续性，好像我以前从未写过任何东西，或者甚至从来都不知道该怎样写（我非常真诚地指在最基本的和符合语法的方式上）。每次我开始一个新的文本（不管如何谦虚都不为过），面对未知的和难以达到的东西，总是感到很沮丧，完全被笼罩在笨拙、无经验、无能为力的感觉之中。我以前写的东西仿佛立刻灰飞烟灭，或被抛到九霄云外。
埃瓦尔德
你是如何构想你的书或文章的？
德里达
一种类似动物追寻猎物的运动，总是有来自外部的刺激。为了答复某些请求、邀请，或委托，某种新见解必须跃然而出，这种新见解公然反抗给定的项目和期待的系统，最后也令我自己感到惊讶。它会突然对我变得专横带有强制性、极其固执，甚至像一条非常僵硬的法律，这常令我惊讶莫名。如果接近所谓的（无疑是不恰当的）“小说”或“自传”，像在《丧钟》、《明信片》，或“Circumfession”中那样，情形往往会这样：形式越单一，这种强制性就越令我惊讶。但是，所有这些书也以它们各自的方式详细描述了分阶段的、各自形成的历史，而每一次描述总会出现一个新的场景。接着从这个“内在的”强制性使我屈服于它的意愿的时刻起，我就忘记了几乎所有的事情。
埃瓦尔德
一个内在的强制性：也就是说这不是一个文化的或政治的强制性。
德里达
人们总是在算计文化领域中的领悟力，但是，即使这种算计以一种非常狡猾的方式讨价还价，它总是答应服务于一个更难控制的、消除敌意的、天真的欲望，或是另一种文化。这种文化不再是算计的，而且肯定不遵循“在场”的文化的或政治的规范。人们开始同某人，同在这个文化场景中没有身份的一些死的或活着的他人和解。
埃瓦尔德
除了刺激你的邀请外，还同时存在着一个明显的事实：你写的所有文本都对重要的参考材料编了索引：胡塞尔、柏拉图、海德格尔、黑格尔、卢梭、雅贝斯（Jabès）、塞伦，这个名单是相当长的。
德里达
你知道，除了自己以外总还需要别的人。即使最私人性的自传也要同伟大的传递性的人物达成某种和解，这些传递性人物是他们自己外加别的组成的（例如，在《明信片》中的柏拉图、苏格拉底和几个其他人，在《丧钟》或“Circumfession”中，热内、黑格尔、圣·奥古斯汀和许多其他人，等等）。为了谈论最隐密的事情，例如某人“自己的”割礼，最好也要意识到某种注解（exegesis），这种注解存在于这样的过程中：即他承载了铭写于他的肉体文化中的曲径（detour）、轮廓（contour）和记忆的过程。
这是成千上万个其他例子中的一个，我从未谈过这个例子；即同埃克哈特大师（Meister Eckhart）的和解，他评述了麦孟尼达斯（Maimonides）有关这个主题的幼稚知识，即“割掉包皮更多地是为性欲和肉体的快感服务，而不是为传宗接代服务，这就是为什么会有割礼的原因”。然而埃克哈特却这样说道：“人们很难把一个女人同一个未做过包皮环割手术的男人分开，由此人们明白了，上帝要男人施行割礼的戒律，是为了防止男人对女人施行过多的行为，即世俗性欲的过度。”请别在这个离题的话题中追问我为什么。海德格尔一生都在解读埃克哈特，作为大师，他从未谈到过包皮环割术和麦孟尼达斯，当然那是另一回事了。我只是想提议，当我们声称在看待我们“自己的割礼”时，这些解读的坐标（grid）、这些褶痕（fold）、Z字形线索（Zigzag）、这些参考物（reference）和传递过程（transference），都存在于我们的皮肤里，就存在于我们性器官的表面。总之，既然不存在没有理性的自然，不存在自然和文化之间的对立（这是指阻止从一种文化到另一种文化的延异的文化），那么，一个他者的名字不在场的文本，看上去总像是它在掩饰，在消除踪迹，甚至在作审查，这可能是具有暴力意味的，也可能是直截了当的，或两者同时并存。即使他者的名字并没有出现，即使那仍是个秘密，但它还是存在着，它不断地浮现出来演示着，有时还尖叫着，它使自身的权威性日渐壮大。人们尽力去了解并谈论它，因为他者总是更令人感兴趣的。我们正在兴趣盎然地谈论的那个他者究竟是谁呢？难道它存在于人们自身内部吗？
埃瓦尔德
所有这些文本之间有什么联系？它们形成一个完整的作品吗？
德里达
这个作品究竟是指什么？
埃瓦尔德
比如由一个同一性联接的一套文本、一套书。
德里达
从社会——法律的角度，这几乎是难以探讨的。存在着合法性的版权和公民的身份，存在着由同样名字签署的文本，存在着法律、责任、财产、保证等，所有这些都很令我感兴趣。但只有叫作作品的东西或单一性（singularity）的冒险这样一种层面，我感到它每时每刻都处在消除自身、剥夺自身的所有权、自身裂解成碎片这样一种过程中，在这个过程中它不会把自身凝聚在一个签名中。我倾向于从旧有的作品概念中保留单一性的价值，但这不是自身同一性或自我凝聚（collection）的价值。如果说有什么东西以一种令人着迷的方式在我心中重复着自身，那就是这个悖论：存在着单一性；然而它又不是自身的凝聚，它就“存在”于抵制自身凝聚之中。也许你会说，存在着另外一种辨别（recognize）的途径，文本即使不自身凝聚，也能即刻被辨别出来，这指的是所谓的“风格”。
埃瓦尔德
你能谈谈辨别的途径吗？
德里达
辨别只能由他者来进行。如果真有“辨别”的话，人们通过这一方式来认出签名，但这一习语并不重新占有自身，这有点反论色彩，这只能从他者的角度来理解，也只能托付给他者。当然我会认为我辨认得出自己，认得出我的签名，或我的句子，但仅仅是指在经验的基础上和练习的基础上，在这种练习中我被作为他者来训练，重复、模仿，幻觉的可能性就铭写在这种单一性的真正起源之中。
埃瓦尔德
你强烈要求两件事情：替代解读的实践和创造一种你的读者的共同体。
德里达
我不很喜欢共同体这个词，我甚至不能肯定我喜欢这东西。
埃瓦尔德
你刚才是用过这个词的。
德里达
如果共同体隐含着（就像它被经常性使用的那样）在不一致或争端的现象底下潜伏的一种和谐的小团体，一种意见一致性和根本立场的共识，那么我很不相信这个词，而且从中感受到了威胁，如同我从“允诺”（promise）中感受到的一样。
埃瓦尔德
我正在思考罗歇·夏蒂埃（Roger Chartier）关于阅读的作品，他解释道：一本书的意义是同人们从事的解读实践相关联的。我想知道人们是否不能这样断定：你写作的作品引发了自身产生意义的解读实践？
德里达
毫无疑问，存在着形成共同体以及确定其界限的无法压制的欲望，所谓的界限是相对它的“开放性”而言的。一旦这一共同体认为它已懂得、接受、阐释、保持了文本，那么，文本的某样东西（完全是文本中的他者的某种东西）就会逃脱或抵制这一共同体，它会要求别样的共同体它不允许自身在一个在场的共同体的记忆中被完全内化（interiorize）。那种构成共同体但又禁止它自身凝聚的哀悼和允诺的体验，也在自身中贮藏了另一种共同体，这另外一种共同体将签署一些完全不同的契约。
埃瓦尔德
我们的讨论中有种令人惊讶的东西：我们居然没有谈到“解构”。
德里达
这从来不是必不可少的。我根本无需强调这一点。
埃瓦尔德
“解构”这一术语是否表明了你的根本性计划？
德里达
我从未有过一个“根本性计划”。而“解构”，我更愿意用复数来指称它，无疑我从未命名过某种计划、方法或系统，尤其是从未命名过一种哲学系统。在总是非常确定的语境中，通过转喻我表明了（这是可能的表达方式之一）发生了或碰巧没有发生事实上是有规律地重复的错位（dislocation）。不管怎样，存在着并非空无的某种东西：例如，在我们称为古典哲学的文本中，在每一个在广义的“文本”中，我试图证明解构这个词在体验阶段，在社会、历史、经济、技术、军事等等“现实”中，都存在着这一错位。例如，所谓的“海湾战争”事件就是这些解构的一个有力的、壮观的、悲剧性的凝聚。在这场战火中，在这次“地震”中，我刚提到的所有这些结构和所有这些基础的断裂谱系都在颤抖：西方的和哲学的历史。一方是关联着几种伟大的（不管人们怎么说）、不容调和的一神教，另一方是关联着自然语言和民族感情、民主理念和神学的一政治的因素，并且最终关联着一种国际法理念的无限地扩展，而这种国际法的局限性现在也比以往任何时候表现得都更清楚。这些局限性的出现不仅仅是因为那些代表国际法或引用国际法的人总是为了坚定的霸权利益来接受国际法，而他们能做的无非是无限地、不适当地对待这个法律，而且还因为国际法是建立在（因而也限制于）欧洲哲学的现代性（国家、政体、民主、政体中的议会制民主、民主或非民主的观念，等等）概念基础上的，更不用说把科学、技术、军事从内部同这些难以对付的问题相联系的东西了。对这些暴力的解构正在进行，正在发生，它并不等待有人完成（我刚才引发出来的）对这一切所作的哲学的一理论的分析：这种分析是必要的，然而又是无止境的，而那些炮声则使解读成为可能，这样的解读将永远不会主宰整个事件，这种解读只在那儿起干扰作用，它被铭写在那儿。
埃瓦尔德
解构和批判之间的关系是什么？
德里达
我认为批判的理念必须永不被抛弃，它有一个历史和先决条件，对其进行解构的分析也是必需的。
埃瓦尔德
人们是否能说解构是你用来阅读和写作的技巧呢？
德里达
我更愿意说解构是阅读与写作的一种形式或表现。这种形式保持必要的局限性，它是由一组开放性语境的特性决定的（语言、历史、我正在其中写作的，或我被铭写于其中的欧洲情景，等等）。正如我刚才所说，存在着解构，到处都有解构。在法国或在西方，在哲学的、司法的——政治的、美学的和其他种类的研究中，采用了技术、规则、程序的形式，这是一个界限很明确的构造；它被一个在地球与世界之间更为广阔的，更模糊、更有力的过程支撑着，并因此被超越。
埃瓦尔德
因此，解构不只是大学里文学或哲学教授的批判活动，它是一个历史性运动。康德赋予他的时代以批判的特征，人们是否能说我们是处于一个解构的时代呢？
德里达
让我们说这是一个具有某种解构主题的时代，这个时代事实上接受了某个名称，并在再造的方法和模式上使自己定型到一定的程度。但是解构并不在那儿开始或结束。
对这一强化（intensification），对这一主题与名称的转换，对这一定形的开端的转换作一说明，肯定是必需的，然而依然是极其困难的。
埃瓦尔德
适当的历史性标记是什么呢？
德里达
我不知道。人们肯定永远不该对这样的路标放弃历史性的确认，但我想知道是否有东西可以在此星现一种唯一的“历史性标记”的形式，甚至这个问题是否可以以这样的形式被提出来，而不是确切地隐含一个也许应该被悬置起来的编年史工作的公理系统，因为它与解构的哲学因素关系太密切了。我们在谈论的事情（如果你愿意用“解构”）不是在被公认地称为“历史”的东西内部发生的，这是个具有方向性的历史，伴有时期、年代或革命、变化、不断涌现的现象、破裂、断层、认识、范例、行政区划（按照最多样的和熟悉的编年史工作的准则来回答）。每一个“解构的”阅读都呼唤着存在于这些多样性的“标记”中的别样的“标记”，但我不知道它们将围绕哪一个伟大的轴进行运转。如果，就像我这样，人们也对历史，或海德格尔意义上的“存在的纪元”（epochality of Being）有所保留，那么留下的还有什么呢？谈了这点，从一个现象性的、甚至是琐碎的观点看，我们刚才谈论的强化和主题化，的确是与双重性的世界范围的冷战后的格局是“同时代的”，是与欧洲正在发生的事情是“同时代的”，是与正在分离欧洲，并粗暴地把它与一个甚至不再是它的他者的一个他者捏在一起的东西是“同时代的”。
埃瓦尔德
你是否在谈论人类学的推论？
德里达
人类学作为一个科学的计划肯定不是一种根由，它并不比任何其他的知识形式更像根由。而人种学的知识将是具有冲击力的一种知识，事实上是这个总的剧变的高度的、有意义的一种冲击力。它反映以下这些层面的欧洲文化的历史（在这一词的所有意义上）：即殖民化和非殖民化，广义的使命感、国家的或中央集权制模式的输入输出：身份危机等等层面。
埃瓦尔德
所有这些将朝着什么方向发展？我们正处于一个无人知道他应该想要什么的时代，我们正处于一个被高度完善的、尽善尽美的虚无主义时代。每个人都在等待，想知道我们将往何处去，我们将朝何方移动，我们应该朝何方移动，应该如何指引我们自己。像你这样的工作是在朝什么方向引导呢？
德里达
我不知道。或者说：我相信这不存在于知识的秩序中。这并不是说，人们必须放弃知识和让自己听从于盲目性。成问题的是责任心，如果这些责任心导致了某些决断和事件，那它们必定不是遵循知识，必定不是来自于知识的。这些将决定像你刚才说的“事情将朝什么方向发展”的责任心，它对于知识的形式化的秩序而言是异质的，对由责任心或决断论的理念所建构的，我甚至要说所“捕获”的所有这些概念（意识本身、意愿、意向性、意志自由，等等）来说也是异质的。每一次当不得不表现一种（伦理上的或政治上的）责任心时，人们必须通过自相矛盾的指令来传递，必须通过一种对不可能的事物的体验来传递，由一个有意识的主体通过自身同一性来运用的规则，客观地把一个个案纳入到一个特定法律的普遍性中去，从而恰恰导致了不负责任，或者说至少与那个必须要作决定的、总是听说的独特性擦肩而过。
既然事件每次都是独特的，那么，人们每次都必须有所创新，这一创新不会得到任何保证或肯定，不是没有概念，而是每次都必须超越概念。从义务求助于责任心，而不是求助于道德的或政治的技术那一刻起，这种义务就只能是双重的、矛盾的或冲突的。例如，在一方面，起劲地重申（不管是民族的或不是民族的）习语的独特性、少数民族的权利、语言学的和文化的差异，等等，起劲地抵制一致化、均匀化文化的或语言学的媒质的平整性及其表现秩序和巨大利益；但是，另一方面，人们起劲地为所有那些作斗争，但又肯不牺牲可能的、最单义的交往、翻译、信息、民主讨论，以及大多数人的法律？每次为了尽可能不背叛这两方面，人们都必须在没有任何事先的成功保证的情况下进行创造。再举一个例子：人们可以坚持国际法的理念，以及国际法通过某些组织得以体现而取得了无可争辩的进步这一理念，也能以一种有效的、一贯的方法重申这个巨大的理念。但是，随着进一步的分析与批判（有效地、不只是以理论的方式），即对促成了这样或那样的国际法奏效的所有前提进行分析与批判，对国际法用以参考的神秘事物及其对决定性利益的优势构成劫持的所有前提进行分析和批判，正如我刚才所提议的那样，事实上，应该对这一国际法组织的概念和历史局限进行解构，我当然是在谈论联合国和安理会。
但是，一旦这个（被如此众多的矛盾压迫的）双重的规则被自然地得到了承认，一旦对政治、对所有在很久以前或最近，构成了这次海湾战争前提的政治进行不宽容的批判，那么，依然有待于作出决断的只能是一个可怕的战略性的赌注，这是对能够保持记忆的可能性下的赌注，是对能够获得教训的可能性下的赌注，是对能够对这个双重的必须服行的责任作出更好的答复的可能性下的赌注，而一旦这个悲剧被绥靖姑息（任何东西都无法弥补它将引发的死亡人数这一损失），而决断（譬如在政治方面的）总是在最具批判性的理论分析不再能改变不可逆转的前提的时刻作出的。不管人们反对西方、以色列以及阿拉伯——伊斯兰教的政治这种种情况是多么的必需，多么的严峻（而每一类型中都存在着一种以上的政治），不管在这种种情况下人们要倒退和必须倒退多远（而人们在相连接的阶段中必须倒退得很远很远），有待作出的决断（下不下禁止贸易的封锁令、打不打仗、选择这个或那个“战争目标”），都不得不在“今天”，在一个过去的错误或错事不再能消除，或甚至都无法弥补的特殊时刻作出。这个令人恐惧的战略赌博事先无法得到任何保证，甚至无法由（总是必要的、推测性的）相反的投注可能会引向更糟的局面这一计算来保证。我想我们今天能轻而易举地译解这些抽象的纲要，不是么？（我们必须注明这次访谈的日期：在奇怪地被命名为“地面战”的战争阶段的前夜。）我只是想提议任何有把握的假定，这对每一种情况都是有效的），无矛盾的假定，都是一种乐观的姿态，是一种善意的和不负责任的行为，因而也是一种无决断力的，意味深远的迟钝，虽然它具有一种能动主义或决断力的外表。
埃瓦尔德
人们是否能把你的表述纳入另一个术语：是否有一-个雅克·德里达哲学？
德里达
没有。
埃瓦尔德
这意味着在这方面没有任何信息。
德里达
没有。
埃瓦尔德
有没有什么规范性的东西？
德里达
当然有，也只有这个了。但是如果你在暗示性地问我，我正在说的东西是否具有普通意义上的规范性，我将更难回答你。我为什么不特别喜欢在这个语境中的“规范性的”这一词呢？我刚才所提及的责任，它是在法律、强制的命令方面产生意义的，对此，人们最终必须作出答复，但又没有规范，没有一个目前经得起检验的规范性或正常状态也没有任何最终将成为知识的对象、属于存在或价值秩序的东西。我甚至不清楚“责任”（devoir）的概念，也不清楚（在任何不得已的情况下）如何才能具备它。无疑人们会受到诱惑这样来回答：从所有这些明显地具有否定性的或抽象性的命题，是很难演绎出一种政治、一种道德或一种权利的。我认为正好相反。如果政治、道德和权利（此处我不想把它与正义相混淆）省略这样的怀疑、问题、保留、非知识性的条款等等，那么，政治、道德和权利就是在错觉和善良感望中消除疑虑，并得到保证；而它们所从事的也必定是其他的事情，而不会与道德、政治和权利有关。
埃瓦尔德
你是从你的哲学中得出这一点的吗？
德里达
你的“得出”指的是什么？是从原始材料中获得？是发现？推断？归纳？获得结果？作结论？至于说到属于“我的”某种哲学，我已告诉过你，没有这样的东西。我更愿谈论体验，这个词同时意味着穿越、旅程、磨难，既是并吞了的（文化、解读、阐释、工作、普遍性、规则和概念），又是单一的，我没有说是直接的（无法翻译的“影响”、语言、专有名词，等等）再来谈你刚才的那个词，我刚才所提议的是从（而不是远离）这个体验中“得出”这一体验，更确切地说在相交的地方，工作和单一性相交的地方，普遍性（universality）同对独特性的偏爱相交的地方，不可能有抛弃这种对独特性的偏爱的问题，而抛弃它甚至是不道德的。不是我更愿意选择这个偏爱，而是在这一偏爱中我发现自己被铭写了，这一偏爱体现了独特的决定或责任，而没有这些决定或责任就不会有道德、权利、政治。它就是这样发生的（带着许多复杂性，而这些复杂性我们即使有时间此刻也无法深入地谈，我在其他地方，最近在《哲学中的权利》（Du droit à la philosophie）、“Circumfession”和《另一标题》（The Other Heading）中我谈到了它们，它这样发生，那么，正如我们刚才谈到的，我出生于欧洲人的偏爱（Preference）之中，即对法国语言、民族或公民身份（仅举此例）的偏爱，然后是对现在这时刻、对那些我爱的人、对我的家庭、我的朋友，当然还有我的敌人，等等的偏爱。这些偏爱（而这是每天的体验）能反驳和威胁他者普遍尊敬、必须履行的责任，这些偏爱的中立化或拒绝承担责任，又是对任何伦理的一政治的动机的反动。对我而言，一切都是从这个我必须同时肯定和牺牲的偏爱的（活着的、每天的、天真的或反映的，总是用来反对不可能事情的）体验中“得出”的。对我而言，我相信，总是而且必须有不止一种语言[我的和他者的（我简化了许多）]，我必须尝试以这样的方式写作，即他者的语言不会在我的语言中受损失，并允许我介入而又不使我从中受到损失，接受我的语言的好客，而又不在我的语言中迷路或被吞并。这是交互的，但交互性（reciprocity）并不是匀称性（Symmetry），首先因为我们此处不存在中立的衡量标准，不存在第三方给予的共同衡量标准。于是，每时每刻，每句句子，都不得不被发明，没有任何保证、没有绝对的护栏。这就是说，疯狂，某种“疯狂”，必须步步谨慎，并最终守护着思想，正像理性也守护着思想那样。
埃瓦尔德
人们是否能说，人们不应该企图在你的哲学工作、写作工作与政治之间建立某些联系？
德里达
联系根据有效的规则不能直接被看作是相同的。当然有联系，你对此并不怀疑，但此处或别处它们可能穿越的轨迹在政治的地图上并没有被描绘出来。它们反过来又使某些体验政治化，如远离政治的散漫的东西，工作的主体、普遍地被认为非政治性的或政治上中立的体验等等。存在着这样的话语和姿态，它们的规则和修辞法明显地是高度政治性的，但它们对于某些空洞无物的东西的可预见的服从，在我看来是极其非政治性的或非政治化的。而相反地，如果你愿意……
埃瓦尔德
有些人将会说，关于哲学的某种传统，它总是有自己的道德组成部分，你的哲学实践却有点令人失望。
德里达
如果这是真的，那就让我把希望寄托在那个“失望”之中。什么是失望？它促使你至少问你自己为什么你在等待，为什么你在等这个或那个，为什么你在期待这个或那个，期待他或她。这对于质疑和思考总是最佳的刺激。为什么人们还在期待一种哲学，即使有人解释了在哲学主题上必定有其他的东西存在着？人们为什么相信道德是哲学的一部分？例如，相信哲学必须包括一个道德的“组成部分”、道德的领域或后果、哲学知识的后果，这一断论是否已被证明是合理的？是否在道德上已被证明是合理的？正如我刚才所说，事实上不存在解构哲学，不存在可以被称为解构哲学的哲学，也不存在能自身演绎出一个“道德的组成部分”的解构哲学的哲学。但这并不是说，解构的体验不是一种责任，甚至不是一种伦理的一政治的责任，也不是说解构的体验本身并不履行或展开任何责任。通过对哲学提问，通过对哲学是如何对待伦理学、政治、责任的概念、解构自身的秩序的提问，我不会再谈论责任概念的更高的层面（因为我也很谨慎，我们都学会了对这个高度或深度的价值必须谨慎），但是我会谈论有关反应与责任的迫切需要，我相信这种需要更是不可动摇的。以我的观点，没有这个迫切需要，今天就没有任何伦理的——政治的问题被展开或被唤醒的可能。我还不至于说这是桩极度伦理的或极度政治的“激进化”（radicalization）的事情，或甚至问（这将使我们离题太远）“伦理的”和“政治的”这些词是否依然是最适合用来命名这一他者的迫切需要（柔和的或僵硬的），命名这一的确是不可动摇的他者的迫切需要。………
