他者，别处
本文节选自《他异性的形象》
作者：让·鲍德里亚（法国）、马克·纪尧姆（法国）
译者：鲍锡静、苏振源
本文是收录在《他异性的形象》当中的文本，主要来自鲍德里亚和纪尧姆在1990—1991年期间举办的研讨班。1992年，该书首次在法国出版，1994年再版时，加入了鲍氏1993年于卡尔协会组织的夏季集训班上的发言，也就是本书的第六章。2008年，该书的英译本由麻省理工学院出版社“拟文本”[Semiotext（e）]系列出版，更名为“本质的他异性”（Radical Alterity），并附加鲍氏1998年一篇与其摄影展同名的文章《因为幻象并不与现实对立》“Becauseusion and Reality Are Not Opposed”）。本书是根据1994年法语第二版来翻译的。
文章节选自第二章（“他者，别处”），具体内容以出版书籍为准。
马克·纪尧姆
让我们重新从一种对异域情调形态的探索出发，对于这种异域情调我们可以在地理学上予以定性。我们能够在地球上找到什么类似于异域情调的残余物的东西呢？地球在提出丰富多样的、时而真切时而扑朔迷离的他异性模式之后，似乎自我封闭起来，它变得不再能够生产未知——首先是未知的土地，随后是那种真正具有差异性的社会模式。换言之，在野蛮人和原始人仍有事物待发现的时期后，是一个大地成为一个球、旅行（le voyage）结束而观光（letourisme）开始的时代，即我们只能在一个已经熟知的世界里转圈的时代。
这个改变在18世纪加速发展目前趋近完成。此外，工业化的契机使得财富稀缺性的意识形态出现，最终，这个时代的他者（Autre）也变得稀缺。如同所有的稀缺性，它暴露、表现为某种相反的征候，这种征候是异域情调的模式。此外，“异域情调”这一术语只出现于19世纪。当然，对于生产、对于遥远民族习俗的兴趣，是更为古老的东西，它可追溯至大旅行时代，但最终到19世纪，异域情调的灵感才在文学和艺术当中处处增多。在我看来，这是预示他者在场之衰退的最后索命符。
在接近1900年的这个转折点上，谢阁兰因此写就了这本有关异域情调的书，写下充斥着大量苦难的文本，这也未必是一本书，而是一本书的写作纲要、一种日志、一种意图的宣告、一个计划、一些笔记；这本书的原创性最终落在对日常异域情调的憎恶、对观光和虚假探索者的憎恶当中。谢阁兰从随处可见的虚假探索者开始观察，并试图提出一种原创的、走向他者的方法论。
我们同他者（其他国家、其他种族或者其他性别）的联系已然完全改变了。不再有由宗教、仪式或禁忌等事物所调节的象征性对抗。它将达到某种毁灭性的真实对抗：“既然你同我不一样，我便排斥你或者我便杀了你。”西方社会已然通过殖民化或者文化上的同化，反过来化约他者的现实性。因此它们已然化约了那些他者当中根本异质、完全不可通约的东西。
因此，在一个物质已然相对丰裕的世界里，我们可以说真正的稀缺性就是他异性。然而或许对抗这种稀缺性的唯一方式，就是发明一种他者的虚构（fiction delautre）。
这个观念——这也不是我的观念——揭示出当实在主权消失的时候，它被一种源自纯粹文学虚构的存在所替代，当然，文学虚构有很多自由，它能够抛开重负、抛开责任地探索，我并不认为它能够成为某种真实的异域情调的支撑，由于缺少对象。
因此，从虚构来超越稀缺性的道路，最终是一条错误的道路，异域情调的文学作品是一条死胡同。我要说我们只能够通过如是的方式来有效地对抗这种稀缺性：建构我称之为“混合虚构”（fictions mixtes）的东西。它是如是的东西：它从某种现实开始建构，随后被大量的想象、虚构所刺激。比如，历史将是它的储藏库，毫无疑问历史是异域情调混合虚构最大的储藏库。当我们有更多客观的他异性时，我们能够通过这些由过去建构起来的混合虚构、通过某种历史的旅游，来滋养异域情调的需求。
我打算研究的例子，是关乎地理起源的混合虚构。它是从我们所主张的地球上的地理、文化和民族出发所建构起来的，它是一种赞颂他异性的虚构，或者更准确说来是一种适合于生产它自身的那些东西的虚构（每个时期以同样的方式被建构起来，它是立足于那些更早的时期、自洽的混合过去所遗留下来的痕迹）。
大多数以往所做的尝试、大多数当前提及的旅行的叙述，除了赴日本的观光之外，都没有产生多少有趣的东西，在此意义上我大胆地说里边存在着删节。不过当然，比如我打算在某种混合虚构当中建构有趣的东西，便既非想象中的日本——这完全不会使得人们感兴趣——也非真实的日本，后者完全是不可接触的，而混合虚构是个缓冲的空间。我还是有必要触及这个认识论问题，我该从这说起：这或多或少是精神分析师的立场，他不能抹去患者的单一性，也不能不根据最低限度的科学标准来对待病人。这就是将建构起我所接近日本的路线的缓冲带。我并没有能够明见性地将这个国家视为一个储藏库，在其中我将试图向你们展现它是独特的，这是因为它具有一种确实能够通过他异性的联系来建构起某种关乎我们的联系的可塑性。
我接下来还要说，这些日本是刻板化区隔的空间，就其经济以及尤其就其社会联系而言，它既充当模型也充当反模型。但这完全不是我所定位的层面。这些是普通的、有价值的储藏库，对于所有国家而言都是如此。
我认为还存在着更高的层面，也正是这个更高的层面使得日本这个储藏库具有特殊性。对于日本来说，这种魅力永存不朽；而且其魅力是普遍的、持久的、强制的、富有激情的，我们能够把这一事实解释为某种意味深长的征候。倘若我们懂得解读和解释这种魅力，我们也将从这里寻找到我们文明的贫困与希望。这就是我们最终聚焦到某个问题线索上，这个问题暗含着我们迄今已经展现出来的东西，需要知道：什么是他异性？我们以何种方式需要它？
我打算试着论证的确存在某种坚实的核心，它隐藏在那些刻板印象背后，是根本性地不同于我们之所是的东西，同时，通过论证我希望能确定我们是如何借助某种特定手段将其建构起来的。也就是说，他异性更多是建构而非发现的东西。这便是我们最终所聚焦的谜题的线索：“可是在成为他人的时候我们有什么？”直到现在，我们已经有了普通的他异性和本质的他异性两个概念。但是你们很有可能自问，从一开始，为什么我们对他者感兴趣，我们在做什么？这是一个我们能通过某种哲学或心理学或其他的方法来正面应对的问题，但是我们还没有把它提出来。在此我希望我们以一种考据学的方式，来发现我们已然着手探索的东西是有一个确定的结构的。这便是对象。
因此它析离，如同化学中那样，在不可胜数的想象性日本（这些想象是因国家、因建构它们的人群、因视角而各不相同的）当中，析离出几种不变的理想型，而所有的想象性虚构都由它们的混合而形成。面对大量的化学混合物，我将研究其基础元素，碳、氧等，这些元素能够让我们发现所有的分子。
我主张区分出四种理想型。第一种理想型，我称之为“末世论”（apocalypse）。说日本是由这种末世论式的理想型所滋养的，完全是因为日本最终同其晚近的历史相联系，这种历史指向一个新时代，按我的理解，文明的新时代，核能量的末世论是这个时代的边界，一种全面毁灭的边界：即便如今这还是一种想象，核能量所带来的末世还是会成为可能。
广岛和长崎对于全世界来说都是这种末世论的象征。它们也意指着在灭顶之灾后，通过国家快速纠正的方式，借助以某种祈福仪式保存记忆的意愿，在核威胁中生还并且在其持久的威胁中生存下去的可能性。这种威胁让我想到被某本日记所震惊的卡内蒂，卡内蒂重新誊抄这份日记，它是属于一位在广岛爆炸中生还的医生的，这位医生在他残余的岁月里，已然试图着保存那些已经逝去的居民的记忆。
这种日本的想象是某种末世论思想的担保，或者某种能够预测末世及其越界的思想的担保。比如说，让-弗朗斯瓦·利奥塔孜孜不倦地以“人类只剩四十五亿年可活”的隐喻方式言说着，因为（大概）再过四十五亿年，太阳将爆炸。因循这种末世论思想，他说这种思想使得我们更好地思考某种元思想（métapensée），我们必然要完结，倘若我们想要生存，应当思考我们思想的越界性——他举了蚂蚁窝的例子，只须一步踩上去，蚂蚁窝就被摧毁了。
这便是利奥塔要在太阳和其有限性中、在我们以某种公认的更为确切的方式来对比和定位的日本中所要探寻的东西。这种方式便是末世论的思想。
让·鲍德里亚
我打算做一点评论：当卡内蒂分析广岛的核爆炸时，他已然做了这样的类比，他说事实上，这种灾难仿佛我们成功地将太阳引向地球，我们在这场爆炸中灭亡。在这个时刻原子弹变成这一真实的、未来的事件的隐喻。
马克·纪尧姆
事实上，卡内蒂在利奥塔、弗洛伊德和日本之间建立起联系。现在我们从这里过渡到第二个部分：技术的规避（évasion techique）。
追随弗洛伊德，我们也能够在技术和他异性之间建立起某种联系。在《文明及其不满》的开篇，弗洛伊德引用了诗人格莱伯的语句：“显然我们不会坠入世界之外。我们一旦身处这个世界，便永远在这里。”按照他的说法，正是这种形影相吊的忧郁、这种其他本该在场的人不在场的孤独形成了宗教感的起源。这便是有限性，脱离这个世界的不可能性。
他异性，事实上是另一种思维方式，拒绝这种有限性思维的方式。技术提供了一条在世界之外选择、思考其他世界、将其他世界现实化为某种拟像（simulacre）的途径。
举个例子，60年代的技术，以及尤其是那些由“美国梦”所表露出来的技术。这曾是一条通过征服我们周遭空间来直接逃离世界的路途，但如同我们今天所看到的那样，这曾是一种贫瘠的梦想，它不过只能排遣这个有限世界的时间。
存在着设想现实的技术性日本的可能，它打开了更广阔的视角。日本生产人工制品，生产拟真物，生产自动化器械，这些东西最终提供了扭曲真实及其界限（时间、空间、肉体的界限）的幻觉。并且这最终也是一种“醉”（ravissement），逃避世界，逃避真实，它勾勒出逃避感觉的轮廓。尤其是我们所谓人工智能的发展使得我们惊诧不已，并迫使我们发现和因此消除了我们所留存的最后一块未知领域（terraincognita）的神秘性，即我们大脑和思想的运转过程。
诚然，人工智能对最后一块未知领域的攻占，其想象的成分多于现实的成分。我们还几乎不能探索我们大脑内部的运转过程。我们早就从无意识开始探索，这使得弗洛伊德提出第三种耻辱（主体并非内在于人的支配者），但是有意识的智能，其自身还是一个谜。
因此，内在于技术性日本的，是一个真实的航天梦，它使我们着迷，同时也强化对有限性的恐惧。它也因此是歧义性的：日本证明了世界已然被终结，并且它能够被开启末世是终结的出场，但我们能够在此生存下去。技术性的日本使得海德格尔所提出的技术的问题被激化，即最终我们不仅使得自然被掌控（arraisonné），也使得人类被掌控。日本提出这些的同时，也主张说这其实没有那么严重，我们还能生存。
从这个视角来看，另外还存在着一种关乎文化适应过程（该过程展现出逃避所带来的诱惑力）、关乎稳定性和关乎对世人之爱的日本式策略。
世界终结了，技术已然检视着人类，并且同时，我们能够相信其后果并非那么严重，我们能够适应于这种掌控。
在科耶夫的指引下，我现在要谈及另一个主题。如同你们所知道的，科耶夫在其集中论及历史的黑格尔式终结的课程中，对30年代的法国知识界倍感失望。科耶夫1959年以经济合作与发展组织（OCDE）官员的身份进行访日旅行。在此期间，他发生了某种转变。他背弃了原先的想法，这种背弃以《黑格尔课程导读》（Introductionàla lecture de Hegel）第二版注释的形式表现出来。
我在此摘录一部分第一个注释的内容，它确认了历史的终结，此外它是对我要展示的绝望的总结：“1948年到1958年之间对美国和苏联所进行的许多对比式考察给我如是的印象：倘若说美国构成了富裕起来的中国－苏联的形象，这是因为苏联和中国不过是仍旧贫穷时的美国，它们还处于快速富裕起来的道路之上。我已然总结过，美式生活（american way of life）是适应于后历史（post-historique）时期的生活类别，美国在世界当中的现实在场预先描绘出人类总体之当下的永恒性未来。因此，人类向着动物性的退回不仅仅表现为某种仍旧有待到来的可能性，而且是一种已然在场的确定性。”
总而言之，科耶夫简单地基于其哲学基础、基于其官员和经济学家的视角来观察中国、苏联和美国：“你们看见，历史的终结不仅仅是可预见的，而且是就在那里的。我相信以某种特定方式说来，这同普通人持续不断地预见的东西是紧密相联系的。”
但是这个关于注释的注释还有更加有趣的地方：“由于最近的一次赴日旅行（1959年），我根本地改变了这种看法。我能在这里观察到一个就其类属而言独一无二的社会，因为它是唯一已然拥有将近三百年历史终结经验的社会，换言之，它没有一切内部的或外部的战争。又可以说，在不仅是为了劳动而开展的斗争中，这些始终不停地以其生命为冒险的、高贵的日本人的存在，并没有超出动物的地方。后历史的日本文明沿着同美国道路截然不同的道路前进。但是风雅附庸（snobisme），面向一个纯粹国家的附庸风雅在此创造出了面对自然或动物性定在的否定性原则，这些原则以历史性行动（革命性和战争性的对抗）、以义务劳动的运作方式可上溯至日本或其他国家的诞生。诚然，日本具体的附庸风雅的顶峰，比方说能乐戏剧（lethéàtre nó）、茶道仪式、插花艺术，无可比拟地成了（以及仍然作为）高贵和富裕的人类的排外性特权。尽管存在着经济上的不平等和社会阶层的固化，所有的日本人事实上毫无例外地生存在某种完全形式化的价值，即一种完全缺乏历史感的人性内容的空虚当中。因此，其极端状态便是，所有的日本人原则上都可以通过这种纯粹的附庸风雅，进入一种完全‘非理性’（gratuit）的自取灭亡当中。巫师们的传统佩剑可能被飞机或鱼雷所取代，说得再清楚些，这些东西同在对抗（对抗遍布于从历史价值到社会和政治内容的诸领域）中生活所带来的风险无关。这似乎使得我们确信：最近日本同西方世界之间的互动，在归根到底的意义上不仅引起了日本的再野蛮化，而且也使得包括俄国在内的西方日本化。”
我已经在开始说过，我们处在一种杂糅的虚构当中，科耶夫也是如此。他以头脑中的黑格尔穿行过日本的领土，并以某种方式看待日本，这个日本是他自身的虚构，也就是，当然，里头也有一点真实的成分，恰好或许是他二十年来极端苦恼的投射。我简要地转述下他所说的东西：这是不是一个能够保持人性的世界，它在接受历史的终结后，换言之在还没有发现这种历史转型的死胡同时，能否避免陷入动物性？
我们能否想象一个世界，这个世界最终超越了历史的终结，而又能够保持着人性，既是超历史的又是人性的？我们在某种更为思辨的层面上，发现了由技术和末世论所提出来的同样的问题。我们能否走向末世论、技术性掌控、历史终结的彼岸，并仍然保持着像从前那样的人性？
巴特在其《符号帝国》（L'Empire des signes）开头说，他已然体会到，我们社会的结构，尤其是基于符号角度的分析，并不是唯一的可能，并非不可逾越的；日本使我们能够想象一种象征体系，它同巴特所称之为西方符号学、建立在感觉的印象主义之上的体系并没有什么联系。
对于巴特以及所有那些梦想着能够从一个被符指所浸染的世界中逃逸出来的人来说，符号帝国把他们的能力建立在符号的空无性之上。即根本地说来，主体的内容消逝于纯粹形式主义的世界当中。巴特所有的文学批评著作都是基于该视角写就的。
因此，某种差异的可能性，通过对现实或对其律法的置换而得以表现出来，这种置换是通过某种游戏规则来实现的，它是某种类型的书写规则，它恰好使得我们接近于诱惑的世界。在我看来，似乎那些诱惑科耶夫、巴特以及我们中许多人的，最终是如是一个世界：在其中我们青睐于真实的规则。寻常的日本人有没有自杀并不重要。诱惑我们的是寻常的日本人认为这是可能的。我们，我们并不如此认为，因为我们在自己的历史当中从来没有集体地创造出如是的世界：在其中，较之真实加诸的法则，每个人更青睐于自己选择的规则。日本人或许继续如同想象中的那般，思考着一个所有人都认为是那样的世界：“我，我青睐游戏规则，青睐在这片基于该游戏规则所建立起来的土地上生活，青睐如同一场游戏般的全部的存在（必要时我能够改变游戏规则），而不是把生活交给建立在征服之上的历史进化所造成的危机。”这便是诱惑的世界。
让·鲍德里亚
诱惑在哪里？
马克·纪尧姆
想象孩子们缩在一个角落并且说：“我们在做游戏。”你接受或不接受这是个游戏。倘若你接受这个游戏，你就被诱惑了。你用游戏置换了现实。诱惑，就是吸引，就是使得现实从属于某种形式主义。
让·鲍德里亚
我们或可将真实和游戏置换为另两个术语，它们事实上是律法（la loi）和规则（larègle）。或许诱惑来自不再提起法律诉讼或者掠过整个法律领域（即现实原则，经济、道德、政治、历史原则等），从而抵达某些带着任意性的事物，即规则，诱惑，不外乎是我们摆脱律法，至少是这么个情况：它发生于其他事情之后，事实上发生在游戏之后。但是使律法的另外一方面得以传递的这场蜕变是某种官示方式：在由形式主义所统治的世界而非在律法当中，如同他者的形象那么生活仍旧是可能的。
马克·纪尧姆
在这个附加的注释中，也有着对于因我们已经找到一条超越所谓历史终结而生活的狂喜的反思。科耶夫已然使得他的听众绝望，尤其是巴塔耶，巴塔耶为科耶夫写下那些狂热的信件，为了超越这种绝望，巴塔耶谈论“失业的事情”（choses sans emploi）--这事实上是从游戏而非律法的角度来谈论的。十五年之后，科耶夫通过这几行注释，实施了某种对律法镜像的超越。
我以第四种理想型结束，它更为具体，在还没有更好的术语表达之前，我称之为内在他异性（altérité intérieure），它在日常生活实践中重组那些更为根深蒂固的要素。
他异性不是一个距离的问题，而是跨越边界的问题，这一边界或许完全是想象性和不可见的。
诚然，日本之于西方的形象已然为艺术、文学，以及更迟些为电影所揭示。透过这些形象，那些线索（比方说在性与色情中引向他异性，或者引向日本文化当中许多具体的单一性的线索）显现了出来。这些可以提供某种东方最低限度的色情，如同我们在皮埃尔·洛蒂那里所发现的那样；也可提供那些导致表面的异域情调以及偶尔导致一些更为深度的事物的东西。
比方说谷崎润一郎对亨利·米勒的影响在我看来是十分具有典型性的。在《两种残酷的爱》（Deuz Amiours cruelles）的序言中他写道：“日本文学和艺术对我产生的影响是一种混杂的影响。时而我感觉我所读的东西发生在另外一个星球之上，它们所谈论的是一个有待发现的空间，时而它们给我的感觉如同中国给我的感觉那般，是我熟知的东西，是那些我所看过的、听过、体验过的东西，它们是普通人共同的表达，是地球上的所有种族最符合人性、最普遍的东西。”因此在其文学虚构当中，日本是十分遥远又十分接近的东西，这导致了空间的扭曲。
在科耶夫的语境里，你们能够看到所有的这些艺术的内容首先都是一种附庸风雅，是一种纯粹的形式主义。
最后一点。当你们引入所有的这些异域情调的时候，所有的这些异域情调便成为你取之不尽的、碎片式的矿藏。利用这些碎片，我们能够建构起独特的混杂性空间；日本社会本身向西方提供了美国化底片下的近距离的表象。换言之，美式生活即将混合并掩盖一切。但是在这种底片之下，某种事物仍保持扑朔迷离。
在日本式的混合物中，还存在着某种十分古怪的事物：某个近距离的表象的空间，以及某种拒绝这种邻近性的内核。伴随着某种时常带着误导性质的自鸣得意，这将导致某种脱离其语境的文化残迹的直接输出，然而，归根结底它伴随着某种普遍的附庸风雅的现实化，这种现实化将使得科耶夫的预见部分地、肤浅地，并以滑稽的方式具体化。
最后，我通过提出一些评论来做总结。首先，关于谢阁兰有一点我们直到现在还没有机会提起。在某种程度上，他很好地看到了诸多差异性的问题，他完全领先于玛格丽特·杜拉斯，他预示了这一点。
玛格丽特·杜拉斯将其所有的作品建立在这一由不可能的共同体所建筑的空间里，这一不可能的共同体为偷情的人们营造出了共同体。谢阁兰已然表达过同样的内容。谢阁兰很好地看到了诸多的差异性使得他异性的经验成为可能。正是这一游移运动使得面纱被揭开。谢阁兰使得我们和表面上的观光保持对立，和同化保持对立——因此也避免巨大的接近性所带来的风险，但是他也察觉到这样一种风险：不管怎么说，我们同他者总是分开的。正是在对这两种风险的探索中，他阐明了一种有关不可能的共同体的思考。事实上他的研究思路首先是一套程序（procédure）。
谢阁兰的唯美主义在我看来有个有趣的地方：“归根结底，我们需要多样性，我们需要他者，因为这使得我们愉悦，这使得我们的感官和感觉被激活，这便是生活。”这关乎在谢阁兰那里，如何理解感觉主义的作用。他的回答即是某种美学。他醉心于绘画，他在这种美学的愉悦当中有着某种他异性的策略。他尤其鄙夷那些流俗的“相符合”（correspon-dances）于时代的潮流，比如说，那些参照绘画而作的音乐，相反，他认为应该抛开所有文化秩序当中的其他因素，享受音乐自身。享受美学规则，这包含在它自身的完美性和任意性当中。
让·鲍德里亚
我完全可以接着你所说的有关日本的内容说下去，因为在我看来你的分析真的非常棒。尽管存在着一些建立在模仿、仿造、缺乏创造力而同时又全盘模仿的误读等等，但你推翻了这些有关日本的绝对的误读。简而言之，在这些所有的变量当中，我要沿着这种不合逻辑的误读讲下去。
倘若我们可以这么说的话，不妨说这种误读使得在日本的徒步旅行成为现实。这种误读或许还会使得隐喻上的旅行的理想型成为现实，这种旅行不要求有效地理解现实，尤其是在日本这个案例中，因为倘若我们打算去到当地，以便能够理解那些不过是同现实进行游戏的、属于诱惑的东西，将会导致一种完美的误读，而非去寻找真实的日本。
显然应该直接地、以某种隐喻性的投射来跨越这一真实而到达那里，这种隐喻性的投射事实上是在事物智识中走得尽可能远的最好的方式，就事物的隐喻的距离而言，所有的东西仍然停留在此处；别把它们混合起来，不要混杂，在某种意义上这是日本的一个秘密，一般而言是异域情调的秘密。
日本完整地提出了这个问题，因为从模仿和仿造的角度来说，关于这个国家含混的地方也是最多的。显然，对于我们而言，模仿和仿造是受到谴责的价值观，因为这是非真实的、非原创的、非创造性的价值观。最终，我们以某种西方中心主义的奇形怪状变体的方式，拒绝了日本所有的价值体系，这延续到今天。
这个秘密因此是无处不在的，它就存在于这种附庸风雅中。我把我的论点建立在你所做的第一个分析上，它关乎技术进步的状态，以及由此提出的通过超越此在的事实来解决技术问题。最具技术性的是，技术带来某种技术原则、技术现实原则的解决方法。也在此处，日本超越了技术的现实，或许它处于某种超现实当中，但或许也处于某种技术的治外法权（extraterritorialité）之下，在某种意义上，这种治外法权几乎是我们释放出来的。
另外一种看待超越如何可能的方式，事实上是附庸风雅。就我个人来说，我认为能够以十分类似于分析风流才子的方式来分析附庸风雅者。你说附庸风雅者更具主体性，我并不这么认为；附庸风雅者也并不追求普遍性，他并没有原则上的内在性。我认为事实上对于他来说，并不存在价值观、符号和形式的心理上的内在化，只有人为编排（affectation）。
其特质就是人为编排。在海德格尔的书里，有种微妙的贬义，但倘若我们取其字面上的意思，人为编排，即人工品的意味，即仿制品的意思。在这里没有原初的东西，没有真实的东西，没有事物深层的现实，所有的都是形式化的，所有的都仅仅在此意义上被诱惑，换言之，被剥夺了自身的真实、本质和规律。
我相信我们能够回到这一点上来，我们知道日本文化比起我们自己的文化，可以充当其他所有文化的榜样，甚至可以与美国文化匹敌；在这里这是一个十分令人好奇和具有悖论性质的迂回。事实上并非所有文化，都跟我们的文化那样，被原创、真实的病毒所“折磨”。日本也不追求这些东西。他们的文字作品，他们的宗教，都是从别处来的。在这些文化当中，其原则是从别处习得的；没有从其自身、从其自身的最深处、从其存在、从其本质来的东西。这是我们的偏见，是我们西方的偏见。
我们都深以为然，事实上，所有的东西都来自别处，而这并不重要。据此，这些文化以日本文化为突出代表——是好客的文化，而不是模仿的文化。似乎这种好客可以面向一切可能发生的东西，在此尤其包括技术、资本等。附庸风雅是在这个意义上说的，日本给我们的印象是它提供了太多的科技、太多的现代性，然而没有去疆域化的科技。
在我们看来，科技就其疆域的解构来说，有其自身的现实性原则，同时在此我们能够吸收各种各样的内容，因为我们已经处在对立面了。我们能够吸收这个无器官身体的空间（它是资本主义，是西方），而不必在其自身的密码、规则和仪式中感到眩晕。
在这个意义上，日本一面不追求普遍的东西，一面成功地迎接、吞噬、同化所有的东西，倘若我们想这么说的话，它几乎就是食人族，不过同时也把所有表面的东西转化了。这也是一种诱惑，归根到底是一种符号游戏的可能性，它不是建立在一种普遍意义之上，而是建立在符号作为符号的基础上。对于这种游戏的可能性、这种将所有表面的东西予以转变的可能性，巴特在《符号帝国》里做了很好的解释。这便是诱惑的秘密，在此意义上，日本许下了它最终成功实现的誓言。
所有的原初性文化做着同样的事情，它们整合西方文化的元素、对象、符号、形式等。它们将这些要素的某些部分纳入自身的文化循环当中，纳入自身的仪式循环当中。
对于大部分文化来说，它们绝望地、蹩脚地施行着这一进程，因为它们屈服于此。但是所有的文化都以这样或那样的方式吞噬着西方，总是存在着某些不可被驯化的事物，我们甚至已经开始测量这部分事物。
因此，事实上，这是谢阁兰所说的、激进的异域情调的诸多形式当中的一种。我们能够设想，通过它们准确地说出自己所抵抗的东西，从而在那些古老的文化当中寻找到这种东西；但是从自述其抵抗的东西的角度来看，这仍是某种蹩脚的版本：“归根到底，它实现了自我保存，存在着某个坚实的内核，但最终，这种处在沉沦中的、激进的异域情调将会成为一场被摧毁的游戏，履行是一场绝望的事业，我们将不再能重新发现这一事业。”
这是谢阁兰信手偶得的观点，它是正确的。日本却是个反例，因为这种激进的异域情调已然成功地闯过了最有决定性意义的、最重要的试炼的关键，即现代性，它大获全胜地押解着这场试炼的彼岸。因此，这确实是某种杰出的事情。
这个秘密关乎如是的事实：日本其实没有任何有关其自身真实性、自身欲望、自身起源的幻想，没有某种耻于见人的幽暗之思，没有荒诞遐想的谦虚端庄；所有东西都是别处来的，没有东西属于它自己，它自己没有任何存在，在某个时刻这将力量赋予所有东西，人们在这个时刻拥有完全的灵活性。归根结底，他异性的秘密，即是想着所有的东西都来自别处。
事实上，我们，我们自己不得不思考所有的一切来自我们，以及显而易见的是由此产生负罪感；我们不得不接受所有这些源于我们的责任，这是我们的苦恼意识，我们不幸的命运，也是西方的不幸的命运。
它保持着他者的距离，按照谢阁兰的看法，这是异域情调的原则：保持距离。奇怪的是，人们在颠倒的形式中试图走向他者、吸收他者，或者同时与差异游戏，却是与某种程度的差异以及基于某种全球性的和普遍性的原则来进行游戏。在此，待他者如同他者。事实上这般保存他者对我们来说是个不可能的任务，因为我们致力于内在性的转折。日本因此表现为有关这种可能性的、幻想性的模范。它似乎是——至少希望是——不可摧毁的。
在经由日本这个最为坚实的模式做了一番迂回的考察后，我相信这个分析能够应用于除了我们以外的其他所有文化，或许也适用于我们文化最深层的东西。因此，科耶夫在美国和日本之间做出的差异，在这些事物的概念层面是对的，但是并非如此简单，因为里面如同谢阁兰所说的那样有着某些永远不能理解的东西，包括我们同美国模式的关系，只要我们不再把它理解为真实的东西。这是个问题。
马克·纪尧姆
诚然，我们总能认为某种其他文化相对于我们自己的文化而言仿佛不可理解、不可通约，并以这种想法为做观察的出发点。在这种视角看来，日本完全没有垄断激进的他异性。存在着有关美国、印度、马格利布等的虚构，所有的这些也同日本的虚构那样神秘和迷人。
但是也存在着一些时刻和一些空间，在其中这些虚构变得绝对必要，并且引起非凡的迷恋。在欧洲的18世纪和19世纪之交，印度的语言、文化、宗教和哲学发挥出某种魅力，它完完全全地在今天英国、法国和德国的知识分子当中获得回响。在1800年到1810年之间，从赫尔德到施莱格尔的作品都对印度表现出某种真切的德国式的感情，此外印度还大量充斥在叔本华和尼采的字里行间（有关这个问题，参见罗歇-波尔·德鲁瓦，《印度的遗忘》，1989）
日本1985年筑波世界博览会
在不同的以及更为多样化的层面上，日本已经取代印度，今天后者在西方的想象中几乎已然被遗忘。现实的日本通过虚构而表现，这些虚构有着一种针对今天缠绕着西方的问题的特别药效，历史终结论的问题。因此，不需要寻找某种好的发现日本单一性的视角，更没有必要去解释日本的现实，因为它似乎阐明了我们的困境并且强化了我们的焦虑。广岛以及那些新型技术掌控了自然、生命和人类自身，它们充斥着我们全部的视域，同我们最近的历史（奥斯维辛及其灭绝性的技术）发生共鸣。针对这些西方式的问题和焦虑，日本似乎首先承载着某种西方式的、后现代的（比后现代更后现代，某种混合仿制品）回应，它主张一个同时退步和进步的世界。筑波世界博览会是这个世界的一个雏形。但是，从更近或者毋宁说以更具想象性的视角来看，我们认为这种表面上的回应不过是一种礼节上的回应。针对有关强制性的问题（战争、技术、资本主义和这些东西加诸给日本的问题），针对这一从文化自身并没有被提出的问题，日本依照其习惯从他者（在某种程度上优于他者）的角度来回应。但是同时，针对有关人工品的问题，它以人造性，以其自身的虚构、其人为编排来回应，这是使得我们惊愕的东西。
让·鲍德里亚
人工品的根源，在于人造。人工品与虚构之物也相去不远。
马克·纪尧姆
我不认为人为编排也有着同样的根源。
让·鲍德里亚
至少，存在着一些偏移，它们构成了语言的诱惑，我们可不能避开此点，它们是语言诱惑的效应。人为编排这个术语在我看来似乎使我们能够好好思考，我们是否像之前那样有效地解读它，是人工的还是虚构的？事实上存在着某种逃离事物的真实、事物的意义以及其末世论的可能——因为清楚无疑的是，现实的线性原则必然引来末世论，引来终结，必然存在着终结。当存在着某种不同的原则，存在着某种人工性的原则时，这是另外一件事情，我们能够从此逃离，因为末世论在这里同样成了某种神秘的东西。提出这个前提很有意思，因为情感同样也被建构起来——建构起来而非生产出来。
末世论，是秘密的终结。字面上说来，这是发现、启示，换言之所有的一切都被言说尽了。这是隐喻的终结，秘密的终结。原子弹归根结底是太阳撞向地球，换言之这是作为隐喻、作为距离的太阳的终结。
也在这里，我回到附庸风雅诸元素的某一种，因为这里不存在符号和意义之间的联系。附庸风雅者——或者风流才子——启动了所有的符号，或者说他找到了这些符号；他借助这些符号而工作并且强化了他们。事实上，总是存在着某个受到强化的维度，这一维度同时也几乎是鹦鹉学舌式的、人造的维度。人为编排揭示出这种强化，但它借助于“比……更”（plus que），成为某种解放，而非一场灾难。事实上在“附庸风雅者的领域”当中，没有灾难。游戏规则，符码游戏的规则，将这种强化带到现实的一波三折中。同时末世论能够进入一般性的人为编排当中，而不必非得属于日本。
