符号-物的社会功能
本文节选自当代激进思想家译丛：《符号政治经济学批判》
［法］让·鲍德里亚著，夏莹译
2015年，南京大学出版社
经验的假设：需求(besoins)[1]与使用价值
存在着某种社会逻辑：不同的阶级或阶层拥有不同的对物的操持(pratique)[2]，对这种逻辑的分析同时又是一种对“消费(consommation) 意识形态的批判性分析。今天，这种消费意识形态是一切与物相关的操持的基础。这一双重分析——对物的区分性社会功能的分析与对其所附有的意识形态的政治功能的分析——必须基于一种绝对的先决条件：超越物的需求所具有的自然幻象以及使用价值优先性的假设。
现实的证据支持了这种假设，这种假设赋予物以功能性的存在，一种与技术对这个世界的操控联系起来的工具性，并且以同样的方式，把个人“自然的＂、人类学意义上的需求放在一种调解性的位置上。从这一视角来看，物最初只是一 种满足需求的功能，并且只有在人与环境所形成的经济关系中才具有意义。
这种经验主义的假设是错误的。物远不仅是一种实用的东西，它具有一种符号的社会价值，正是这种符号的交换价值才是更为根本的——使用价值常常只不过是一种对物的操持的保证（或者甚至是纯粹的和简单的合理化）。以其充满悖论的形式，这才是唯一正确的社会学意义上的假设。在其具体的可见性之下，需求与功能主要只描述了一个抽象的层面，物的一种显明的话语(discours) , 与此相关，大部分属于无意识的社会话语，则显得更为根本。一种关于物及其消费的精确理论由此不能建立在一种需求及其满足的基础之上，而是要建立在一种社会回馈(la prestation[3] sociale)及其意指[4]（signification）的理论之上。
象征交换：“库拉心”[5]与“夸富宴”[6]
回顾原始社会无疑是危险的——然而最初对物的消费（滋养补给或者限制花费）的回顾却似乎很有必要，这种消费不是为了满足个人的经济需要，而是发挥着散播声望和彰显等级的社会功能。这种消费起初并不来源于最基本的需要或者“自然法则”，而是来自一种文化的限制。简单地说，它是一种制度。商品和物都必须是为了社会等级的显现而生产和交换（有的时候，甚至采取一种极富破坏性的形式）。对于生活在特罗布里安岛(Trobriand)上的人（马林诺夫斯基[Malinowski][7]来说，经济功能与符号／功能[8]（fonction/signe）之间的区别是鲜明的。有两种物的类型，在其上构建了两种平行的体系：其一，库拉(La kula), 基于流通中创建的一种象征交换体系，诸如手锡、项链、衣服等等的顺次赠送，这些东西构建了一个价值与地位的社会体系；其二，物物交换(Gimwali），最初的商品贸易。
这种区别在我们的社会中已经消失了（有例外的情况，诸如陪嫁物、礼物等等）。然而，在购买、市场以及私有财产的观念之中，总存在着一种社会回馈的机制。在我们选择、积累、操控消费物之中，我们必须认识到这种机制。区分与名誉的显现正是价值体系的基础，同时也是社会等级制度的整合的基础。库拉和夸富宴(potlatch)已经消失了，但它们的原则并没有消失，它作为物的社会学理论的基础而被保留了下来——毫无疑问，在某种意义上，物自身多样化了并分解自身：在“消费”的社会学分析中，基础性的概念假设并不是与需求有关的使用价值，而是象征性交换价值、社会回馈的价值、竞争的价值以及阶级区分的价值。
炫耀性消费
物的这种最初功能可以在凡勃伦 (Thornstein Veblen) 的分析中，在炫耀性浪费（浮夸的挥霍，为了名誉的消费或者消耗）这一概念中得到进一步说明[9]。凡勃伦甚至指出仆人的首要功能是工作和生产，他们还同时发挥着展示主人级别(standing)的功能。（当他们没有工作可做的时候，这就是他们的唯一功能。）女人、“大众”仆人由此成为地位的展示者。这些阶层也消费，但是以主人之名（替代消费）（vicarious consumption) , 他们的游手好闲以及他们的奢侈都证明了他的财富和地位。由此他们的功能如同在库拉体系以及夸富宴中的物所具有的功能一样并不是经济上的，而是一种制度，或者是一种价值等级秩序的保留。从这一视角出发，凡勃伦分析了父权制社会中女性的生存状况：就如同奴隶被喂养并不是为了让他吃饭，而是为了让他工作一样，人们将一个女人打扮得十分奢华并不是为了让她漂亮，而是为了用她的奢华来证明她的主人的世袭荣耀及其社会特权（这同样适用于“文化”，它对于女性来说成为一种社会属性：特别对于有闲阶级来说更是如此，女性的文化同样是集团世袭财产的一部分）。这种替代消费的观念非常重要：它把我们带回到了消费的基本原则，即后者与个人的享乐无关（尽管女性乐于变得美丽），而毋宁说消费是一种受限的社会制度，这种制度甚至在社会行为者有意识地考虑在内之前已经设定了行为本身。
更进一步说，它让我们不能从消费自身所显现的那样 （即普遍化的个人满足）来考察消费，而是要将其视为一种社会命运(un destin social) , 它对于某些群体或阶层来说较之于其他群体或阶层有着更为深远的影响，或者作为一种某些群体或阶层与其他群体或阶层对立的方式。如果在今天，在当代民主社会中，不再存在直接显现为了名誉消费或者替代消费的阶层，但也许还应该追问的是，在这种显然的社会进步的背后，是否就不再存在一个实际上仍旧服从于这种挥霍机制的阶层。他们用这种方式重建了价值制度和社会区分制度的永久性功能。而这种功能本属于前工业社会中的消费。这种重建，是在个体行为完全有效的表象之下进行的。
对于凡勃伦来说，显现威望的主要方式除了财富以及奢侈性花费（la dilapidation）之外，就是浪费时间了，直接由本人来浪费或者通过替代者来浪费（替代休闲）。物的世界逃脱不了这一法则，这种由过剩产生的压迫感。这一点显现在物的无用之中，物的无价值之中，物的过剩之中，物的装饰性之中，物的非功能性之中，整个物的各种分类之中（无用的小东西、小器具、小饰品），或者在单个物所暗含的意义及其不断变化的形式之中，例如在时尚的游戏之中，等等。简单说来，物从来都不存在于它们所发挥的功能之中，而是存在于它们的过剩之中，其中凸显了威望。它们不再“指认” (désignent)这个世界，而是指认拥有者的存在以及他们的社会地位。
功能性的拟像
然而今天，这种有闲、这种非功利作为价值的源泉在每个地方都遭到了相反力量的抵抗，日常生活中的物现在所处的地位就来自这种冲突，或者说来自两种相反的道德妥协：贵族的“悠闲”(otium)的道德和清教徒的伦理。实际上，当人们试图将物的功能看作其内在的本质的时候，人们早就忘记了这个功能的价值自身是受到社会道德控制的，这种社会道德不想让物变成无用的东西，正如在何种程度上不想让人无所事事一样。它必须将自身投入到“劳作”之中去，进入到 “功能”之中去，并要证明自己是正当的。这可以说是民主的，因为之前它总具有作为纯粹威望符号的贵族特权。这个建立在浮夸和花费基础上的过去的特权还总是存在着。然而在它对于时尚和装饰有着明显影响的同时，借由一种功能性的话语——这种话语可以作为令人厌恶的区分功能的借口——它经常或多或少地被替代演出 (dowble) 了。由此，物开始了一场永久性的游戏，这一游戏实际上来自一种道德的冲突，来自社会的不平等：功能性的物伪装为装饰性的，它用无用性或者变幻不定的时尚来伪装自身——无用的怠惰的物还具有一些实用意义[10]。这一情形的极端情况就是那些小杂物：功能性的外衣掩盖了完全的不必要，实践的伦理遮蔽了纯粹的浪费。在任何情况下，所有的物，甚至是无用的物，都是劳动的物：用来布置家庭、整理、修修补补——任何地方正在劳作的人(homo faber)同时也就是一些正在休闲的人(homo otiosus)。更为一般的情况是，我们时常要与一种功能性的拟像(Le simulacre fonctionnel) (伪装） (make-be- lieve)打交道（这不仅发生在物的世界中），物在这种拟像背后继续扮演着它们进行社会区分的角色。然而，从另一角度来看，物又不得不向意指妥协[11]，也就是说，不得不通过“悠闲”(otium)和游戏的模式来意指社会意义和声望，而这种模式是贵族的原始的模式，是消费的快乐主义试图重建的纽带。同时还要不时地向强有力的民主道德妥协，这种道德总是要让人所付出的努力、劳作以及最终获得的成果一致起来。
人们可以想象一种社会状态，其中并存着不能融合的两种类型的物：有用性／声望，或者交换价值／使用价值——一种由强烈的等级融合（原始社会，或者一种仪式和种姓制度）所注定的分裂。同样，在我们的社会中，这常常导致每个物都包含了不定(ambivalence)的性质。
解读出这种社会的义务，即在任何地方都存在着“炫耀性”消费（直接的或者替代的）[12]十分重要的，它超越了物的有用性，并显然通过一种自然的行动流露出来，并由此掌握社会等级的一个永久维度是十分重要的。这种社会等级既存在于消费语境之下，也存在于今天仍具强制力的等级(standing)这一道德观之中。
所以，在这种矛盾中，物并不存在于对需要的满足之中，而是存在于象征性的劳动之中，存在于一种“生产”之中，这种生产包含了证明与生产(pro-ducers)的双重含义——物不仅被生产出来，同时还作为证明被生产出来。它们存在于被神圣化了的努力之中，存在于一种完整的执行之中，存在于一种对最终成果的强调之中，它们意在提供某种社会价值持续而有形的证明。它们是某种世俗的考验(Bewährung)，某种审视，或者某种回馈(prestation)。而在另外一种意义上说这些都遗传自新教伦理的原则。按照韦伯的说法，正是这些原则产生了资本主义精神：消费的道德延续了这种生产，或者与这种生产同样都在救赎的社会逻辑之中与生产纠缠在一起。
注释
[1]Besoins, demande与désir是在拉康欲望理论中占据重要地位的三个核心概念。可分别被译为需要、要求和欲望。它们共同构成了拉康需求理论的三元结构。需要一般指向的是人的生物性匮乏，它总是以具体的物的缺失为欲求对象的，而要求则是指人离开母体之后语言构造的一个“我要”，是以非具象的缺失为欲求的对象，因此需要是本真的，而要求则是异化的。欲望则是“我要”的进一步异化的结果，它成了一个对无的无限欲求，这种欲求由此变成了一个永远无法满足的过程。鲍德里亚在此也使用了这三个概念，并且在其意义上显然带有拉康思想的痕迹。因此需要引起我们的注意。——译者
[2]这里需要做一个说明．在英译本中将pratique译为practice, 以与praxis区别开来，而后者是波德里亚在《物体系》(Le système des objets) （参见英译本29页）中常用的一个词，但后来放弃了。Practice与praxis一般认为是有区别的。按照南斯拉夫实践派的理论，必须把实践( Praxis)同关于实践(Practice)的认识论范畴区分开来，practice指主体变革客体的活动，这种活动可以 被异化，而praxis则指人类所特有的理想性活动，是人实现其价值的过程。同时，也不应当把实践(praxis)同劳动和物质生产等同起来。只有当劳动成为自由的选择，并为个人的自我表现和自我完善提供机会时，它才成为praxis。显然pracitce的内涵更为单一，更具现实性和实用性，在此用pracitce翻译pratique就是凸现这种实践主要意指的是在使用物的时候的一种运作模式、一种视角，或者说—种使用态度。由此，为了能够表现出这种区分，我在此把这个词译为“操持”。——译者
[3]Prestation 这个词，在法语中的含义有诸如“提供、给予、养路捐、封建时代臣民向领主交纳的贡献”等意义。在莫斯的《礼物》之中，他将礼物的交换称为“全面性的回馈体系” (the system of total Prestations) , 其意义本质上就是任何被当作礼物送出，或是用来交换的一项或一系列的事物，无论它是出于自愿还是义务，它都包含了服务、娱乐等，以及物质上的东西。而在莫斯那里礼物是原始人所特有的一种交换模式，礼物本身包含着一种无形的强制力量，它要求一种回报。从这一意义上说，《符号政治经济学批判》英译本中将 Prestations 解释为“一种责任感”(a feeling of obligation)有—定道理（参见英译本第 30 页注解4)。在此我将其统一译为“回馈”。——译者
[4]Signification 凸现了语言学中能指与所指之间相互指称的关系。——译者
[5]库拉是一个被详细记载的非西方的、前工业社会的、非货币化的、跨地方的交换体系。通常存在于玛斯姆（Massim) 部落中入群聚集的地方，远离新几内亚东端的小岛上。类似于礼物交换。近年来在西方人类学研究中日益得到人们的关注。相关材料可以参见ARJUN APPADURAI的一些文章。——译者
[6]原始部落的一种交换方式。首先在莫斯的《礼物》中有详尽的研究。与人们想象的物物交换观点相反，莫斯在夸富宴 (potlatch) 这一词的名下确定了古典交换的形式，夸富宴是西北部的美洲印第安人提供的一个特例。与印第安人的夸富宴，或者它们的踪迹相似的机制，已被广泛发现。例如在西北部海岸的特林基特人、海达人、夸扣特尔人等中。“夸富宴”在本质上就是一种“总体呈献体系”，在这种整个部落的盛大集会上，“氏族、婚礼、成年礼、萨满仪式、大神膜拜、图腾膜拜、对氏族的集体祖先的膜拜，所有这—切都纠结在一起，形成了一个由仪式、法律呈献与经济呈献等组成的错综复杂的网络”，莫斯在其中发现了交换的给予、接受和回馈所内在的、无形的强制性和义务性。由此成了反抗当下经济交换的一种可供选择的路径，引起了巴塔耶、波德里亚等人的极大关注，对巴塔耶形成“一般经济学”、波德里亚形成“象征性交换”概念影响很大。——译者
[7]马林诺夫斯基 (1884-1942)，英国人类学家。功能学派创始人之—。在英国人类学家 J.G. 弗雷泽的《金枝》启发下，开始对人类学发生兴趣。1914 年，在英国博物馆和伦敦经济政治学院工作。同年，他跟随到新几内亚和美拉尼西亚去的蒙德入类学考察队进行实地调查。曾在特罗布里安岛上居住过一段时间进行实地的考察 最终写成了他的《科学的文化理论》（中译本名为《文化论》），该书是他的功能主义理论的比较全面和系统的总结。——译者
[8]波德里亚喜欢用/来表示两个不同领域的连接。符号与功能就是两个不 同领域的东西，严格说来符号作为语言学要素，本身不具有什么功能性，功能性只能在经济体制之下才是有意义的 ，符号只有通过意指关系(signification)才与功能连接起来。因此我们需要注意此处波德里亚在符号与功能之间所加的“/”。——译者
[9]参见凡勃伦《有闲阶级论》，蔡受百译，商务印书馆，1964年版。
[10]由此，在中部炎热的乡村里，农民还保留着暖炕的盆，这种保留显然已经不合时宜，它仅仅只是一种“风俗”而已，然而为了掩盖这一点，它被认为“在冬天总还是实用的！”
[11]这在所有的逻辑中都是矛盾的。因为两种价值体系是不能调和的。只有那些“功能主义的”工业美学家能够想象出功能与形式之间的协调，因为他们没有意识到实践这些想象的社会矛盾。（见下文，《转瞬即逝的奢侈》）。
[12]这里所提出的不是一个个人虚荣心的问题——这种虚荣心想要占有比其他人更为漂亮的东西一一而是一种活生生的心理驱动，一种有意识的竞争。炫耀的社会目的以及所有价值的社会机制都是无意识的，井被那些没有这方面知识的主体实践着。声望和竞争的有意识的游戏只不过是这些目的及其强制性在意识中的反映而已。
