巴迪欧 | 民主唯物主义与唯物主义辩证法

作者：[法]巴迪欧

蓝江，译

文章来源于《社会批判理论纪事（第五辑）》

阿兰·巴迪欧（1937年-）

安德烈·马尔罗（1901-1976年）

今天，我们都想些什么？当我们没有监控自己时我们在想什么？或者相反，什么是我们的（我的）自然信仰？当然，“自然”与一个被反复灌输的自然的规则紧密相关。一个信仰在某种程度上是完全自然的，即其强制性或者反复灌输的东西是自由地寻找的——这服务于我们即时性的设定。今天，自然信仰凝结为一个单一陈述：

这个陈述是当代信念的原理。我将这个信念命名为民主唯物主义(matérialisme démocratique)。为什么呢？

民主唯物主义。作为被当代世界所时尚化的个体认识到单独的身体的客观经验。在今天，是谁会谈论我们不朽的灵魂的可分离性，而不是让之符合某种修辞？又是谁在欲望的实用主义和商业的清晰性中顺从于我们有限性，我们肉身向愉悦（jouissance）、受难和死亡而敞开的原则？从这许多征兆中拿出一个：最具有原创性的艺术家——舞蹈家、画家、视频制作者——追寻着他们的身体、他们的欲望和机器化的生命，他们的亲密和赤裸，他们的拥抱和折磨的宣言。

他们让这受到羁绊的、肢解的、被玷污的身体调节得与幻想和梦境相一致。他们都对受到宇宙骚动所痛击的身体的可见方向施加影响。随便举个例子：在1999年11月5日，奈格里写给劳尔·桑切斯（Raúl Sanchez）的一封信中，我们可以读到：

“后现代”是当代民主唯物主义的一个恰当的名字。奈格里在关于后现代“知道”什么方面是对的：对于渴望着愉悦的生产性个体来说，身体是唯一的具体实例。人，在“生命权力”的摇摆下，是一个相信其身体驻留在他希望的秘密中的规律的动物。

安东尼奥·奈格里（Antonio Negri，1933年-）

为了让“生存=个人=身体”的等式得到确认，当代的信念（doxa）必须勇敢地将任性还原在一种拓展的动物性视野中。“人权”与生命的权利是一样的。对任何生命体的人文主义保护：这是当代唯物主义的尺度。今天，这个尺度有一个科学的名称：“生命伦理学”（bioéthique），这个词是借自于福柯的“生命政治学”（biopolitique）的进步性颠转。因此，我们的唯物主义是生命的唯物主义，即生命唯物主义（bio-matérialisme）。

此外，在本质上，它亦是民主的唯物主义。这是因为当代的舆论对所认识语言的多元性预先假定了它们在司法上是平等的。于是，人性与动物性的同化其最终达到将人类动物同其亚种的多样性等同起来，而且民主权利就内在于这种多样性之中。这一次，进步性颠转借自于德勒兹的“少数主义”（minoritarianisme）。共同体和文化，肤色和色素，宗教和僧侣，用途和习惯，完全不同的形态（sexualitiés），公众的亲昵（intimités publiques）和亲密的公众性（publicity of the intimate）：所有东西，所有人都注定要被法则所认识和保护。

米歇尔·福柯（1926－1984年）

话已至此，民主唯物主义对于其多元形式的宽容来说规定了一个全球性跛点（point d’arrêt）。一种没有认识到各种语言的普遍性、司法性、标准性、平等性的语言不应当从这种平等中受益。一种试图规制所有其他语言并管制其他所有的的身体的语言将会被叫做独裁的和极权主义的语言。于是，需要的不是宽容，而是一种“干预权”（devoir d’ingérence）：合法性、国际性、如果需要，还有战斗性。身体必须为其对语言的过剩付出代价。

正像你们会猜到，我在这本书里采用了大量的科学，来几近苛求地来考察民主唯物主义，它正在进入到新的世纪里包含一切的意识形态的过程之中。在考察中，我们能够赋予这种理论观念一个什么样的名字？对一种贵族式唯心主义的认可吸引了许多好的意见。通常在共产主义的词汇所提供的庇护下，有一种超现实主义者采取的姿态，后经居伊·德波及其虚无主义的承袭者发扬光大：去寻找依然健在的创造者的秘密社会。这也是绝大多数海德格尔主义者们深思熟虑的誓言：在问题所属的隐秘写作之中，从实践上去确保回归的可能性。

马丁·海德格尔（1889-1976年）

然而，由于这样的保留——它维护了过去的知识和存在的荣耀不至于被践踏的希望——没有机会产生影响，它不可能去为即将到来的时代去创造一个概念。思乡（nostalgies）的斗争，经常加入到同衰落的战争之中，它不仅仅被赋予了——正如在尼采那里一样——物质的和“批判的”图景，它同时带有一种令人愉悦的痛苦的特征。同样，这通常已经消失了。尽管存在失败的诗学，但没有失败的哲学。哲学，在其准确的本质上，它提出的意义是向先前未知的思想说“是！”，这些思想仍然在成为它们所是的真理上踯躅不前。

但是如果我们拒绝将“民主唯心主义”同其对立面，即“贵族式唯心主义”对立起来，那什么又是我们的（不充分的）名字？在思考良久之后，我决定将我的事业——或者，更确切的说，一种倾吐了其最极端张力的意识形态的氛围——命名为唯物主义辩证法（dialectique matérialiste）。

弗里德里希·威廉·尼采（1844-1900年）

这是多么好的一个将这个词语从死去的王国中用魔法召唤出来的方法呀！难道不正是我的恩师阿尔都塞在三十多年前，在他最后的荣耀中，并非毫无疑虑地使用了“辩证唯物主义”（matérialisme dialectique）这个词？难道不是斯大林——不再是其曾是的那样，甚至作为一种国家范围的范例（这个位置在最近的前几年被希特勒接手过去），尽管其仍然是一个不够老到的参照系——在辩证唯物主义和历史唯物主义的名头下，编辑了最形式主义的共产主义主体性的规则，其根源的悖论性的影响让人们不能再对之进行定位？我们能够对这个黑太阳做什么？按照艾梅·塞泽尔（Aimé Césaire）[1]（中译注：艾梅·塞泽尔：法国诗人、作家、政治家，法国共产党成员。）的话来说，这难道不是一个“被斩首的太阳”？这个词的倒置——将唯物主义变成形容词——就足以让我摆脱那些要命的仿古论（archaï sme）的指责吗？

路易·皮埃尔·阿尔都塞（1918-1990年）

我们可以认为，通过“民主”（或者“西方”，这是一样的意思），我们理解了从象征上和裁决上，同时将多元性维系和消解为二元性。例如：民主对极权主义的冷战，自由世界同恐怖主义的半冷战，或者文明国家对伊斯兰国家的语言和警察战争。我们可以认为，通过黑格尔以降的“辩证法”，我们理解了所有差异的本质是标示着对立的二者之间鸿沟的第三个词语。于是，如果我们通过“唯物主义辩证法”理解了下面的陈述，在这个陈述中，三补充了二的现实，那么我们就可以合法地将民主唯物主义——二的领域（身体与语言）——同唯物主义辩证法对立起来：

在这里我们可以认识到我的恩师马拉美的风格：

不过我删去了“在高处”和“或许”。“那里有真理”是用来反对民主唯物主义的二元论模式的（法则保护所有的身体，处理所有适用的语言），对我来说，它是原始经验的证据。毫无疑问，无论真理怎样存在，都不是身体、语言或者二者的结合。这个证据是唯物主义的，因为它不需要任何世界的分裂，任何可理解的地方，任何“高度”。在我们的世界里，如他们所是，真理前进着。这些真理是非实体的身体，缺乏意义的语言，类性的无限（infinis générique），无条件的补充。这些真理生成着，仍然是未决的，仿佛“在空和纯粹事件之间”的诗人的意识一般。

斯特芳·马拉美(1842-1898年）

很值得注意一下这个句法，它设定了唯物主义辩证法不同于民主唯物主义的区别——在名字上是“除了”（sinon que），即我所概括的马拉美的特征。这个句法意味着我们处理的既不是一个附件（真理作为对身体和语言的纯粹补充），也不是一个合成（真理通过语言作为身体的自我救赎）。真理作为一种例外而在那里存在（à ce qu’il y a）。我们因此承认“在那里存在”——这创造了世界的结构——是一个身体和语言的很好和真正的混合。但那里不仅仅是在那里存在。“真理”是将自己插入到“那里有”（ce qu’il y a）的连续性之中的（哲学的）名字。

在某种意义上，唯物主义辩证法与民主唯物主义是一致的：在这个层次上，它们真的都是唯物主义，即便通过它们之间不可忽略的细微差别，后者被实质化，而前者成为了一个形容词。是的，那里只有身体和语言。通过可分离的“灵魂”、“生命”、“精神原则”等方式，无物存在。但在另一个意义上，唯物主义辩证法——其核心是例外，即真理通过插入一个“那里有那里不存在的东西”（il y a qu’il n’y a pas）给在那里的存在产生冲击——完全不同于民主唯物主义。

勒内·笛卡尔（1596-1650年）

在笛卡尔那里，我们找到了一个关于真理的本体论状态的同一秩序的直觉。我们知道，笛卡尔将作为真实既存（réellement exsitant）的存在的一般形式（la forme générale de l’être）命名为“实体”（substance）。“在那里存在”是实体。每一个“东西”都是实体：这是广延实体的描绘和运动；是观念在思考实体。这正是笛卡尔的原则被普遍认为等同于二元论：实体性的“那里有”被分裂成思想和广延，在人那里就是：灵魂与身体。

然而，在《哲学原理》第48节中，我们看到，其实体性二元论从属于一个更根本的区分。这个区分就是事物（在那里存在，也就是说实体，既包括思想也包括广延）与真理之间的区分：

多么明显的一个文本！它认识到真理全部的例外的、本体论的和逻辑的状态。真理是没有存在的。这是说它们完全不存在吗？不是。

真理没有实体的存在。这就是为何我们必须理解笛卡尔的“仅仅位于我们思想之中”的宣言。在第49节，笛卡尔阐明了这个标准设定了真理的形式普遍性，因此，也设定了其逻辑存在，即其仅仅是某种强度（d’intensité）：

要注意到，思（cogito）的关键（通过思想行为引入存在）是这个意义上的真理：真理是思想将去显现出来的东西，即便当这个事物的体制受到悬搁（或怀疑）。这样，真理一直是“那里有”的形式的例外。

笛卡尔只有在这个意义上才不是二元论者，他通过将“智识”之物，亦即“智识实体，或者属于这些实体的恰当属性”，同“肉身”之物，亦即“身体，或者属于这些实体的恰当属性”对立起来来认可这个术语。笛卡尔在更深刻的本质上是一个二元论者，这单独维持着他的哲学阐述机制的运行：在某种层次上，事物（智识的和/或肉身的）同真理（其存在模式是（非）存在）之间的区分。必须要注意这个事实，即不同于“事物”，他们的灵魂、真理立即获得了普遍性，正是在这一点上，其是毋庸置疑的。看一下下面的这段文字，其也将真理同它的（非）存在的无限性链接起来：

的确，真理是在那里存在的例外，如果我们想到，当给予一个“触发”它的场景时，我们立刻就可以认识到它。我们可以看到笛卡尔对三（不仅仅是二）的思考。事实上，他自己的原则可以描述如下：“仅仅只有（偶然的）肉身和智识之物，除了那里有（永恒的）真理之外。”像所有的天才哲学家一样，笛卡尔在本体论和逻辑彼此相互摩擦的点上，记载了我们已经称之为“辩证唯物主义”的东西。

真理存在的类型是辨认的，这个观念超越我在1988年的《存在与事件》中经验性的宣言。在那个文本中，我对存在形式的拓展分析做了概述，我提出，真理是类性的多元性（mutiplicités génériques）：没有语言可以辨识它们，没有命题可以清晰地设定它们。还有，我解释了为什么将展开这些类性多元性的过程的具体存在叫做“主体”（它的公式是：“主体是真理的点”（Un sujet est un point de vérité））是合法的。

回到这些结论在这里并不是问题，这些结论摧毁了当代学院派哲学的语言学、相对论和新怀疑论插曲——这种学院派哲学是民主唯物主义的诡辩的婢女。这些结论根植于一种对有希望的形而上学的广泛可能性，即这种形而上学有能力包含今天的行为并从明天将要被生产出来的行为中得到力量。这样一种形而上学是新辩证唯物主义的一个要素。

我想强调的是，通过完全不同的，甚至对立的路径——即对无差别的身体的生命论的分析——德勒兹也试图创造当代形而上学的条件。

吉尔·路易·勒内·德勒兹（1925-1995年）

在这个意义上，在他顽强地抵御民主唯物主义毁灭性的突袭中，也包含了辩证唯物主义的一个方向。我们不要忘记他宣称一旦哲学家听到“民主讨论”一词，他就会掉头跑掉。这是因为德勒兹在直觉的概念上预先假定对其要素的调查需要在无限的速度上进行。思想的无限速度在效果上无法同民主讨论相适应。在一般意义上，唯物主义辩证法用真理的真实的无限来反对可以从民主宗旨中推导出来的有限原则。例如，我们可以说：

德勒兹自由而狂热地主张对思想的无限权利的确定——这个确定不得不澄清，自己反对对通常是虔诚的（包括海德格尔）现象学传统和通常是怀疑的（包括维特根斯坦）的分析传统的纵容。这种纵容的永恒宗旨是有限，或者“谦逊”。当其或者将自身暴露在存在的命运的超验性之中时，或者当注意到我们的语言游戏没有让我们靠近那种超越我们生命意义的被决定的空间之外的神秘性时，我们是不够谦逊的。

路德维希‧维特根斯坦（1889-1951年）

唯物主义辩证法只有在这样一个层次上存在，即穿越分裂它的鸿沟，在鸿沟的右侧，让其从本真性的绝对律令分离出来，在鸿沟的左侧，让其同批判的谦卑分离开来。如果我们把两个法国传统结合起来——即布伦什维格（Brunschvig）（数学化的唯心主义）和柏格森（生命论的神秘主义），一条路径是通过卡瓦耶斯（Cavaillès）、劳特曼（Lautman）、德桑蒂（Desanti）、阿尔都塞、拉康和我自己，另一条路径是通过康吉莱姆（Canguilhem）、福柯、西蒙顿（Simondon）和德勒兹——让这个世纪不要被谦逊所摧毁，哲学不要变得毫无用处。

为了在诸如这样的世界上生产一种新的形式来庇护非人类（l’inhumain）的荣耀——那正是判断我们的东西。因此通过“唯物主义辩证法”来建立对每一种批判的批判的安排是极为重要的。如果可能，通过弱化的康德来处置界限、权利和不可知物。

康德（1724-1804年）

通过毛泽东（为什么不呢？）来确定：“我们将会认识我们之前从不认识的所有东西”。简言之，确认唯物主义辩证法的宗旨的另一个变量：

但本体论的断裂，无论是数学化的还是生命论的，都是不够的。我们还必须提出，真理显现的模式是单值的，而且它划分了主观操作，这一点甚至没有在纯粹讨论本体论的《存在与事件》中提出来。这本1988年的书针对的是纯粹存在层次上的东西——其决定了真理的本体论类型以及激活他们的主体的抽象形式——这本书的目的是在“在那里”，或者显现，或者世界的层次上来讨论问题。在这个方面，《世界的逻辑》同《存在与事件》的关系就像黑格尔的《精神现象学》同《逻辑学》的关系，即便在年代上同黑格尔相比是颠倒的：一个是对在那里的尺度的内在把握，一个是真实和主体的图景的具体化研究，其中并没有从存在的形式来做推理性分析。

黑格尔（1770-1831年）

在这个任务上，我——像黑格尔一样，处身于法国大革命和拿破仑战争的情景中——被当代的事态引导着，它相信自己拥有一个稳固的、有保障的基础（民主唯物主义），反对不停地宣传战争的真理的证据。我们都十分熟悉指明这场战争的能指：“谦逊”、“协同”、“碎片化”、“有限”、“尊重他者”、“伦理学”、“自我表达”、“平衡”、“实用主义”、“文化”……

法国大革命

所有这些都被塞进了一个人类学的和最终也是严格的民主唯物主义宗旨的变量之中，这个变量可以归纳为：

对存在、显现、真理和主体的四重聚合的思考——本书就是去研究这个思考的结构——对立于唯物主义辩证法的宗旨的这一陈述：

或者：