原文选自《为什么是阿甘本？》
[英]亚历克斯·默里著
王立秋译
阿甘本大量的作品（包括零散的论文和更长的著作）还会重复《语言与死亡》结尾那个超越否定性的姿势。在本章中，通过探索幼儿期和经验，我们将遇到那个否定性之外存在的潜能是什么的问题。在探索幼儿期的时候，我们会看到，阿甘本的语言哲学是怎样以各种方式变成一种历史哲学的，但它又是一个生产性的破坏时刻：它力图通过引入一种语文学的方法（这种方法力图使历史的叙事和哲学的基础失效或失去作用），来破坏历史和哲学。后来，阿甘本把这种语文学的方法重新表达为一种考古学的方法，这种方法也使我们可以追踪阿甘本思想的运动：从语言和语言学的根基，到第三章中来临中的共同体的引入。
幼儿期
阿甘本在试图超越像《语言与死亡》那样的作品的否定困境时探索的“形象”之一，是幼儿期的形象。幼儿期肯定是阿甘本最难以把握的概念之一了，但要理解他是怎样开始概念化地思考他在其他地方所说的“来临中的共同体”的，理解这个概念又是必要的。如果我们回想阿甘本关于“我”这个代词的论述的话，我们就会想起它把人的存在的根基放到了语言之中，但那个根基，又经常被暴露出是任意的，而“我”，除语言的发生外，别无所指。我们看起来只能通过语言的使用，来经验和理解它（如果我们不通过语言来使我们的世界概念化，那么我们该怎样组织我们对世界的经验？）。阿甘本关注的是，语言如何预言了现代主体性（即这样一种认识：我们是自主的个体）的发展：为概念化“我们真的存在”这个事实，我们必须说“我存在”。
但对阿甘本来说，身为一个主体的现代经验引发了他所谓的“经验的毁灭”。众所周知，瓦尔特·本雅明在他关于尼古拉·列斯科夫(Nikolai Leskov)的论文《说故事的人》(“The Storyteller”)中提供了一个对现代经验之贫乏的探索。对本雅明来说，“一战”是一个事件，在这个事件中，我们把握到了现代性引发的对经验更加广泛的毁灭：
因为经验从未像战略战争的策略经验、通货膨胀的经济经验、机械战争的身体经验、当权者的道德经验那样全面矛盾。现在，坐马车去上学的那一代人站在开放天空下的乡下，在这里，除云彩外，一切都变了，在这些云彩下，在破坏的洪流和爆炸的立场中，是渺小、脆弱的人的身体。
（Benjamin 1968: 84)
阿甘本沿用和拓展了本雅明的主张，宣称现代生活的经验使我们不能再去真正地“经验”了。这看起来是反直觉的——我们每天都有“经验”（我正在经验写书）——但对阿甘本来说，这不是经验的核心，它更关乎我们如何经验语言。阿甘本想拿现代经验的平庸来和先前的经验形式做比较。在先前的经验中，通过共同体和文化知识的传递，我们经验的语言是活的，它活在我们身上。这个活的东西，是投注在语言中的权威。不是一个强加的权威，而是“词与叙述的力量”。想想民间记忆的例子。故事和歌谣在数代人那里的重复，给了词一种真实的力量，“因此，格言和谚语消失了——它们是伪装，在它们的伪装下，经验就是权威。取代它们的口号是人的谚语，对人来说，经验丢失了。这不是说今天经验不复存在了，而是说它们在个体之外上演”(IH:17)。这可能看起来是一个保守甚或怀旧的看法，但情况很难说是这样。相反，阿甘本在旧有的经验的消亡中看到了“未来的经验萌芽的种子”（UH:17)。
对阿甘本来说，为探索经验的毁灭和新形式的经验的可能性，探索现代主体性的性质是必不可少的。常见的关于现代性的叙事，把我们呈现为现代的主体，这样的主体不再受某种对世界的超越的理解（比如说，基督教中关于一个可以命令和控制世界，并可能救赎我们的上帝的观念）的控制。与之相反，现代的科学和哲学，通过一个推理的过程，能够重新布置世界，使我们以个体的身份来经验它，而不必通过某个神或其他某种力量的存在来为其辩解。理性给我们的这个自由使我们能够把自己思考为有意识的主体：我们有一种有意识的、主动的和世界打交道的方式。但阿甘本指出，我们有的是语言，我们通过语言与世界打交道。因此，“经验的毁灭”是由于未意识到“经验”的本质不是意识而是语言。那么，为什么这是重要的，以及何以它与那些我们探索过的关于声音的观念有关呢？我们最好通过幼儿期来思考这点。在这里，阿甘本想说的，不是我们普通的日常意义上的幼儿时期，所以，不要去想牙牙学语的婴儿了。相反，他想说的是某种类似于对语言本身的“经验”的东西。因此，幼儿期不是某种我们可以“回归”的东西，某种先于语言的乌托邦。事实上，我们必须抛弃关于一个先于语言的地方的想法，因为它以另一个想法为基础，那就是有一个先于语言的“事件”，而事实是，只是因为我们有语言，所以我们才有了事件，并因此有了历史。在这里，需要被取代的是这样一种理解，即语言的经验有一个“起源”，而实际上，我们“回到”的是无（我们哪里也回不去），我们只能在语言的核心处发现在那里的东西。于是我们再一次看到这样的想法：研究当下的关键问题——语言的问题——出现的那个时刻。在这里，幼儿期是命名那个为人和语言的分离奠基的东西的尝试。人和语言的分离导致了“经验”的不可能性，我们也不应该把它和“回到”某个先于这个分离的点的尝试混为一谈。
经验是语言的极限——是我们奋力用词来表述的某事物发生的那个点。如果你愿意的话，你也可以说，这是幼儿期的回归，或者更准确地说，是幼儿期的闪现，是我们想起在语言之前还有某种东西而语言努力“解释”这一现象的那个点。就像阿甘本说的那样，“幼儿期如是存在——换言之，它被经验为语言的超越的极限——这个事实本身，就排除了语言本身存在总体和真理的可能性”（UH:58)。这意味着语言不总是等同于，也不可简化为统御它的那些规则和系统。不是说我们不可能拥有真理，而是说语言不是获得真理的直接、科学的手段；相反，语言、幼儿期和真理之间的关系是建构出来的，它总在移动和变化。不过，幼儿期最主要的特征在于，它揭示了语言和话语／言说的分裂，并且是这个分裂的来源。语言的意义绝不是无时间的或纯粹的；意思不会随时间而变化的词也绝不存在。我们使用语言的方式必然会变，因为我们“人”，是语言向言说、话语运动的场所。
阿甘本认为，语言向话语的这个运动，既是在“人”内部又是在没有“人”的情况下发生的。此处最好回到他的科学的类比，以便以不那么抽象的方式来把握这一点。根据阿甘本的描述，人的语言“在源头处就分裂为一个体内的和体外的域”（IH:65)。在生物学中，体内的，指的是动物当作它自己身体的一部分来使用的器官／特征(device/feature)。所以，比如说，对鸟来说，爪子是体内的。另一方面，体外的，指的则是在动物的身体外，与之无关的特征或工具。所以，人使用的铲子就是体外的。如果我们把阿甘本的研究往前推，那么语言就是一个我们用起来就好像是起源于我们的意识，但在源头处又是最人造、最外来的工具的东西。因此，幼儿期就是这个分裂，就是这个事实——语言既显著地是外来的，又如此熟悉——的名称。如此一来，幼儿期当然就命名了我们在上一个章节遇到的，言说的存在的核心处的那个否定性。不过，也正是通过把幼儿期设置为分裂、分化、不与其基础密切相关的“居间”(in-between)，阿甘本才得以思考这样一个经验的观念：这种经验可以通过占有作为经验的语言，来再次占有幼儿期。
要理解作为语言的场所的“人”，很重要的一点是要理解阿甘本在这里使用的从本维尼斯特那里借鉴的技术术语——“符号”(semiotic)和“语义”（semantic）。“符号”是关于符号的科学。语言是一组词、能指，这个想法我们都能理解。你看到词，认出它，阅读它。“语义”则是——如果你愿意的话，可以这么说——语言的意义，它不需要被认出，但必须被理解。”符号”一般是在句子的层面上说的，它有一个或多或少可以被有效地翻译为另一门语言的意思。“语义”的问题则在于它不是普世的，可能没法被翻译为另一门语言。举一个常见的例子，法语有两个词表示英语中的“河流”(river)这个词：riviere和fleuve（后者指注入海洋的河流）。尽管我可以轻而易举地把fleuve翻译为英语，但我不能在语义上翻译这个词，因为它在英语中没有直接的替代。我们还可以想到许多例子，在这些例子中，甚至像英语这样的语言，也没法直接翻译世界不同地区（同样用英语来说）的表达。美语的root这个词有支持的意思(We're rooting for you guys：伙计们，我们支持你们），而在澳大利亚，该词则是一个用来指交配的粗俗的俚语。因此，把“符号”从一种文化引进另一种文化，并不能保障“语义”会随之引进。总而言之，每一次我们使用符号的术语，我们都要在它们落回语言之前，片刻地把它变成语义。幼儿期，就是阿甘本用来命名这样一个过程的“居间”的词，该过程使我们可以变成这样的点——在这个点上，我们可以从“纯粹的语言”向“语义”转换。类似地，它也把我们变成了这样的点——在这个点上，我们可以看到从“神话”到“历史”的转变，以及一种批判的神话学的可能性。
克洛德·列维-斯特劳斯
阿甘本把法国结构主义人类学家克洛德·列维-斯特劳斯(1908—2009)表述的神话看作这样一种幻象，即我们还可以获得纯粹的语言，我们可以回到某种像自然的语言那样的东西。神话和幼儿期一样，是“符号”和“语义”之间的一个点，但它和幼儿期又不一样。神话试图把“语义”或者说话语，转化为一个“纯粹”语言的、“符号”的领域；而幼儿期的运动则相反，它是一个在使语言进入“语义”的多义的同时，给予我们历史的过程。如果历史关乎变革的话，那么历史就可以被理解为历时发生的语言中的变革、变动。所以如果说神话生产了回归某种如纯粹的语言那样的东西的幻象，那么历史则是通过否定纯粹语言生产出来的，这样一来，批判的神话学又是什么呢？答案是以通过语文学来转变神话的形式出现的。语文学是处理各种语言的结构、历史发展和关系的知识分支，也是关于各种语言的音韵学和形态学的历史研究，它也被称作历史语言学。阿甘本在一篇题为《回顾计划》(“Project for a Review”)的短论中概述道，“批判的神话学”是从语文学的角度来探索怎样考察实践和仪式在不同历史时期中的变形，即那些在看似分离的时代和地点可以看到的奇怪的汇合。在阿甘本看来，这个过程可以“把神话从它原型的僵化和它的孤立中唤醒，把它还给历史。它的批判工作将生产出一个免于一切仪式特征和一切对命运的屈服的起源”(IH:167)。在这里，关于阿甘本在把注意力集中到语言和语文学上时，力图用神话和历史的范畴来做的事情，我们看到了一个清晰的定义。通过消除起源和命运（我们可以认为，二者就是困扰历史和神话的“目的”),阿甘本力图移除一切本质或基础的概念，反过来通过把注意力集中在语言上，来澄清变革和连续性。
考古学与哲学的方法
为把握阿甘本对批判的神话学的认识论任务的理解，探索他对这个问题更新的表述之一，即考古学的表述，是有帮助的。阿甘本的思想抵抗关于方法论和意图的清晰陈述。在《什么是范式？》中，他说到了方法论和认识论，“我不喜欢这类问题，我总是有这样一种印象，就像海德格尔曾经指出的那样，在这里，在没有东西可砍的情况下，却有人在忙着磨刀”(“WP?”)。然而，阿甘本许多最近的论文，也给我们提供了一个更加可靠的、关于他是怎样研究这些问题的认识。正如我已经指出的那样，阿甘本是这样一位思想家，他专注追踪思想的结构和装置（米歇尔·福柯用的法语词是dispositif），为理解它们的考古学，而对这些思想的结构和装置进行谱系学研究。你可能会问，和历史研究有什么不同？在这点上，阿甘本是非常明确的，即哲学考古学要做的，是先验地(a priori)把握“历史”。在这里，阿甘本回顾了伊曼努尔·康德，康德在《纯粹理性批判》(Critique of Pure Reason, 1781)中识别了两种不同形式的知识：“我们应该这样理解先验的知识，它不是独立于这个或那个经验的知识，而是绝对独立于所有经验的知识。与之相反的是经验的知识，经验的知识是只有后验的(a posteriori)，即通过经验才可能的知识。”(1965:43)阿甘本接受了这个区分，并认为哲学考古学是一个矛盾，在哲学考古学中，我们必须试图探索思想的先验，但思想从来不是经验(empirical)的，故而除那些（前人）遗留给它的东西外不可能有什么起源。所以，康德只能通过思考目的，即一个作为思想目标的“纯粹理性”观念，来图绘思想的历史。所以说，哲学不可能回到过去，确定一个本原(arche)，一个作为世界发展的起点的第一原则；相反，它只能通过设定思想的结构、可能性的条件——从这些结构和条件出发，探索那个思想的性质——来把握思想的历史。
在某种程度上说，阿甘本把这个矛盾当作了他自己的批判哲学任务的起点。他会选取一个同时代的难题性(problematic)，比如说，难民的难题性，并思考那些结构——那个难题就是在这些结构中出现的在这里，这些结构就是一个政治共同体和普遍而言的民族国家中各种包括和排除的观念。为真正理解当下的这个现象，提出这个问题是必要的：这个现象是怎样出现的？这意味着试图通过倒推这个现象的发展（直到一个起源点），来发现当下的结构。所以，就难民而言，就像我之前强调过的那样，阿甘本会把这个问题追溯到亚里士多德那里，在zoe和bios分裂时，赤裸生命的诞生。这是阿甘本思想中批判和否定的部分，它想探索当下的基础，所以，对考古学家来说，“向当下撤退”(retreats back toward the present)是重要的。就像阿甘本问的那样，“我们应该怎样理解这种独特的‘考古学的倒退’呢？它并不试图退入过去、‘无意识’和‘被遗忘的’，相反，它试图回到那个点——意识和无意识、史学和历史之间（以及更普遍的所有定义我们文化的逻辑的二元对立之间）的两分就是在这点上被创造出来的”(“PA”:222)。答案在于，要试图从这些分裂发生的那个点出发来思考当下，而永远不要退入对过去某个怀旧的或本真的时刻、对分裂之前的某个纯真点的寻求。还在想着分裂“之前”，就意味着依然受困于分裂的逻辑本身。据阿甘本所言，在试图思考那个出现点的时候，我们会发现，“当下自我显露为我们不曾有能力亲历或思考的那个东西”(“PA”:223)。但对我们不曾亲历或思考过的东西来说，实质是不存在的——在我们亲历或思考它之前，我们也不可能认识这样的实质。所以，试图意识到这个不曾被思考的当下的手段，确切来说就是进行源于这种考古学方法的各种形式的批判分析。就像阿甘本指出的那样，这不是把某个被压抑的东西带入意识，而是要“通过小心注意谱系研究来唤起幻想，是重新加工它（谱系）、解构它，把它详述到逐渐侵蚀它使它失去它原初的品级的地步”(“PA”: 225)。因此，阿甘本的思想有一个自立的逻辑和结构，尽管这个逻辑和结构在他最早的作品中还不明确。
因此，语言，作为一个源头或者说考察历史的一个手段，也就成了阿甘本的“语文学”方法的基础。正如我们即将看到的那样，特别是在hamo sacer系列中，阿甘本通过词／术语的历史，来图绘概念的历史。我们在当代世界中使用某个术语这个事实，并不说明那个术语的意义是固定和恒定的。通过追溯词源，或者说，通过追溯一个词的发展，比如一个拉丁词，阿甘本可以展示，何以我们当前的意义中包含着许多过去的参照和用法，这些参照和用法有的丢失了，有的还奇怪地秘密地活跃着。就像我在导论中指出也将在本书中展示的那样，这个过程关乎挑战语言与权力之间的关系。在意识到语言在意义上有所变动和发展的时候，我们也就自动地拒绝接受和满足于任何既定的意义了。语言与言说之间的分裂造成了一个流动的状态，这个状态可以一直变动和挑战权力，而挑战的场所存在的地方，就是“人”，即我们使用和修正语言的各种方式。
阿甘本与德里达
这个把语言从“去意谓（什么）”（to mean)的命令中解放出来的尝试，在阿甘本的作品中反复凸显。这应该让我们停下来，反思一下阿甘本与雅克·德里达之间的关系。德里达是二十世纪最著名也最富争议的思想家之一，他的“解构”方法对哲学传统提出了一个激进的挑战。熟悉德里达的读者可能在关于阿甘本与海德格尔关系的评注中就已经看到阿甘本的思想与德里达本人的思想的相似性了，这个相似性使一些学者把注意力集中在他们的计划之间的亲和性上，但他们之间也存在一些惊人的差异，在这里，作为阐明阿甘本方法的一种方式，我将谈及这些差异（参见Thurschwell 2005; Mills 2008)。和阿甘本一样，德里达也对西方的形而上学和他所谓的“在场的逻辑”(logic of presence) 持深刻的批判态度。对德里达来说，思想一直惯于给言说高于书写的特权。据德里达所说，言说，从柏拉图开始，就一直被认为比书写更加直接、更加立竿见影。这根本上隐含着这样一种认识，那就是，语言没有固定的意义，而言说我们可以说它是一种平常的交谈——则提供了更多澄清和稳定意义的机会，因为为了达成相互的理解，一个言说者可以对另一个言说者提问。书写则被视为离真实的意义更远——因为它发展共享的、交流的意义的可能性更小。
雅克·德里达（1930-2004）
对德里达来说，如果我们考察言说和书写的历史的话，那么二者之间的二元对立是站不住脚的。接着，德里达提出了第三个术语，这个术语拒绝落回二元对立的逻辑。这些术语中最著名的，是延异(diffierance)。在法语中，差异(difference)和延异在读音上没有区别，事实上，你只能通过诉诸写作来区分二者。因此，延异就起到了扰乱和打断言说与书写的二元对立的作用，并因此指代了语言中固定意义的永恒缺席。然而，对德里达来说重要的是，延异永远不可能成为指代某种切入这个话题的新模式的词或概念，因为它永远不会固化为一个确定的意义，相反，延异必然一直是可重述的(iterable):
为使我的“书写的信息”保持它作为书写的功能，即它的可读性，它必须一直是可读的，哪怕一切普遍意义上的确定的接受者都巳经消失了。我的信息必须是可重复的——可重述的——就接受者，或一切在经验上可确定的接受者的集体的绝对本质而言。这个可重述性(iterability)——(iter意为“再次”，很可能源自梵语的 itara，即“他者”，我们可以将随之而来的一切读作那个把重复和他性绑定的逻辑的结果）构成了书写本身的标志，无论这里涉及的是具体什么类型的书写。
(1982:315)
德里达拒绝把注意力集中在言说上，而选择探索书写的历史。阿甘本在一些关键的时刻也引用过这个“文字学的”(grammatological)计划，并探索了它的哲学方法。具体而言，阿甘本想探索的是德里达的踪迹与语言的问题。就像阿甘本说的那样，“‘踪迹’(trace)的概念命名的是一个不可能的符号，这个符号将在在场和绝对在场的完整性中消失……能指永远在所指的位置上”(ITR:103)。解构是一个追踪踪迹的过程，以这个标记为起点，来开始一个拆解对立的过程。那样，踪迹及其功能就是“意义的起源”，然而它又显然是不稳定的，并且绝不是绝对的。它表明，意义建立在一场无限的、虚幻的游戏的基础上，在游戏中，被指示的意思永远不一致。正如德里达在《论文字学》(Of Grammatology)中说的那样，“踪迹事实上是普遍而言的意义的绝对起源。也就是说，普遍而言的意义的绝对起源井不存在。踪迹就是延异，它开启了表象和意指”(1976:65;原书为斜体）。因此，德里达的作品力图把踪迹当作一种动摇一切意义、否定向任何僵化的思想基础回归的形式来追踪。这就是德里达在尝试通过从所指（意义）转向能指（词），推翻索绪尔的立场，来克服在场的形而上学（他声称，在场的形而上学巩固了哲学）。对阿甘本来说，这是一个错误的举动，确切来说，踪迹作为一种批判的方法论，并没有使我们“逆流而上”超越作为形而上学的基础的词与意义之间的原初分裂。阿甘本的论证是，我们不应该以踪迹，或延异，为破坏能指／所指(S/s)之间的区分的基础。德里达把注意力集中在“书写的形而上学和能指”上的尝试，几乎没有超越“在场的形而上学和所指”的希望，相反，他只是反转了这个区分的结构而已。阿甘本指出，“因此，S/s这个规则系统一定会把自己简化为分界线(／），但在这条分界线中，我们不应该只看到一个差异的踪迹，更应该看到聚合和接合(articulate)的拓扑游戏”（CS:156)。所以，在德里达的解构力图通过踪迹的游戏来破坏二元对立的同时，阿甘本却力图通过一种呈现分界线或二元之间的居间的方法，来破坏二元对立。我想到的主要差异是一个时间的和政治的差异：阿甘本在永远是内在的“聚合”(putting together)中看到了对形而上学的破坏，而解构则是一种永无止境的拆解。而在阿甘本试图解释比如说一语言核心处的否定性，以在“同时代”中克服它的同时，解构则会试图通过踪迹来强调在场中固有的延迟和差异。阿甘本的主张是，文字学不应是“对一个文本的无限解构”(P:218219)“无限的延岩”(ITR:104)，而应该力图为开启一种潜能的伦理学（我们将在第三章中遇到这种伦理学），而使（区分、分裂、对立）“失效”。
总结
阿甘本把幼儿期当作一种试图面对他在海德格尔那里探索过的否定性问题的手段来探索。幼儿期是语言和话语／言语之间的分裂的基础，阿甘本想建构出一种能够把人类的历史当作一种分割的、分裂的历史来探索的批判的方法。在遭遇幼儿期问题的同时，我们也遭遇了经验，更具体地说，语言的经验。阿甘本指出，语言的经验是现代主体性问题的核心。后来，这种从他的语言哲学发展出来的方法，也以各种不同的形式比如说考古学在他的作品中反复出现。尽管阿甘本的这个计划与德里达的解构有相似之处，但是，它在时间性［在阿甘本这里是内在的(immanent)]上与德里达的解构不同，而且阿甘本的计划还关注来临中的共同体这个政治任务。
