机器意识形态与工厂精神：重评拜比吉和尤尔
【美】安德鲁·齐默曼 著 张福公 译
原文发表于《当代国外马克思主义评论》第28辑。为方便读者阅读，注释及参考文献一并省略，具体内容以正刊为准。
摘要：不同于古典政治经济学家主要关注谷物的生产和分配问题，拜比吉和尤尔对于资本主义的理解主要是围绕机器大生产展开的。他们通过将工厂设定为政治经济学的中心议题而彻底实现政治经济学的现代转向，进而建构起一种基于机器的政治经济学和机械本体论，即人和整个宇宙皆具有似机器性和可计算性，世界本身就是一个自动机器。这种机械本体论意味着自然和历史的终结，因为历史只不过是由技术主导的技术系统的演进。于是，工人不仅被排除在历史主体之外，而且在技术教育的权力——知识模式下被转化为被征服的生产性的身体。马克思深刻揭示出，这种“机械敌托邦”在根本上正是资本主义生产关系之意识形态神秘化的产物。因此，拜比吉和尤尔的机械本体论的根基不是机器本身，而是资本主义生产关系及其内在矛盾。重新考察这一思想史脉络，将有助于我们深刻理解资本主义机器大生产的本质和辩证唯物主义意识形态批判的当代意义。
关键词：拜比吉 尤尔 机器意识形态 机械本体论 机械敌托邦 意识形态批判
如果工业革命像历史学家们最近所争论的那样比先前所假设的发生得更晚和更慢一些的话，那么，我们就不能把早期政治经济学文本对这场工业革命的评价仅仅解释为对经济现实的意识形态歪曲。的确，我们对意识形态的这种理解在很大程度上受到一种传统的影响，这种传统肇始于马克思特别是他在《资本论》中将古典政治经济学理解为一种对历史上真实发生的工业革命的辩护性歪曲 （apologetic distortion）。因此，我认为有必要回到马克思在《资本论》 中批判过的两个文本，即查理·拜比吉（Charles Babbage）的《论机器和工厂的节约》 （On the Economy of Machine and Manufactures,1832）和安德鲁·尤尔（Andrew Ure）的《工厂哲学》（Philosophy of Manufactures，1835）通过这种回溯，我将根据我们现在对当时情况的了解来重新揭示它们的真实情况——实际上，拜比吉和尤尔所宣称确证的、马克思信以为真的整个工业生产体系可能并不存在。在本文中，我想首先将拜比吉和尤尔的文本同他们宣称要展现的现实部分（特殊意义上的机械化工厂【mechanized factories】和一般意义上的资本主义生产）分离开来，然后阐明人们是如何将这两个文本同它们所从属的历史现实重新结合起来的。通过重新阅读这些文本和重新考察它们同资本主义发展史的关系问题，我希望我们能够对机器大生产（machinofacture）的理解和对辩证唯物主义意识形态批判的实践获得更深刻的认识。
我之所以关注拜比吉和尤尔，是因为他们不同于19世纪早期的其他英国政治经济学家， 他们对资本主义的理论化是以关于机器大生产（machinofacture）的理解为中心的。古典政治经济学通常不关注工厂（factories）和工业生产（industrial production），而是像基斯·特里布（Keith Tribe）所言，主要关注谷物的生产和分配。拜比吉和尤尔在工业技术（industrial technology）和制造业（manufacture）方面都具备渊博的专业知识。拜比吉（1791-1871）是剑桥大学的数学教授，对机器特别感兴趣，并作为计算机（calculating engine）即一种原型计算机（proto-computer）的发明者而闻名于世。尤尔（1778-1857）是一名工业化学家和一部著名化学辞典的作者。他们坚持认为，机械化的工业生产（mechanized industrial production）而非谷物市场（grain market）构成了经济的核心现象，这可以被理解为这样一种尝试的一部分：使他们的专业知识显得对于英国的经济未来而言比它可能看起来的样子更为重要。当然，我对拜比吉和尤尔的兴趣并不在于传记方面，而在于意识形态方面。他们的文本似乎是最早的且最广为接受的描述机械化工业工厂（mechanized industrial factories）语境中的资本主义生产关系的政治经济学理论。这一转变的传记背景似乎不如它对资本主义意识形态和意识形态批判的影响有趣。
断言拜比吉和尤尔仅仅是最早注意到第一次工业革命成果的人，可能会让人忽视这两位著作家的建设性工作。我们并不十分清楚19世纪30年代英国的工业化状况，甚至并不确切地知道如何衡量这种“工业化”。然而，诸如不同城市的蒸汽机数量或对于固定在机器中的资本比例的估计等指标恰恰支持了这样一种观点，即我们今天所认为的机器大生产在当时的英国资本主义中只发挥了很小的作用。然而，这并不意味着我们今天所说的工厂在19世纪早期不存在。正如伯格（Berg）和布罗代尔（Braudel）已经表明，某些生产过程的诸多部分集中在同一屋檐下，甚至机器的采用已经存在几个世纪了。的确，在拜比吉和尤尔提出系统的机器大生产理论（theories of machinofacture）之前，“工厂”（factory）一词的含义跟它在商品生产中的真实作用一样都是复杂多样的。尽管这一术语的两种含义都能追溯到17世纪，但在拜比吉和尤尔之前，“工厂”一词通常是指货仓（warehouse）或贸易集散地（trading outpost），而非包含着用于商品生产的机器的建筑物。而将工厂（factory）理解为货仓要比将其理解为机器大生产中心（center of machinofacture）似乎在时间上更早一些，因为“factory”这一术语与“factor”（代理商）有关，即代表另一方行事的商人（merchant）。起初，人们是将生产中心称为“manufactory”，该词可能促成了19世纪向“factory”一词的滑动。不过，这种转变是与政治经济学中的一种散漫的转变同时发生的，即政治经济学的关注点从流通转向机器大生产。因此，这种转变不应该被误认为只是一种缩约（contraction）。拜比吉和尤尔重新定义了“factory”一词的含义，同时保留了它在政治经济学话语中的核心位置。于是，他们通过将作为机械化的商品生产中心而非谷物流通中心的工厂（factory）设定为政治经济学的中心而在根本上改变了政治经济学。
拜比吉和尤尔不仅建构了一种机器的政治经济学理论（political economic theory of machines），而且创立了一种本体论，即一种对先于机器、人类和经济的实在的理解，也就是一种对先于历史与自然的实在的理解。我是按照“本体论”（ontology）这一术语的最字面意义来理解它的：本体论就是言说（speaking，logos，源自于legein）存在（Being，ontos）。言说就是立法（legislate，同样源自于legein）， 因此，一切言说（all-logies）都是政治论争（political arguments）。我之所以用本体论这个概念，是因为拜比吉和尤尔的文本不只是为了论证一种残酷剥削的生产制度的合法性。更重要的是，他们将机械（the mechanical） 重新设定为一种优先于历史的和经济的现实的政治本体论范畴（political-ontological category）。我希望从本体论上理解机器的尝试能够更彻底地实现那种引导海德格尔在其题为“技术的追问”（The Question Concerning Technology）的讲座中提出“座架”（enframing）概念的历史化（historicizing）。 而我对拜比吉和尤尔的文本所采用的方法也部分地受到海德格尔的一些问题的启发， 特别是他对于“技术的本质绝不是技术本身”的洞察。我不想追问技术的“本质”是什么，而是想弄清楚我们是如何开始认为技术是具有本质的。
强调拜比吉和尤尔文本的本体论方面是特别重要的，因为他们的最重要的意识形态运动正是在这里展开的。在通常情况下，意识形态批判着眼于从看似非政治的文本中发现同经济基础的隐性关系。与之相反，政治经济学文本则假定了一种同经济基础的显性关系：它们的意识形态有效性就是建立在一种对经济基础的公开关系之上的。因此，政治经济学的批判者对于政治经济学文本所宣称指涉的那个世界特别感兴趣。 拜比吉和尤尔的文本非常明确地表现出这种本体论主张，因为他们创立了一种以机器为中心的全新的本体论。然而，只有当他们对任何外部真实状况的表面指称性（ostensible referentiality）首先被悬置起来时，拜比吉和尤尔观点的创造性才能被理解。因此，为了使这些文本中的本体论观点得以主题化，我们需要将经济基础和意识形态上层建筑分离开来。尽管除了历史现实的表现形式（representation）之外，历史现实本身终究是不可知的，但是历史现实必须且有必要被看作是同它的表现形式相分离的。如果不将两者分离开来，就会使它们发生物化（reify），从而真正遮蔽了本体论的上层建筑性质和上层建筑的本体论性质。将基础与上层建筑分离开来，使我能够在更深的层面上对这些文本进行历史化（historicize），相比而言这些文本关于这个世界所做的具体描述则无法达到这个深度。这种分离使我领会到文本中对世界的理解所蕴含的历史特殊性，以及这些文本对于它们同那个世界的关系的说明。我将从展示拜比吉和尤尔的本体论计划开始我的阐述。
拜比吉和尤尔对工厂的描述是以对机器的描述为中心的。 因为在他们看来，机器（machine）是对劳动进行规训的手段，而工厂则是这些机器的集合（assemblage）。他们各自都主张将机械化工厂（mechanized factory）作为一种生产场所，因为机器（machinery）规训了人类劳动。拜比吉写道：“机器带给我们的一个巨大优势就是它能有效检验和预防人类劳动的疏忽、 懒散或欺诈。”因为机器能够有规律地运转，没有人的恶习和弱点，所以在劳动过程中附属于机器的人们也不得不有规律地工作，消除他们平时的恶习和弱点。对拜比吉来说，机器就是对人的一 种“监査”（check），机器能够对人的各种行为设定限制——拜比吉认为，这些行为会扰乱生产。而对尤尔来说，机器不仅限制了人类劳动在控制生产过程中的作用，而且真正颠倒了工人与生产设备之间的控制关系，即不是熟练工人操纵机器并控制生产过程，而是机械化工厂指挥工人。尤尔对工业生产的典型特征做了如下描述：“每一个特别重要而又容易因工人的无知和任性而受到损害的过程都会被从手工劳动的控制中夺回来，交给自动机器（self-acting machinery） 来引导。”在这段话中，与其说尤尔是在想象劳动被机器所代替，不如说他是在想象劳动被吸纳进机械化工厂中，从而无法扰乱工厂生产。这一论点的关键术语在于控制（control）和引导（guidance）。机器的确代替了手工工人（handicraft worker）， 但这个人随后就会被重新塑造为工厂工人（factory worker）。 这个主体与前者的不同之处，主要在于他与生产控制的关系，而不是他的生产参与（participation）程度。对拜比吉和尤尔来说，工厂限制了工人的自主性（autonomy）——在拜比吉那里表现为“监查”（check），在尤尔那里表现为“引导”（guidance）。他们都没有想象一种没有劳动而自行运转的工厂，而是想象了一种人类劳动被置于机械控制之下的工厂。
一个更为流行的观点认为，将机器引入生产过程是因为机器具有更巨大的生产效率。譬如，亚当·斯密就提到机器“能够促进和节省劳动”。拜比吉和尤尔都没有忽视机器所具有的节省劳动的潜质，因为机器大生产的这一方面实际上向他们所持的机器规训劳动的观点提出一个难题。如果机器提高工人的生产效率，那么工人在机器的规训力量下将花费越来越少的时间。假设人们对产品的需求不变和产品的价值保持稳定，机械化的工厂劳动就会使自身趋于被淘汰。这样一来，规训问题在某种程度上就变成了以休闲（leisure）为中心，而不是以劳动为中心，即劳动能够生产出足够的休闲时间而使自身被最大限度地淘汰。拜比吉和尤尔在解决日益突显的休闲问题时沿用了李嘉图的思路，即假设一个商品的价值不是内在于产品本身中，而是依赖于生产该商品所需的必要劳动。这种价值理论意味着无论生产效率提高多少，劳动者必须总是工作同样多的时间。因为他们生产商品所花费的时间越少，商品的价值就会越小，进而他们得到的工资也就越少。由于拜比吉和尤尔都假定了人们对商品的需求是有弹性的，因此一个工人决不会彻底完成他的任务。机器能减少生产一定商品所需要的必要劳动量，这样就会降低这种商品的价格，这意味着人们对这种商品的需求将会增加：这并不是意味着劳动满足了需求而完成任务，而是需求本身在不断扩大。拜比吉写道，即使一台机器节省了半个小时的劳动，工人也不会获得半个小时的休闲，而是会用这半个小时来满足过去尚未满足的需求：“一个已经习惯了一天工作10小时的工人将会拿由新机器节省下来的半个小时来满足其他需求。随着每台新的机器不断增进这些满足感，他就会渴望新的享受。这种连续不断的愉悦对他的幸福来说肯定是必要的。”即使对一种商品的需求最终会以某种方式得到满足，但一种新的需求又会产生，因此劳动仍旧不能获得休闲。因为需求永远不能得到满足，劳动也就永远不会完结。拜比吉和尤尔的政洽经济学都倾向于将劳动完全纳人一种机械化的劳动过程之中。
拜比吉将工厂想象为一种将熟练人类劳动（skilled human labor）组织起来的方式。拜比吉对经济学理论的最大贡献在于：他在斯密关于劳动分工的分析中增加了一种技能水平（skilled levels）概念。在《国富论》中，斯密指出，分工能够加快生产是因为生产过程中的每一步操作都是由专门从事这一特定环节的工人来完成的，而工人在完成每一步操作后不需要变换活动。因此，对斯密来说，分工实际上是对生产过程中的技能的强化。对拜比吉来说，分工也会将每项任务分割成需要不同技能水平的子任务，这样就不会有人从事低于自身技能水平的劳动了。在劳动根据技能水平而被划分之后，工厂主就不需要雇佣熟练工人来完成那些非熟练工人就能完全胜任的任务了，从而就不用支付用来雇佣熟练工人的高工资了。拜比吉在分工中看到了一种包容性技能分配（inclusive distribution of skill）的可能性，它能将各种工人纳入工厂，以便降低生产成本。因此，对拜比吉来说，工厂主要是一种组织和规训具备不同技能的人类劳动者（human laborers）的方式。
相较于拜比吉，尤尔关于技能（skill）在工厂中的作用的观点代表了一种同以往的政治经济学理论更为彻底的决裂。尤尔称赞机械化工厂将人类技能排除在制造业之外。他把拜比吉以技能为基础的分工原则称为“经院教条”。对尤尔来说，一个“工厂”就是一个只由人类工人（human workers）照管的自动机器的集合：“从技术上说，‘工厂’这个术语标志着各种工人即成年工人和未成年工人的协作，这些工人熟练并勤勉地看管着由一个中心动力不断推动的、进行生产的机器体系……这个术语的准确的意思使人想到一个由无数机械器官和智力器官（mechanical and intellectual organs）组成的庞大的自动机……这些器官为了生产同一个物品而协调地不间断地活动，并且它们都受一个自行发动的动力的支配。”
尽管尤尔的确在这段文字中使用了“技能（skill）”这个词，但他不是用来指涉一种特殊的生产技能，而是一种能够胜任看管机器的能力。对尤尔来说，工厂不是拜比吉所说的那种用机器来规训生产性工人的组织，而是一种只需要人来看管的“自我调节的自动机”。在尤尔看来，工厂不包含分工，而是劳动与“一种能够非常有规律地自行运转、甚至儿童都能看管的特殊机构”的结合。尤尔并不是因为工厂制度的巨大生产力而拥护它，而是因为它能使工人去技能化（deskill）。在这方面，尤尔最著名的一句话便是：“工人越熟练，就越任性，越难以驾驭。”
尤尔将自动化（automation）和对人的规训联系起来，这最明显地体现在他关于自动走锭精纺机的使用对镇压纺织工人罢工的效果的描述方面。他把“自动精纺机”描述为：“一种似乎具备熟练工人的思想、感觉和机智的机器——即使在它的幼年阶段，它就已经展示出一种新的控制原则，而到了它的成熟阶段，它就能完成一个熟练纺工所能完成的各种操作了。这样一来，铁人（Iron Man）——正如工人们给它的恰当称呼——在密涅瓦（Minerva）的吩咐下突然之间就拥有了我们的现代普罗米修斯［尤尔在这里是指一位对精纺机进行改良的工程师］的双手——这一发明注定会恢复工人阶级中的秩序和确证大不列颠的技术帝国地位。这个赫拉克勒斯式的奇迹消息传遍和震惊了整个大不列颠王国，虽然在不久之前它还只是在摇篮里，也就是说，它扼杀了那条难治的九头蛇（Hydra）。”
相较于它的“恢复工人阶级中的秩序”的能力，这种自动走锭精纺机竟然能够纺纱似乎是次要的。尤尔只关注这种机器能够像熟练纺工一样自动完成所有的纺纱操作，而不是像其他人可能期望的那样生产更多更好的产品。他将人的特质赋予了机器“思想”“感觉”“机智”“幼稚”和“成熟”——机器的优越性部分地来自于它对人类的模仿的准确性。尤尔特别提到玛丽·雪莱（Mary Shelley）的《弗兰肯斯坦》（Frankenstein），并使用了这部小说的副标题“现代的普罗米修斯”（modern Prometheus）来描述自动走锭精纺机的发明者。显然，尤尔没有将《弗兰肯斯坦》看作是对自然哲学或政治傲慢的警告。相反，他在这个人体的机械构造中看到了一种可以征服现实人类的手段。
尤尔很可能特别感兴趣地读过雪莱的这部小说，因为他自己就曾做过类似于弗兰肯斯坦医生所做的实验。1818年11月，尤尔对一个因谋杀被判处死刑的人的尸体做了电学实验，雪莱的《弗兰肯斯坦》也在同一年出版。在此之前，关于电流对不同生物的影响的实验已经进行了很长时间，尤尔的电学研究证明了他关于人与机器之关系的观点。尤尔做了四次实验，通过“伏打电堆”（voltaic pile）或“直流电刺激实验”（galvanic experiment）即我们今天所说的电池对这具尸体的不同神经进行电流刺激。其中一次实验是对尸体的一根面部神经实施电流刺激，结果“他脸上的每一块肌肉顿时呈现出可怕的表情：愤怒、惊恐、绝望、痛苦和诡异的微笑，这些令人害怕的表情都集中在这个谋杀犯的脸上”。在尤尔看来，这种脸部肌肉的电击反应就像人的表情的机械操作，或许这是人类意志的最直接的表达。尤尔的实验似乎证明，人的心理和生理反应都是依循自然哲学和机械原则进行的。在另一次实验中，尤尔试图用电流激发尸体进行“深度而不费力的呼吸”，他推断，如果尸体在实验过程中没有遭受如此严重的损害，“生命就有可能得到恢复”。他在总结这些实验时指出，“一种正确引导的直流电刺激实验”可能会挽救那些“因疾病和事故而奄奄一息或生命骤停”的人们。人就像其他机器一样能够被工程师操纵、修理甚至有可能被重新构造。
尤尔认为，工业机器不是产生于工具的改良或分工，而是来源于自动原则在商品生产中的应用。机械人（mechanical human）、自动机提供了一种范例，允许尤尔把人类、机器和工厂说成在本体论上是相似的，它们都是机械的。在《工厂哲学》的开头几页中，尤尔对各种自动机赞不绝口，还专门描述了18世纪法国著名自动机发明家雅克·沃康松（Jacques de Vaucanson）发明的一种机械鸭（mechanical duck）。根据尤尔的说法，这种机械鸭“不仅能模仿这种动物的各种动作……而且逼真地展现了消化食物的内脏结构”。据说，这种机械鸭能够食用和消化谷物，并且谷物“最终会被排泄出去”。这种能够排泄的机械鸭对于尤尔阐明自动走锭精纺机来说是非常重要的。尤尔将这种“排泄行为”描述为机械意义上的可再生性。因此，就像所有劳动一样，肠的运动可归结为“将一个过程分解为它的各个组成部分然后将这些部分纳入一个自动机器之中的体系”。这种关于身体的机械论观点是对17、18世纪的机械论的进一步扩展，比如笛卡尔、霍布斯和拉美特利（La Mettrie）等人不但在理论上把身体理解为机器，而且在实践上也将身体理解为可机械操控的机器。尤尔甚至比拉美特利在更大程度上将“人是机器（L’Homme machine）”加以世俗化：在尤尔看来，人不只是类似于机器，而是能像机器一样被建构和操纵。尤尔眼中的宇宙是一个机械的宇宙，但这个宇宙是由人而非上帝所建构的。
对尤尔来说，机器为机械化的人体提供了一种模型，人体也为机器提供了一种模型。尤尔在《工厂哲学》中多次详细描述了机器运转的自动化图景：“［一个机械化工厂中的］主轴、轮转……实际上就是中枢神经和动脉，它们持续、精准、快速地将能量和意志决断传送给各个自动器官（automatic organs）。因此，如果它们的质量低劣或者分配不均，整个工厂就无法正常运转，就像一个患有动脉血管瘤和神经疾病的人一样。”
在尤尔看来，人体和机械化工厂都可被理解为一个巨大的自动机器。在这本书的其他地方，尤尔还将整个制造业体系看作一个由“肌肉系统、神经系统和血液循环系统”组成的生物机体。实际上，这种自动机体所表现出来的人与机器的统一在现代经济学中并不是显而易见的，甚至在尤尔自己看来也是如此。通过将人体与生产性机器（productive machines）重构为单一的自动机，尤尔构想了一种不受阶级和其他社会矛盾束缚的“单体组织社会（monologically organizer society）”。
而拜比吉并不像尤尔那样专注于将人体重构为机器。因为对拜比吉来说，人类乃至整个宇宙已经是似机器的（machine-like），他们都是可计算的并且屈从于规律。在他的非正式著作《第九布里奇沃特论文》（Ninth Bridgewater Treatise）中，拜比吉提出了一种自然神学（natural theology），并且特别适用于他对人与机器的理解。拜比吉在这部著作中指出，尽管人类还无法理解这些最高律令，但绝对恒定的法则统治着整个世界。另外，拜比吉主张，世界上那些表面上的非连续性实际上是比已知的自然法则“更加高级的法则的必然结果”。拜比吉认为，即使那些假设的奇迹没有“违背全能神（Almighty）为了掌管物质和精神而设定的法则”，它们也“已经超出了我们所能想象的更为广泛的法则的确切实现”。在拜比吉看来，人和机器的可计算性和机械属性只是宇宙本身的可计算性和机械性质的具体实例。
拜比吉最著名的计划就是试图发明一种“计算机＂（calculating engine），它依赖于这样一种观念，即现实具有可计算性和受规律支配的本质。拜比吉希望这台机器能够机械地运算和打印对数表（logarithmic tables）和其他数学表（它们在当时可以应用于诸如航海、天文学和勘测等领域）。拜比吉希望通过将这种生产过程机械化来避免通常情况下这种数学表中存在的大量错误。尽管拜比吉没有成功完成这一计划，但他似乎从这些试验中获得很多启发。他坚信，他的计算机将能够玩一些“技巧游戏”，例如象棋或圈叉游戏（tic-tac-toe）等，这意味着拜比吉暗示这种机器能够达到人类理性的一般水平。拜比吉对机器所具有的潜在智能的高估是基于这样一种看法，即无论是人的思想，还是作为人类思考对象的宇宙，都是受规律支配的现象。同尤尔一样，拜比吉通过将宇宙描述为一台人类能够建构和控制的机器而改造了传统的机械宇宙观。
由此可见，拜比吉持有一种比尤尔更加成熟的形而上学理论，因而更加明确地展现了他对于人和机器的理解所依赖的先验本体论（the ontological a priori）。然而，尤尔的著作中缺少这种形而上学思考并不意味着他的著作缺少本体论意味：本体论不需要通过明确的理论化加以展现。在拜比吉和尤尔的文本中，任何一种将人与机器等同起来的做法，都依赖一种具体的先验本体论，而不管后来是否发明出一种形而上学的装置（metaphysical apparatus）来支撑这种同一性。那种坚信一台机器能够代表一个人的观点假设人类在某种程度上已经是似机器的（machinelike），或者至少人和机器具有一种共同特性（common denominator）和循环方式，因此它们之间能够相互转换。任何关于相似性的断言，任何比较，都预设了两个术语之间的共同基础，因而才会存在比较的可能性。我们可以用一个同本文的主题非常相近的例子来做个说明，例如，在许多资本主义经济理论中，货币构成了商品、劳动、资本和土地所有物（以租金的形式）的共同基础。基斯．特里布（Keith Tribe）指出，货币使这些彼此完全迥异的术语都能够被一种共同的理论装置（commom theoretical apparatus）所把握，并在同一个系统中发挥作用。同样地，一种机械的、技术的或者自动化的本体论使拜比吉和尤尔能够在一个单一的理论的和生产的体系——后者似乎是他们所希望的——中来把握人和机器。
这样，机器就不仅是一种生产装置（productive apparatus），而且是一个本体论范畴，后者提供了理解这个将机器囊括在内的世界的钥匙。除了研究这个世界的生产领域，拜比吉和尤尔的政治经济学还再现了这个被生产出来的、作为生产结果的世界。因此，他们把世界本身理解为一台自动机，一个看似非机械存在（apparently nonmechanical being）的机械再生产（mechanical reproduction）。无论拜比吉还是尤尔都没有将自己的思想限定于描述真实存在的进行商品生产的机器。他们皆把自动机器和生产性机器（productive machine）理解为依靠一种单一的连续统一体（continuum）而存在的东西。现代读者也可能会把自动机器和生产性机器混为一谈，因为拜比吉和尤尔关于机器是仿造物（simulation）的理解似乎的确产生了广泛而重要的影响。但是，自动机（automaton）不能像用来进行商品生产的机器那样被归类为装置（equipment），因为它不具有那种“何所为”（in-order-to）的结构。自动机不是一种生产手段（或者其他类似的东西），而是一种审美对象（aesthetic object），它所散发出来的明显的非本雅明式的光环（un-Benjaminian aura）源自于它的非本真性（inauthenticity）。因为要想一台自动机被当作自动机来欣赏，它就必须使自身展现为自动机：令尤尔赞叹不绝的沃康松的机械鸭就是一个十分恰当的例子，因为它不是一只真实的鸭子。因此，自动机的光环就在于它的非本真性：如果人们完全被沃康松的机械鸭吸引住了，并把它误认为真实的鸭子，那它就不会比其他任何普通的水鸟更引人注目。自动机是海德格尔在《存在与时间》中所说的装置（equipment）概念的反面，后者是作为一种不可见的手段发挥作用，直到它损坏：如果自动机要发挥作用，那么它就必须是完全可见的。的确，在18-19世纪，要展示一台自动机通常要演示它的机械运转，至少要保证它不是一个骗局，例如由一个人藏在里面伪装成会下象棋的自动机的著名例子。自动机表现为一种具有能动性的机器，因而是对物化世界（reified world）的物化再现（reified representation）。在这个物化世界中，生产关系似乎独立存在于社会地联系着的生产者（sociality related producers）之外。
鲍德里亚关于自动机的阐释或许能够向我们提供一种关于自动机和工业机器之间的关系的更令人满意的解释。在鲍德里亚看来，当一种技能或功能被自动化的时候，这种功能就“被捕获”（arrested）进自动机器之中，从而被逐出它的社会语境，陷人困境而无法进一步发展。因此，鲍德里亚将机器称为一种“多重——泛——超级和后设功能的地带”（poly-para-hyper-and meta-functional zone）。在鲍德里亚看来，自动机是机器的极限，它是纯粹的机器，因为它没有直接的功能，只是被一种功能性的外观所包围。随着机器不断趋向于自动机，机器在“何所为”（in-order-to）方面变得越来越不可解释，因为它变成了一种人类功能的拟像（simulacrum）。然而，鲍德里亚错误地将自动机和生产性机器的关系本质化了。自动机和生产性机器之间的关系其实是一种关于资本主义生产方式的机械论传统的人造产物，这一传统可以在拜比吉和尤尔的文本中发现一种来源。拜比吉和尤尔不只是推动机器超越其功能性而趋向自动机所代表的极限，而且使机器本身依靠一种拥有自动装置的连续统一体而存在。
在拜比吉和尤尔看来，存在这样一个世界，它既非自然的、亦非政治的，而是技术的。工厂既是技术世界的产物，又是技术世界的生产者。这个技术世界看似依赖于自然法则，但同时又是由人类创造出来的。在拜比吉和尤尔对世界的技术性理解中，自然是非自然的（unnatural），因为自然被理解为一种自动机，因而不允许自然优先于技术。正如工厂本体论（the factory ontology）意味着自然在人工的精巧（artifice）中终结，它也意味着历史的终结，因为历史变化本身是在技术上被掌控的。在拜比吉看来，技术（the technical）代表着历史变迁的终结、历史时间的终结。17-18世纪的自然原则和机械宇宙（clockwork universe）的规律性（regularity）在拜比吉那里变成了机械化工业产品的规律性。拜比吉用篇幅很长的一章来描述使用机器生产同一类产品的各种方法。拜比吉写道：“没有什么东西能比由同一种工具制造出来的东西的完美同一性更加引人注目和出人意料的了。”在机器大生产中，生产不会随着时间而发生变化。制造业经济的规律在历史性上是永恒的（historically immanent），它消除了这种规律在特定的历史直接性（historical immediacy）之外有效的可能性。但是，正如世界正在变为技术的世界，在消除历史变迁的可能性的同时，这些固有的规律也变为超验的（transcendent）规律。因此，历史变迁只不过是一种由技术的主人所掌控的固定技术状况的变化。对拜比吉和尤尔而言，技术的主人就是资本家和工程师，而绝对不是工人。如果这个世界就像一台计算机，那么，只有当机器的主人改变计算程序之后，历史变迁才会发生。
尤尔也幻想用一种技术系统代替历史，但他不像拜比吉那样将历史的终结看作机器的本体论特征（ontological characteristic of machinery），而是将其看作技术进步的必然结果：“上帝所安排的进步过程是为了将人的动物性功能从繁重的辛劳中解放出来，使人的智能原则（intelligent principle）能够有闲暇时间来思考永恒的利益问题！……工人同样能够达到这种完满的结果。尤尔宣称，如果工人能够同工厂主合作，那么他们将很快就能用他们的“智能原则”来思考他们“永恒的”——超验的、而非历史的——利益了，尽管这种精神自由，正如尤尔紧接着这段文字之后所指出的那样，只有当他们用肉体照看机器时才会发生。在拜比吉和尤尔的话语中，工人被排除在历史的能动主体之外。历史时间变成了技术领域的循环，而历史行动的可能性只存在于这个技术世界之外。但是，由于两位作者都把技术提升为一种本体论原则，他们没有历史地保留任何技术世界之外的世界（historical outside）。这种关于先验的技术世界统治法则（a priori technological world-governing laws）的本体论概念依赖于对作为法则给定者的自然的绝对抹除，依赖于对历史——作为人类在其中共同为自身制定法则的场域——的抹除。
然而，人是这个系统中的反抗因素，即能够反抗技术专家的因素。因此，如果要使技术知识发挥作用（在纯粹技术本体论中，这等同于成为真实的），人是必须予以最严格约束的因素。人作为自私自利、精于计算的行动者（self-interested calculating agent）从政治经济学中消失并作为必须被规训和纳入机器集合之中且或多或少有些顽固的劳动者而重新出现。拜比吉和尤尔意识到，只有当工人被训练得接受这些体系的时候，他们关于机器大生产体系的愿景才能成为现实。因此，他们付出很大努力投入到对工人的教育中，并参与了19世纪英国对于工人教育问题的广泛讨论。对于工人的教育计划是建立在管理者和被管理者应该接受不同的教育这一假设之上的。史蒂文·沙宾（Steven Shapin）和贝瑞·巴恩斯（Barry Barnes）认为，教育工作者们认为社会依赖于“权威、思想和知识三个层面”。关于教育的争论必须考虑到思想或知识层面的变化可能会扰乱权威层面的现状，同时对被管理者进行过多的教育可能会威胁到他们与管理者之间的差距。然而，教育工作者们也希望教育能够使工人阶级变得更加温顺，同时更能够抵制反制度性的宣传。当时，这些教育计划强调教育的目的在于使被管理者的知识保持“消极”地位，而使管理者的知识处于“积极”地位。虽然争论者们在被管理者应获得的理想教育质量和数量方面持有不同的立场，但每一种立场可以通过教育、知识和权威之间的关系来加以考察。
拜比吉和尤尔都想为工人教育做出贡献。尤尔曾多年在格拉斯哥的安德逊学院向工人讲授技术知识，特别是政治经济学和机械学。他一周给大约三百多人讲授几次化学和机械学课程，并将这些课程看作一种能够改善工人的道德状况的途径。尽管拜比吉没有在任何面向劳动人口的教育机构授过课，但他将第三版《论机器和工厂的节约》捐赠给了技术学院，而且是当时最著名的工人教育学院。拜比吉和尤尔希望传授给工人的这种知识构成一种激进的本体论再定位（ontological reorientation），在这种重新定位中，生产中的劳动的政治从属性看起来是由存在本身（Being itself）的秩序所赋予的。而这正是福柯的分析人口，因为人们完全可以将这种技术教育法（technical pedagogy）看作一种权力知识模式（a mode of power-knowledge），这种模式将工人的身体转化为“一种生产性的身体和一种被征服的身体”。这无疑是工人教育运动背后所隐藏的或多或少的不言而喻的目的之一，而拜比吉和尤尔的文本亦是如此。
到此为止，我们已经最终让资本主义的辩护士们以令人震惊的方式说出了他们的机械敌托邦（mechanized dystopia）的实质。因此，马克思把尤尔称为“自动工厂的平达”，并把尤尔的著作当作一种关于资本主义生产中的机器应用的描述来加以利用。尽管马克思批评尤尔将特定的资本主义机器大生产状况看作普遍的机器大生产状况，但他仍然接受尤尔的描述是一种正确的描述（尽管是部分正确的）。尤尔对马克思的影响是显而易见的，譬如，马克思在如下文段中就描述了工业机器和人类劳动之间的关系：“劳动资料取得机器这种物质存在方式，要求以自然力来代替人力，以自觉应用自然科学来代替从经验中得出的成规……在机器体系中，大工业具有完全客观的生产有机体，这个有机体作为现成的物质生产条件出现在工人面前。”值得注意的是，受尤尔的影响，这里马克思强调机器的使用同时替代和控制了人类劳动。当然，马克思并不赞成这种生产状况，并且看到尤尔描绘的是一幅特殊的资本主义工业生产图景，只有在资本主义生产关系中才需要工人仅作为机器的“附属物”而存在。马克思是像阅读其他政治经济学家那样来阅读尤尔的：尤尔作为理论家只是直观地理解资本主义，而不是将资本主义理解为一个更长的历史过程中的某个特殊阶段。
然而，马克思认为，尤尔不同于大多数其他资产阶级经济学家，因为他不仅仅阐述了一种关于工业生产的意识形态解释。马克思认为尤尔预言了“工厂精神”，尽管他没有直接看到充分发展了的机器大生产：“尤尔的著作虽然是在1835年，在工厂制度还不很发达的年代出版的。但这部著作仍不失为工厂精神（spirit of the factory/Fabrikgeist）的典型表现，这不仅是因为它包含直率的昔尼克主义，而且还因为它天真地道出了资本头脑中的荒谬的矛盾。”
这里，马克思并没有像他在思考其他资产阶级经济学家时经常做的那样，断言尤尔看到了一种真实的情境并将其神秘化。马克思正确地指出，尤尔还不可能将其著作建立在对完全发达的工业资本主义体系的考察之上。这段话一方面表明尤尔的著作是不真实的，是“荒谬的矛盾”的产物；但另一方面，它又表达了一个真相，一个关于一种“精神”的真相。那么，拜比吉和尤尔关于机器大生产的阐释所表达的这种幽灵般的真相是什么呢？
马克思或许是最伟大的幽灵理论家（theorist of ghosts）从他对唯心主义“精神”（spirits/Geister）概念的批判（在《德意志意识形态》和《关于费尔巴哈的提纲》中有着最好的体现）到他在《共产党宣言》中对在欧洲游荡的幽灵（specter）的阐释。或许除了他的政治经济学批判，马克思的幽灵理论也提供了一把用来理解拜比吉和尤尔的幻想工厂（imaginary factories）之真相的钥匙。这些工厂与其说是纯粹的意识形态——它的合理内核可以被提炼出来并用作历史现实的见证者，不如说是在欧洲游荡的幽灵。它们是同样要经受辩证唯物主义检验的幽灵，尽管这不一定是马克思在《资本论》中对政治经济学文本所做的那种意识形态批判。在其早期著作中，马克思不是把精神当作对社会的歪曲反映——只需要揭开这些精神的面具就能揭示它们的真相，而是把精神当作一个历史总体的不可分割的部分，只有当它们与这个总体相联系并构成这个总体的一部分的时候，它们才能够被理解。马克思在《关于费尔巴哈的提纲》第四条中指出，只是在“世俗家族”（earthly family）中发现“神圣家族”的起源是不够的：世俗家族“本身就应当在理论上和实际中被消灭”。也就是说，只是把某种意识形态（例如宗教）揭示为对现实的辩护性反映是不够的。相反，意识形态和社会现实必须被同时加以解释和语境化（contextualized），这样它们才能彼此相互阐明。尽管意识形态和作为意识形态之起源的社会现实在根本上是在同一个历史总体中结合在一起的，但这两个方面也是截然不同因素，它们的区别不容忽视。
阿尔都塞对于意识形态的理解，特别是在《保卫马克思》这一论文集中的思想，发展了马克思意识形态理论的幽灵方面（ghostly strand）。阿尔都塞指出，意识形态的真相之所以存在，不是因为意识形态与某种真相或者处于意识形态之外的事实之间的任何关系，而是因为意识形态与“维系”（sustain）它的社会之间的关系。意识形态不仅是对真实历史基础的再现——这种再现将关于结构性现实的扭曲了的信息传递给历史学家，而且是社会本身的一部分。这看起来可能是显而易见的，但这对于我自己的政治经济学批判和一般意识形态批判来说却是非常重要的。就像马克思那个更为著名的幽灵隐喻一样，“工厂精神”不能仅仅通过阅读字里行间的言外之意来加以理解：“19世纪的社会革命不能从过去，而只能从未来汲取自己的诗情。”如果我们试图驱散拜比吉和尤尔文本中的迷雾，探寻幽灵般的机器背后的真正的机器，那么我们会错失这些文本的真理，后者并不像辩证法核心中的合理内核样隐藏在这些文本中的某个地方。
拜比吉和尤尔文本中的真理并不存在于他们所幻想的，或者更客气地说，他们所期待的任何假设的未来的机器生产体系之中。虽然拜比吉和尤尔无法在经验上认识他们的文本似乎描述过的高度发达的自动机器生产，但他们确实指认了当时的资本主义生产关系。准确地说，我认为，正是这些真实的生产关系维系着他们所想象的生产工具（instruments）。当然，这两位作者都非常熟悉当时现存的工业生产工具。但是，他们的政治经济学著作不仅再现了由蒸汽力推动的纺纱机，而且提出了一种通过机械化的人（mechanized humans）和人格化的机器（anthropomorphized machines）的奇幻意象而证明的机械本体论。与其说这种机械本体论的真理存在于“珍妮机”或“自动走锭精纺机”之中——尽管它们的名字本身已经是对我所说的机械本体论的一种承认——不如说它存在于一种资本主义制度之中，这种资本主义制度的本质和“秘密＂（hieroglyphic）不是机器，而是商品。
拜比吉和尤尔将资本主义的主体性所固有的异化以自动机器的形象表现出来。正如马克思在《1844年经济学哲学手稿》中所说的，因为工人生产出不归他们自己所有的对象，他们自己的劳动对他们来说表现为一种异己的对象性力量。工人不但将自己活动的产品看作一个异己的对象，而且将他的活动本身也看作一种异己的对象。工人的活动恰恰表现为一种压迫他、反对他的对象性系统。劳动产品被异化为生产过程中的商品（而不像在以前的生产方式中那样，劳动产品只是表现为交换过程中的商品），因此，异化不仅成为一种市场的特性，而且成为一切生产活动的特性。生产资料所有者同样被异化了，因为工人生产出不归他们自己所有的产品，而资本家则占有了不是他们自己生产的产品。工人的异化是实践的，是一个过程。资本家的异化则是一种“理论的态度”（theoretical attitude）。尽管马克思没有专门将异化和机器联系起来，但是他对于机器的理解的含糊表现出一种暗示性的开端：“劳动用机器代替了手工劳动，但是使一部分工人回到野蛮的劳动，并使另一部分工人变成机器。”这里，马克思像拜比吉和尤尔那样指明，这种他将其归结为生产资料所有者的意识的理论异化、这种“理论态度”的运作是与工人相分离的。像拜比吉和尤尔一样，马克思也将异化劳动想象为机械劳动（mechanized labor）。机器是一种对异化的物化理论理解（a reified theoretical understanding of alienation），机器形象是“资本头脑中的荒谬的矛盾”的投射，并且相信异化本身，除了异化了的人之外，一定存在于工厂的某个地方。机器就是异化了的异化（alienation alienated）、物化了的物化（reification reified）。
尽管这种基于经济学理论的推论对社会各个方面存在的实际意识的一般概括至少从E.P.汤普逊的《英国工人阶级的形成》开始就已经被恰当地关注和怀疑了，但这种关于异化的阐释的确仍适用于拜比吉和尤尔。譬如，拜比吉通过将生产的历史条件设定为超验的宇宙法则，而在本体论上为他对经济学和计算机（calculating engines）的理解奠定基础。在拜比吉和尤尔看来，机器本身表现为导致生产关系发生物化的一个非人因素（nonhuman cause），这样一来，特定的资本主义条件就不仅表现为一切生产的必要条件，而且表现为先于自然和历史的大写的存在（Being）的根本规则。拜比吉和尤尔不是将机器表现为生产工具，而是将机器表现为生产本身。从在生产者中形成的历史性社会关系体系中产生的物化（reification）最终表现为生产工具的结果。因此，物化的历史根源就在于它自身发生物化。似机器的工人（machinelike workers）和通过模拟工人（使他们自动化）来控制他们的机器——这两种幽灵游荡在许多资本主义的神话中，无论是辩护的还是其他方面的——并不是机器的产物，而是一种社会关系体系的意识形态神秘化（ideological mystification）。
当我们不再将经济基础理解为拜比吉和尤尔文本中所假设的机器大生产，而是理解为19世纪上半叶英国实际发展着的资本主义生产关系时，我们对他们著作的解读才会在历史上更富有成效。资产阶级努力掌控生产过程的企图在拜比吉和尤尔的文本中就表现为生产资料对生产本身的理论首要性。在1832年议会改革之后，英国资产阶级在政治上的胜利为维系这种次级物化（second-order reification）提供了社会基础。机器概念不再是指生产工具，而是成为资产阶级将自身文化从抨击前资本主义的生产方式和权力形式转变为对现存的资本主义生产方式和权力形式进行辩护的诸种方式之一。在随后的几十年里，宪章运动的命运表明英国的资本家们在考虑自身利益时更倾向于反对工人阶级，而不是反对封建政治秩序的残余。英国资产阶级为其阶级利益进行辩护的形式之一就是尝试在技术院校和安德逊学院中对工人进行训练和规训，而拜比吉和尤尔都曾积极参与其中。今天我们称之为机器的东西源自于一种由资本主义矛盾所维系的机械本体论，这种资本主义矛盾对前资本主义生产方式的胜利必然要求立即反对可能出现的未来生产方式。这种支撑了拜比吉和尤尔文本的社会历史矛盾（sociohistorical contradictions）仍然继续支撑着一系列的技术幻想：从泰勒制到控制论（cybernetics），再到最近基于一种计算机化的后工业社会（a computerized postindustrial society）的种种幻想。这些关于机械化生产的理解并不是基于可预见到的未来生产工具（无论如何，它是对一定现实因果关系的奇异颠倒），而是建立在当代生产关系的矛盾之上的。
意识形态不像哈哈镜一样再生产出社会现实的扭曲样式：意识形态与历史的联系是通过一种更根本、更隐秘的方式发生的，而不仅仅是通过再现（或歪曲）它所宣称的那个世界中的各种东西来建立的。意识形态比任何一种具体的欺骗都更具迷惑性，意识形态的最大诡计就是将它与历史现实的联系宣称为再现。正如拜比吉和尤尔宣称机器再现了人类工人一样，那种将意识形态作为社会现实的再现的理解比它所揭示的东西更加模糊晦涩。在目前的分析中，第一步就是要打破这种关系，将经济现实和经济意识形态、基础和上层建筑分离开来，从而最终以一种更有成效的方式将两者联系起来，而不是颠倒和伪装。这样一来，这种分离将有助于表明我对拜比吉和尤尔的政治经济学文本的真正哲学兴趣在于：它们不仅是对机器的巧妙描述（cunning descriptions），而且蕴含着形而上学的狡计（metaphysical artifices），即把客厅里的新奇玩意儿（譬如沃康松的机械鸭）提升为经济的和本体论的原则。我希望，经济现实和经济意识形态的这种分离也有助于将至今仍然萦绕在我们周围的工业生产和机器形象的特殊真相和种种局限推向前台。不过，尽管我是以呼吁对经济基础和意识形态上层建筑进行分析性的分离为开端的，但最后我也提出如何将两者重新联系起来，从而使它们能够相互阐明，而不是相互遮蔽。
