关于马基雅维利政治学的札记

本文选自[意]安东尼奥·葛兰西《现代君主论》，陈越译，上海：上海人民出版社，2006年。

安东尼奥·葛兰西（Antonio Francesco Gramsci，1891—1937），意大利共产党创始人之一，20世纪著名马克思主义理论家。 

为方便读者阅读，注释及参考文献一并省略，具体内容以原书为准。

《君主论》的根本特征在于，它不是什么成体系的论述，而是“活生生的”书：政治意识形态和政治科学在这里以戏剧性的“神话”形式融为一体。与乌托邦和经院学术论文不同，就是说，与政治科学在马基雅维利之前所采用的那些表现形式不同，这样的论述给他的观念赋予了幻想和艺术的形式，从而把说教和理性的因素都凝结在了一位雇佣军首领（condottiere）的身上，此人形象而“拟人化”地表现为“集体意志”的象征。确定的集体意志的形成过程，与一个确定的政治目标相适应，在这里，并不是通过对行为方式的原则和标准做出长篇大论或学究式的分类来表现的，而是通过一个具体人物的品质、性格、职责和必要性来表现的。这激发了马基雅维利想要说服的那些人们的艺术幻想，使政治激情获得了更加具体的形式。

我们可以把马基雅维利的《君主论》拿来，当作索雷尔所谓的“神话”在历史上的一个样板加以研究，也就是说，把它当作政治意识形态的一个样板加以研究：它表现出来的形式既非冷漠的乌托邦，也非说理，而是通过创造具体的幻想，影响四分五裂的人民，唤起和组织他们的集体意志。《君主论》的乌托邦特征在于，那个君主其实并没有在历史现实中存在，他不是直接客观地出现在意大利人民的面前，而是一个纯理论的抽象，一个领袖和理想首领的象征。可是随着强烈戏剧效果的推进，贯穿这本小书的激情和神话的因素在结尾部分，通过祈求一位“现实存在的”君主，被集中起来，获得了生命。纵观全书，马基雅维利讨论了君主带领人民奠定新国家的必由之路，他在展开论证的时候逻辑严密，具有科学的公正性;临到结尾，马基雅维利自己成了人民，与人民融为一体：但这不是“一般”意义的人民，而是马基雅维利通过前文的论证已经说服了的人民，他成了他们的自觉的喉舌，并且他也感觉到这一点，他感觉到自已与他们的认同。这么看来，整个“逻辑”过程不过是人民的自我反思，是在人民意识中做出的内在推理，到结尾发出情不自禁的呼号。激情，从对自身的推论，发展到“激动”、狂热和对行动的迷恋。正因为如此，《君主论》的尾声就不是外来的、画蛇添足的、修辞性的东西；必须把它理解为作品的必要成分，甚至必须把这一成分理解为全书的点睛之笔，有了它，《君主论》才像是一篇“政治宣言”。

我们不妨研究一下，索雷尔怎么会没有从意识形态一神话这个观念出发，提高到对于政党的认识，而就在工会观念上骤然止步。不错，在索雷尔看来，“神话”的最高表现，不在于工会是集体意志的组织，而在于工会的实际行动，在于已经动员起来的集体意志的实际行动；照他看来，这种实际行动的最高体现就是总罢工，也可以说是一种“被动行为”，它具有否定的和初步的性质（除非所有意志都联合起来达成协议，它才有了肯定性），它还想像不出自身“主动的和建设性的”阶段。因此，在索雷尔那里，有两种必要性相互冲突：神话的必要性和对神话进行批判的必要性，因为“一切预先制定的计划都是乌托邦的和反动的”。剩下的解决办法，只能是非理性的冲动、“机遇”（柏格森意义上的“生命冲动”）或“自发性”。

难道神话可以是“非建设性的”吗？按照索雷尔的直觉，这种手段所产生的作用，就在于通过分化（通过“分裂”），哪怕是用暴力去捣毁现存的道德与法律关系，从而听任集体意志处在刚刚形成的原初阶段——这难道也是可以想像的吗？这样初步形成的集体意志会不会顷刻间化为乌有，分解成无数的个别意志，背道而驰地走向各自肯定的阶段呢？还有一个问题，那就是从来没有破坏或否定可以不暗含着建设或肯定而存在——不是在“形而上学的”意义上，而是在实践中，在政治上作为党的纲领而存在。在这里，我们可以看到，自发性的背后预设了纯粹的机械论，自由（生命意志力）的背后预设了最大限度的决定论，唯心论的背后预设了绝对的唯物论。

现代君主，作为神话一君主，不可能是某一现实人物或具体个人，它只能是一个有机体，一个错综复杂的社会要素，通过它，那个得到承认并在行动中多多少少得到维护的集体意志开始凝聚成形。历史发展已经提供出来的这个有机体，就是政党——它作为最初的细胞，包含着追求普遍与总体的集体意志的胚芽。在现代世界，只有那种迫在眉睫、必须以迅雷不及掩耳之势做出的历史一政治行动，才可能神话般的体现在某个具体个人的身上，也只有迫在眉睫的巨大危险，才可能导致这种迅速行动的必要性，同时，巨大的危险的确会点燃人们的激情和迷恋，使他们失去批判意识和反讽的消解力，不再能够打破首领身上的“克里斯玛”性质（在布朗热的历险中就发生过这样的事情）。但是，这一类应急行动，就它的本性而言，是维持不了多久的，也不可能产生有机的性质。它几乎永远是用来复辟和改组，而不足以奠定新的国家、新的民族与社会结构（这正是马基雅维利《君主论》讨论的问题，在那里，复辟的一面无非是一种修辞，是和意大利承袭罗马并注定要光复罗马的秩序与力量这文学概念分不开的）。它具有“守护”而非原创的性质。也就是说，在这里事先假定了一个已经存在着的集体意志，尽管萎靡不振、四分五裂，劫难重重，但这样的失败并不是彻底的毁灭，所以须要把它再度凝聚起来，巩固壮大——而非从无到有地创造出一个集体意志——须要把它引向非常具体而理性的目标，尽管这种具体和理性还没有得到任何实际的、公认的历史经验的批判检验。

马基雅维利的《君主论》

从他对雅各宾派的反感（这种反感采取了道德憎情感形式），我们就可以看到索雷尔“神话”观的“抽象”性，而雅各宾派无疑是马基雅维利君主的“十足化身”。《现代君主论》必须有一部分专门讨论雅各宾主义（讨论这个概念在历史上已有的和在概念上应有的意义）。雅各宾主义的榜样说明了一个集体意志是怎样具体形成和行动的，并且至少在有些方面是从无到有的创造。必须在现代意义上给集体意志和一般的政治意志下一个定义：把它定义为对历史必然性的积极意识义为一场实实在在的历史剧的主人公。

最初的某一部分其实就应该专门讨论“集体意志，并且像这样来提出问题:“什么时候才可以说，已经存在着使一个民族一人民的集体意志觉醒和发展的条件呢？”因此必须对特定国家的社会结构做出历史的（经济的）分析，连同对几个世纪以来唤醒这种意志的尝试及其相继失败的原因做出“戏剧性的”描述。为什么在马基雅维利时代的意大利没有绝对君主制？我们须要回到罗马帝国的灭亡（语言问题、知识分子，等等），须要了解中世纪公社的职能、天主教的意义，等等。事实上，必须勾勒出一整部既综合又精确的意大利历史。

试图创造民族——人民的集体意志而相继失败的原因，我们可以到某些社会集团的存在中去寻找，这些集团是由于公社资产阶级的解体而形成的，还可以到另一些集团的特性中去寻找，这些集团则反映了意大利身为教廷所在地和神圣罗马帝国宝库的国际职能，等等。这一职能和由此而来的地位造成了国内的局面，不妨称之为一种“经济——杜团的”局面。在政治上，这是封建社会里最坏的形式，最停滞不前的形式：这里始终缺乏而且也不可能构成实际的雅各宾力量，但正是这样的力量在其他民族那里唤醒和组织起民族——人民的集体意志；从而奠定了现代国家的基业。归根到底，是不是存在着形成这种意志的必然条件呢？也就是说，目前在这些条件和它们的敌对力量之间存在着怎样的对比关系呢？传统上的敌对力量向来是土地贵族，以及更一般意义上的土地所有权的一切形式，在这方面，意大利独有的特征是存在着一个特殊的“乡村资产阶级”，这是公社资产阶级作为一个阶级瓦解之后，遗留给现代的绪余和寄生物（百城、沉默的众城）。至于积极的条件，则需要到城市社会集团的存在中去寻找，这些集团由于在工业生产领域的适当发展，因而达到了一定的历史——政治文化水平。除非有大批农民群众同时涌人政治生活，任何民族——人民的集体意志都不可能形成。这就是马基雅维利对国民军改革的认识，而由雅各宾派在法国大革命中做到了。我们可以从这一认识里看到，马基雅维利身上早熟的雅各宾主义恰恰构成了他的民族革命观的（多多少少富于生命力的）胚芽。1815年以来的全部历史都表明，那些传统的阶级是怎样在极力阻挠这种集体意志的形成，从而在一个消极平衡的国际体系内维护着自身“经济——社团的”权力。

《现代君主论》必须有一个重要部分，专门讨论知识和道德改革的问题，也就是讨论宗教或世界观的问题。在这个领域里，我们也同样发现有一个缺乏雅各宾主义并畏惧雅各宾主义的传统（这种畏惧的最新哲学表现形式，就是贝·克罗齐对于宗教所采取的马尔萨斯式的立场）。现代君主必须而且必然是知识和道德改革的倡导者和组织者，这意味着它要为民族——人民的集体意志在今后的发展，为实现更高、更完整的现代文明形式奠定基础。

一方面是民族——人民的集体意志的形成，而现代君主既是这一意志的组织者，同时也是这一意志的积极主动的表现形式；另一方面是知识和道德改革——这两大论点应该构成全书的骨架。必须把提纲挈领的具体论点统统放在第一部分，也就是说，它们应该“戏剧性地”从讨论中产生，而不是冷漠的、学究气的论述。

要进行文化改革，要提高社会底层的文明程度，如果不先进行经济改革，不先改变他们的社会地位和在经济世界中的地位，那又怎么可能呢？知识和道德改革必须与经济改革的纲领相结合；甚至经济改革的纲领才是一切知识和道德改革得以提出的具体方式。现代君主在发展自身的同时，也改变着知识和道德关系的体系，因为它的发展恰好意味着，任何行为，无论是有益还是有害，是好还是坏，完全要以现代君主本身为准绳，要看这种行为是有助于加强它的权力呢，还是相反。在人们的良知中，君主取代了神或者绝对命令的地位，它构成了现代世俗权力的基础，构成了整个生活和一切习俗关系完全世俗化的基础。