南京大学马克思主义社会理论研究中心
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马克思主义的流亡:阿兰·巴迪欧的转向

马克思主义的流亡:阿兰·巴迪欧的转向

作者:阿尔贝托·托斯卡诺

蓝江,译

文章来源于《社会批判理论纪事(第五辑)》

阿尔贝托·托斯卡诺

   如果马克思主义面临着一个危机,那么这是个政治危机,共产主义政治的危机,准确的说,亦即我们所谓的马克思主义政治学的危机。[1]
01 马克思主义的起源和后马克思主义的喀迈拉

今天的激进政治理论多数都源于一直失败和再生的辩证法的畸变。如果我们不能认识到它们如何从马克思主义的政治学的失败和扭曲中展现出来,还有,如果我们看不到在根本上它们依赖于马克思主义冲动的激发,我们就无法清晰而准确界定绝大多数最近关于左翼的理论作品。无论其以何种样态下出现,其脱离了马克思主义的组织原则和理论原则的模式,能够讲述当下的资源及其对被挤干了养分的政治思想贡献的局限。这当然是阿兰·巴迪欧的工作,他那毛主义斗争姿态和马克思主义理论上的复杂关系最近已经成为学界研究的丰富而详尽的对象,其中最重要的是布鲁诺·波斯蒂尔(Bruno Bosteels)的几篇论文。波斯蒂尔是从“后毛主义”来概括巴迪欧的方法的,这已经表现出巴迪欧的知识轨迹已经站在了彻底偏离“后马克思主义”[1]方向的起点上,这种“后马克思主义”主要体现在拉克劳和墨菲的《领导权和社会主义策略》中,而艾伦·伍德在《从阶级撤退》(中译本《新社会主义》)中令人信服地终结了这一思潮。

[1] Bosteels, Bruno 2005a, ‘Post-Maoism: Badiou and Politics’, positions: east asia cultures critique, 13, 3: 575–634.波斯蒂尔对巴迪欧政治思想的精明的分析将收录在《巴迪欧与政治学》一书中。也可以参看巴迪欧最近在同波斯蒂尔会见时对毛主义的评论,Bosteels, Bruno 2005c, ‘Can Change Be Thought? A Dialogue with Alain Badiou’, in Alain Badiou: Philosophy and its Conditions, edited by Gabriel Riera, Albany: SUNY, pp. 241-6.

我们已经指出,他们共同在“后结构主义”上的结合的影响以及他们都远离了以先在性的辩证法和时候本体论为根基的黑格尔式的马克思主义,或许可以让我们质疑“拉克劳和巴迪欧的理论大厦被一种深刻的同源性统一起来”[2]p172。这种深刻的同源性——即齐泽克界定的偶然性观念,在主观上打破了本体性封闭(抑或所有的总体性)——在最终的意义上,绝不能掩盖他们之间的根本分歧,巴迪欧的

“后马克思主义”无论如何都不能对流行的解构主义对所谓的马克思主义的“本质论”消解有所作为了相反,他是唯一坚决地抵制解构主义教条,并将之看作新的陈词滥调,看作怀疑论的一个当代版本。[3]

无论是同源性,还是前沿性的对立,更准确的说,巴迪欧的后毛主义和拉克劳的后马克思主义,以及认为他们对可以产生某种“家族相似”有一种家族式的兴趣都是不准确的,相反,当我们仔细推敲起来,它们是不兼容的,它们各自诞生于对马克思主义的终结或者危机的不同评判上。它们的理论轨迹尽管连接了许多相同的点,但它们的最终景象却是迥异的。

厄内斯特·拉克劳(1935-2014年)

为了能够更好地描绘出巴迪欧的计划的与众不同,这里将着重考察从巴迪欧的变异的毛主义最巅峰时期的思考《主体理论》(1982)到作为他成熟的里程碑式的著作《存在与事件》(1988)之间的过渡阶段,尤其是他出版于1985年,可以说是与拉克劳和墨菲的《领导权和社会主义著作》同期出版的《我们能思考政治吗?》一书。我认为这个迄今为止被低估了的巴迪欧理论创作时期,对他后来的著作产生了极其深远的影响,而且,这也让他对当代激进政治理论和马克思主义之间的关系进行了更充分、广泛地反思。

像许多后马克思主义者以及真正的反共产主义者一样,巴迪欧谴责了萦绕在马克思主义政治学周围的“形而上学”。在海德格尔式的版本中,他甚至将马列主义描述成为“马克思主义政治本体论的形而上学时代”[4]p61。

马丁·海德格尔(1889-1976年)

许多对马克思主义的解构都不能发现在马克思假定的化约的经济主义以及在其对社会的想象性建构中,尤其是在阶级斗争中存在的形而上学,其相关性位于被公认的后革命政体的透明性之中[5]。而这其中的一些观念都来自于巴迪欧自八十年代中期以后的文本中,对这种概念二分的着重强调一直到最近对如《元政治学》这样的著作产生了重要影响。巴迪欧思想的核心是反对“解构论”和“重构论”对马克思主义的危机的设定,而问题在于马克思主义屈从于一种同质化的政治虚构,在这种虚构中,设想了衡量、参与和再现政治行为的可能性。在这一点上,“政治性(the political)不过是一种被政治(politics)借助事件之洞穿透的虚构”[4]p12。这里最初的印象是他与拉克劳有着实质性的重叠,即拉克劳关于工人阶级、无产阶级或者人民是一种社会凝聚的虚构,政治行为在空泛的能指中寻找依靠的观念。事实上,对巴迪欧来说,最根本的政治虚构是“社会关系及其尺度的联盟”[1]。

[1] 在《存在与事件》中对“状态(国家)”(state,中译注:state(法语中的État)是巴迪欧理论中的一个重要概念,巴迪欧利用了这个概念的双关性,state既是指事物的状态,也包含着国家的含义,以下这个词都译成“状态(国家)”)概念的处理意味着巴迪欧将其尺度等同于再现。我曾讨论过巴迪欧的状态理论问题,尤其是其妨碍了对资本和资本主义的思考,参看Toscano, Alberto 2004b, ‘From the State to the World?: Badiou and Anti-Capitalism’, Communication and Cognition, 37, 3/4: 199–224, also available at: http://www.goldsmiths.ac.uk/csisp/papers/toscano_stateToWorld.pdf.

但巴迪欧并没有从这种通俗的后马克思主义版本来看待弥散的生产出来的身份麻烦的多样性,并认为需要领导权。他绝不支持这种后马克思主义的策略性民粹主义、社会性的描述、弥散的本体论亦即事实上存在的自由主义的混杂物。相反,对社会虚构以及对马克思主义在根本上付诸于政治经济学评判的怀疑,在巴迪欧看来,都是一种变革、纯粹化(purification)、解放政治的机会。

按照其在《我们能思考政治吗?》中的说法,马克思主义不能屈从于批判它自己的政治经济学的批判,因而这样会扭曲其原初的政治动机,而将其捆绑在经济与政治的中介的位置上[1]。

[1] 在这个方面,巴迪欧在八十年代仍然坚持马克思主义,这与他对政治经济学批判的信念是分不开的,这种信念导致了解放政治,也就是我在其他地方所说的“共产主义的不变性”(参看Toscano, Alberto 2004a, ‘Communism as Separation’, in Think Again: Alain Badiou andthe Future of Philosophy, edited by Peter Hallward, London: Continuum.)关于政治经济学批判的在马克思主义政治学中的次要地位的论述,参看Badiou, Alain 1982, Théorie du sujet, Paris: Seuil, p.296.

阿兰·巴迪欧(1937年-)

马克思主义对整体性和系统的保留被指责为在虚构的政治性(the political)中来囚禁政治(politics)的偶然性和创新性。政治性(the political)正是阻断在国家和公民社会之间,在再现和展现之间断裂的东西。政治(politics)的目标不在于创造一个新的纽带;社会的不连贯性并不在时代性和在内容上的形式同一性争论上开放,而是在自治和政治(politics)的异质性上开放,其存在摆脱了任何相关的辩证法:

消解掉的是内在于城市关系的本质问题,这是一种可以在其领土实践中表达的本质,它是对奴隶的专制,即使在阶级结构的内战关系中亦是如此。[4]p13

理解巴迪欧同马克思主义及其社会本体论斗争中的去总体化问题的关键在于理解他后来著作中的发展。在《存在与事件》多的本体论之后,巴迪欧在哲学上试图建立一种脱离于整体的激进平等政治,他用以来回应八十年代的马克思主义政治学危机[1]。

因此,当在巴迪欧和后马克思主义围绕某种反本质主义的立场之间可能出现的分歧或者类似时,巴迪欧自己对社会关系总体性观念的怀疑结果是在(社会的)不连贯性和(政治的)事件之间的联系中试图寻找借助于可变原则的解放和理性主义以及借助于类性平等的共产主义[2]。在“形而上学”的马克思主义中巴迪欧对政治虚构的“解构”的诊断认为,这并不是一个认可政治斗争多元性的机会,而毋宁是一个同时争取他们的独特性(不可化约为总体性)和他们的同一性(共同为非支配或平等而斗争)的机会。

[1] 除了他在《存在与事件》中关于一与多的最初思考,或许可以用来评价巴迪欧打破总体范畴的关键文本是《黑格尔与整体》,参看Badiou, Alain 2004, ‘Hegel and the Whole’, in Theoretical Writings, edited by Ray Brassier and Alberto Toscano, London: Continuum, pp. 221-3. 为了在巴迪欧去总体的本体论范围内思考资本主义的的可能性的讨论,可以参看他在新近著作《世界的逻辑》中关于“世界”概念的讨论,参看Toscano, Alberto 2004b, ‘From the State to the World?: Badiou and Anti-Capitalism’, Communication and Cognition, 37, 3/4: 199–224, also available at: http://www.goldsmiths.ac.uk/csisp/papers/toscano_stateToWorld.pdf.

[2] 关于巴迪欧理性主义的论述,可以参看雷伊·布莱西耶和阿尔贝托·托斯卡诺的“丰富的理性主义”一文,参看Badiou, Alain 2004, ‘Hegel and the Whole’, in Theoretical Writings, edited by Ray Brassier and Alberto Toscano, London: Continuum.

阿兰·巴迪欧

巴迪欧坚持认为,在这个时代,在对马克思主义“重构”式的书写中,坚定不移地站在“马克思主义政治学”的旗帜下,这是因为他认为马克思主义的命题有着不可超越的特质,即一种非支配性的不可化约为其状态(国家)的政治学命题。在《我们能思考政治吗?》中,我们可以看到,在一种类似于演绎的方式里,从马克思主义内在的位移到对事件的“元政治”的思考决定了巴迪欧进一步的知识生产:“政治本质的决定性,既不能在结构(集合的不连贯性,非捆绑性);也不能在感觉(历史不能创造一个整体)上寻求保障,除了事件之外就没有其他的标准了。”[4]p67

02 最小马克思主义,或者平等的持续性

这样,巴迪欧没有提供一种作为资本主义和革命科学的马克思主义内在批判,而是将其作为马克思主义原则核心的东西替换为一种不同的实践和理论框架,在这种框架下,政治学和哲学被“拆开”[6]pp61-68(desutured)了。在其著作的转变期,他支持对一种最小的马克思主义的保留,这种最小的马克思主义将非支配性的政治命题和对颠覆的理性等同结合起来,而不用求助于工具性的、革命性的或者实用性的框架。他对马克思主义政治学中的主体性因素的强调明显不同于以主体地位和身份的领导权的重构为先行基础的后马克思主义。

后马克思主义关于社会的弥散性的反本质主义本体论不同于巴迪欧,即巴迪欧对身份和差异的在政治上相互作用不感兴趣,在这一点,甚至贯穿延续到其最近的著作,如《伦理学》中。相反,巴迪欧的思想创新是两个方面的衔接,一方面是他所谓的知识百科,即现状下身份和差异的事实;另一方面是同一(samenness)的生产。尽管看起来似乎差不多,但这绝不可同拉克劳和墨菲的差异逻辑和等值(equivalence)逻辑混淆起来。为什么?因为,在后者那里,两个逻辑可以彼此转换,而且它们描绘的是政治内涵的超验性视野,然而在巴迪欧那里,政治领域中的同一的生产——与其说是等值生产,不如说是平等(equality)的生产——是一种真正的真理生产,这种真理生产并不包含策略性处置和话语的占据(即巴迪欧所谓的“情势的语言”),而是相反,需要的一种有组织的抽象,并从其结构方式中分离出来,并对我们的世界经验进行分层。

不同于后马克思主义从阶级革命政治、政治权力及其相应话语的地表中抽身而出,巴迪欧的贡献是在于他试图对政治的集体主体的巩固和纯粹化。在诸如艾伦·伍德(他在一定程度上回避了阶级问题)虚幻的类型中,巴迪欧与之区别在于他认为不是国家,而是“无产阶级的力量”是马克思主义政治学的核心。

艾伦·迈克森·伍德(1942-2016年)

描绘出作为所谓马克思主义危机的关键点的阶级斗争,并反思了“新型政党”的可能性,保罗·桑德文斯(Paul Sandevince,也就是著名的席尔瓦·拉扎鲁 Sylvain Lazarus)在《桅杆》(le Perroquet,巴迪欧所在的组织UCFML的会刊,在1981年至1990年期间发行)杂志上写到:“对于列宁而言,本质并不是斗争,而是‘同存在的政治和社会秩序的整体性的对立’。”列宁的话可以读解为对那种试图将党纳入到国家之中的逻辑的警告,然而“另一条途径”包含了对“从意识层面来理解大众/国家之间的矛盾的政治过程”[1]。

[1] UCFML指的是法国马列共产主义联合会。在1985年,法国马列共产主义联合会解散了,接着新成立的名为政治组织(L’Organisation politique)取代了它的地位,政治组织是一个非政党组织,其基本问题可以参看Hallward, Peter 2003, Badiou: A Subject to Truth, Minneapolis: University of Minnesota Press.或者Bosteels, Bruno 2005a, ‘Post-Maoism: Badiou and Politics’, positions: east asia cultures critique, 13, 3: 575–634.这里面有关于巴迪欧详细的战斗性的论述。

列宁(1870-1924年)

这就是为什么巴迪欧始终坚持认为政治不能看作是为夺取权力而采用的策略,或者一种管制社会的方式,而只能看作是一种思想的组织化实践(即在他晚近的著作中的“真理程序”)的原因之一。在非支配性命题、平等以及思想的组织化能力,还有远离国家这些因素之间的关联可以看作是所谓的“马克思主义政治学”的主要原则。

这让我们在后毛主义或者后列宁主义(在《桅杆》杂志上不同的作者都爱用这个词)为何比后马克思主义更恰当的问题上感到糊涂。在已经确定马克思主义政治学并不是资本主义批判分析的结果,而毋宁是这样一个意思,即在资本主义条件下,向着共产主义的生产。在八十年代,巴迪欧和他的同志们的思想主要脱胎于如何走出马克思主义主体(即政党)的危机,而不是如同“传统”的后马克思主义那样,脱胎于对其形而上学原则的批判,以及作为资本主义科学的马克思主义社会学缺陷的批判。如果巴迪欧的《主体理论》宣称每一个主体都是政治性的并且主体等于政党,问题是在这个时期(大概是从1982年到1988年间),是什么在“新型政党”选择和“无政党的政治”选择之间徘徊?

弗里德里克·詹姆逊认为作为资本主义科学的马克思主义是在系统危机之时的后马克思主义。

弗雷德里克·詹姆逊(1934年-)

无论这些危机同政治组织所采取的形式如何,对巴迪欧来说,作为主体的政党并不是危机的中心,并不是马克思主义没有能力来处理生产方式的振荡和变动。实际上,巴迪欧对马克思主义的资本主义理解充满了狂热,似乎并不认为在这个方面马克思被超越了。在任何情况下,他都不会对那种认为社会本体论的失败或者经济分析将使马克思主义政治学一蹶不振的态度产生兴趣。他嘲讽那些在恶毒的论文中讥讽“老马克思主义”的态度,这种老马克思主义等待着在行动前的合适的“社会形态”研究,它们认为“那些‘工人’运动之一里将会让我们可以谈论某些东西”[7][1]。

[1] 在《我们能思考政治吗?》一书中,巴迪欧指出“必须来赌一下共产主义政治:你永远不能从资本中推到出共产主义。”参见Badiou, Alain 1985, Peut-on penser la politique?, Paris: Seuil, p. 87.当然,可以认为从休止状态来看,这是一个“长期的赌博”(p.90),这是马克思自己思考的特征,他从未主张这样的一个怪异的“推导”。可以参看Kouvélakis, Stathis 2004, ‘Marx et sa critique de la politique. Des révolutions de 1848,à la Commune de Paris, ou le travail de la recti_ cation’, available at: <http://semimarx.free.fr/article.php3?id_article=8>.作为从资本批判中推导出政治学的马克思主义观点可能有着堕落为伍德所谴责的“粗俗的马克思主义”的危险。可以参看Wood, Ellen M. 1998 [1986], The Retreat from Class: A New ‘True’ Socialism, London: Verso. 

相反:

马克思绝对不是开始于社会的建构,而是来自于在解释上消除社会的歇斯底里。起义和工人政党的症候……这种症候,社会必须做出歇斯底里化的理解,而不能钉死在政治性、无产阶级的政治能力的虚构之上——如同真理的激进命题以及所有先于政治性观念的虚构一样——必须从共同体和社会的方法中脱离开来。[6]p20[1]

[1] 需要注意到,这种对能力观念的再思考注定与七十年代晚期和八十年代早期的波兰工人运动联系在一起。可以参看《我们能思考政治吗?》中的题为“波兰工人运动的普遍意义”部分,Badiou, Alain 1985, Peut-on penser la politique?, Paris: Seuil, pp. 45-8.

03 超越自我参照的马克思主义

巴迪欧在今天作为一个对与现状激烈断裂并催化出新真理或新主体的事件哲学家闻名于世。但我们能诉说封闭的、失败的、饱和的事件,而不仅仅是新奇和真理?巴迪欧讲马克思主义的“解构和重构”建立在他所谓的“参照的终结”的基础上,这也预示着桑德文斯在《桅杆》期刊上的同名论文[1]。

[1] 在这篇论文中有一个意义,与《桅杆》中其他文章不同,它在政治上要求“回到马克思”,即一种消除列宁主义经历的马克思的重生。参看Sandevince, Paul 1984c, ‘La fin des références (May 1982)’, Le Perroquet, 42, 1984.这一期杂志以“桅杆式的马克思”,来纪念马克思逝世一百周年,在其中讨论了这些问题。

保罗·桑德文斯(Paul Sandevince,即席尔瓦·拉扎鲁 Sylvain Lazarus)

在这个层次上,“马克思主义单独将自身表达为一种革命的政治信条,如果其在历史上没有得到确立……那么至少这些信条在历史上是进步的”的,这一点无法逃避其在具体的实现。巴迪欧综合了三个主要参数:

1、国家主义参数:马克思主义国家的实际存在,作为马克思主义政治学可能的胜利象征,即“非支配性的支配”;

2、民族解放战争作为另一种马克思主义政治实际胜利的象征,以及“融合国家原则和大众原则”,这发明了一种链接政治和战争的新的方式;

3、工人运动,尤其在明显以马克思主义为指导的“工人政党”的实现中,“将遥远的革命观念同邻近的反抗运动结合起来”[6]p28。

不过还是这样,并不是马克思主义中极为重要的作为对资本主义科学的批判和分析力量,而是作为革命思考和政治学的特殊性的崩溃才在历史上展现出来,并作为其基本的自我参照——这意味着其宣言在不同的层次上都与其理论是一致的。尽管巴迪欧从未批判过所谓的“共产主义的永恒性”,这里的问题在于,马克思主义的历史事实以及对于马克思主义而言,已经不可能继续从当今的实际历史中获得任何价值。如同巴迪欧所说的那样,“它的信用已经透支了”[6]p29。

马克思主义不仅丧失了其历史基点,它也不能继续作为一种解放政治的新形式的内在参考。这就是所谓的流亡的马克思主义,这是巴迪欧注定必须“解构性”地穿越的危机的关键方面——我们记得在《主体理论》中,主体的生成,尤其是无产阶级主体的生成与其自身的解构紧密地联系在一起,因而在这里需要留意的是,对于马克思主义来说,真正地颠覆性主体,是通过主体性解构了其参照系之后获得的。

《主体理论》法文版封面

在一篇1983年的论文中,巴迪欧这样写到:

今天,马克思主义政治学的参照系不再是马克思主义。马克思主义有一个从根本上位移。起初,曾有一种自我参照,因为马克思主义从马克思主义自己建立的国家之中,从在马克思主义政党领导下的民族解放战争中,从马克思主义工会组织的工人运动中获得广泛信任。但这些参照的工具一去不复返了。至少,在中国文化大革命之后,大众的历史活动不在借助于马克思主义:可以看看波兰或者伊朗。因此,马克思主义流亡了。它的历史领域不再转向它。自我参照的时代已经关闭。马克思主义不在是一个历史家园。从马克思主义的层面上看,赋予工人和大众生活的政治性参照是反类型的、位移的、飘浮的。今天,所有正统的马克思主义都会批评波兰的运动是民族的和宗教的,批评伊朗的运动是宗教的和狂热的,对于马克思主义来说,那里没有任何根本性的东西。这种正统的马克思主义不过是在马克思主义解构过程中的一个空乏的对象[1]。

[1] Badiou, Alain 1984, ‘La figure du (re)commencement’, Le Perroquet, 42: 1/8–9.巴迪欧也参考了马克思主义从工人运动的马克思主义化的历史分离开来的角度,既然马克思主义“不再是一种真实历史的结构力量”,那么意味着政治可以“政治哲学的马克思化”的形式中独立出来。因此,激进的休止面对面地挑战了马克思主义政治学的以往的序列,以及其重生的图景的目标。参看Badiou, Alain 1985, Peut-on penser la politique?, Paris: Seuil, pp. 5-9。

尽管仍然存有问题,流亡的主题在面临这些事件中的某些内容将成为后马克思主义石磨上的谷粒,但巴迪欧坚持以“工人和大众生活”以及非支配性共产主义命题为参照。

通过思考马克思主义政治学的位移和尝试一种新的政治意识形式,巴迪欧将八十年代的政治危机——在历史上共产主义死亡的阵痛以及反抗的异质性运动的闪现——转变成重构解放政治的机会[1]。

[1] 另一个主要运动当然是在文化大革命起初就敲响的丧钟。可以看参看Badiou, Alain 2005a, Metapolitics, translated by Jason Barker, London: Verso.

阿兰·巴迪欧

关键的是,这并不是要回到选举联盟的逻辑抑或用一种组织的联合来超越工人阶级的参照系,而是要看到一种远离国家、一种非阶级论、一种无产阶级能力的非系统经验的新的工人政治学的可能性。不同于将马克思主义的危机视作为政治多元性唱颂歌的机遇,巴迪欧坚持认为这是一个进一步纯粹化和巩固解放政治的机会。于是,其赌注在于在这些大众征兆,这些社会的“歇斯底里”中寻找新的反国家主义的解放政治。尽管这超出了我们的讨论范围,但这有利于跟随那些目标——最终在波兰宗教和僵化的民粹主义和伊朗情况下的挫折——在《桅杆》的组织下,追寻有组织创新的轨迹以及在非马克思主义政治情景中的工人能力。与“新社会运动兴起”中欢呼一种超越普遍主义[1]和共产主义命题的激进民主多元论的后马克思主义相反,巴迪欧的后列宁主义自八十年代以来,求诸于一种元政治框架来将共产主义的持续设想成一种最小的、普遍化的命题,尽管在政治情景中,“共产主义”之名受到了诅咒。

[1] 按照拉克劳和墨菲的说法:“没有激进和多元民主不会去谴责普遍性的话语以及其在设定的接近‘真理’的点上的含蓄假设,这种‘真理’只有少数主体能够企及。” Laclau, Ernesto & Chantal Mouffe 1985, Hegemony and Socialist Strategy, London: Verso, p. 191.

04 论自由和背叛:在现代和当代政治学之间

解构和重构马克思主义政治学的要求是内在的——它既非由解释性缺陷,又非由外部的道德和历史评价来规定——它只能由一种主体性的评价激发出来,这种主体性支配着自由主义德性和议会民主的后革命的复辟[1]。在最近一次关于《世界的逻辑》的讨论会上,当巴迪欧煽动性地提出所有他的著作都能在针对对解放政治的背叛的标志下来理解[2]。

[1] 巴迪欧将过去二十年谴责为一种新的后革命的“复辟”,可以参看Badiou, Alain 2007, The Century, translated by Alberto Toscano, Cambridge: Polity.

[2] 关于巴迪欧理解非解放或者反普遍主体性的内容,可以参看Toscano, Alberto 2006b, ‘The Bourgeois and the Islamist, or, The Other Subjects of Politics’, Cosmos and History: The Journal of Natural and Social Philosophy, 2, 1–2:15–38.

《世界的逻辑》英文版封面

自七十年代以来,反动(或背叛)主体公开叫嚣在自身失败的基础上回到自由,其特质源于他们仅仅将马克思主义的危机当作对客观事实的主观发现:即解放的不可能性的事实(新哲学在这里只是象征性的)。巴迪欧在一次公开讲话时对这个转向进行了辛辣的讽刺:“我们累了,它是一场灾难”以及“我失败了,因此我就这样”。但对于巴迪欧来说,所有失败和灾难证明了化解既存的社会的对立是一个“困难”的题目。就像一个缺乏证明的数学家来宣布其证明源于其中的问题不存在,因而一个政治斗士既不会在必然性也不会在德性上遭到失败:

于是展现在我们面前的是道德进步(将我们从极权主义的幻象中解放出来)和现实主义(看到事物既存状态下的客观的善)结合在一起,而这事实上就是对自己无能的承认。背叛的本质就是无能[8]。

巴迪欧在这里介入了将自己锚定在议会民主(或者说,资本主义议会主义)中心的保卫“消极自由”的反马克思主义的自由主义复辟。他重申了马列主义传统的终结和消耗殆尽的观念,亦即其特殊的政治运动结构[1]。他仍然坚持同现状的对立仍是解放政治的核心。还有,回到启蒙时期的自由问题式是不够的,因为决定着“政治问题的现阶段”的平等问题无法回避。在巴迪欧戏称的马列主义的“蒙太奇”觉醒中,问题在于如何在非专制国家的前提下去实践一种以平等为宗旨的政治:当代政治学超越了法权国家(议会式宪政自由民主)和暴政的现代共存。我们不能脱离“当代”政治,“当代”政治开始的标志是“工人”登上了原来仅仅是“现代”自由民主反专制的政治舞台。随着巴迪欧冒着马克思主义“去社会主义化”的风险,不过,平等不能从“物质地位”(“在经济上”)的平等来理解,而是严格地从政治角度来理解。于是,平等原则变成了这样:“为何世界要是这样,即不平等的表述在其中是不可能的?”

[1] “可以确定[马克思主义的]蒙太奇耗尽了。那里不再有社会政治主体,革命的主题被去主体化了,历史也丧失了客观意义。突然,两个阵营的对立不在是从全球角度反对既存社会的正确的规划。Badiou, Alain 1987, ‘à bas la société existante! (1)’, Le Perroquet 69: 1–3, p. 3.

雅克·拉康(1901年-1981年)

通过借用拉康的一个区分,巴迪欧在这里得出现代自由政治(自圣茹斯特以后,其作用是成为一种非禁绝形式的象征)和当代平等政治(其目标是让不平等陈述成为真正的不可能(这成为了巴迪欧后期类性这一概念的主要特征)的区别。这里,尤其从其早期解构的共产主义辩证法来看,令人惊异的是,自由政治和平等政治之间相互补充的观念,以及其在“和平年代”中对平等的一般性问题的规定,都远离了权力、战争和国家的问题式。巴迪欧写到:“在非专制国家的一般性前提下,我们如何能够思考和实践一种其总括性哲学范畴为平等的政治?”[8]p3在这个框架中,平等政治在一种禁绝的象征政治中运作,这是为了一种真实的但其象征秩序会转变为不可能的平等(巴迪欧在这里重申了拉康在真实和不可能之间的联系)。

阿兰·巴迪欧

从这些思考中我们可以得出两个问题式的结果。第一个是政治不能一开始或者直接关心政体本身的良性发展,因为“政治必须作为一种可以思考的对国家和公民社会的联合性超越,即便它们是善的和优秀的。”[6]p20第二个是其暗含地指出解放政治已经废除了权力计划(简言之,废除了无产阶级专政),而永远地以一种自由框架作为其前提(“在和平时代”)。我们这里注意到巴迪欧后期的“远离国家的政治”这一概念的含混性——其立场在于坚持同“现存社会”的对立,在某种程度上,即在如何去变革它的问题上,如何结合那种由同一个社会提供的象征结构的宽容的对立:“因此我们继续需要从现代自由(按照非禁绝的象征)中走向了当代平等(按照不可能的真实)。”[8]这是在说马克思主义政治学只能从自由内部来展开?如果我们不是毫不含糊地提出解决在自由(在国家之中)和平等(在政治之中)的紧张关系的问题,以及其对权力、权威以及最重要的,剥削的问题的思考,我们能够“在政治内部来重新规划倒退的综合视角和我们社会的邪恶特征及其再现”并将“变革社会”的“难题”坚持下去吗?将其放置一边,后列宁主义平等的激进政治学能够真正带来一种后革命吗?

05 走向政治唯心主义的论争

此时,巴迪欧八十年代的马克思主义的“流亡”,已经预先设定了马克思主义政治学同马克思主义政治家经学批判之间的脱节,它似乎去解决将马克思主义的计划延续下去的问题,并质疑了在“马克思主义”之下实施其计划的可能性。毕竟,巴迪欧不会在《元政治学》中不由分说地宣布“马克思主义不曾存在”,在这个意义上,它的政治案例——即他用拉扎鲁的术语的“历史模式”——会绝对的是不连贯的,绝对不可总体化的吗?不过在《存在与事件》之前的几乎整个八十年代中,巴迪欧保持了“马克思主义政治”观念的最小的正确性,至少只有严格地在这个意义上对之进行解构(并非反讽性的解构),一种新的解放政治才能“重建”起来。

这个绝境之中,仍然保留着马克思主义之名的问题在哪里?如果有必要的话,对于拒绝在社会阶级和革命政治之间存在联系的,在盎格鲁世界中行将没落的后马克思主义而言,将无产阶级观念仅仅限于抗议和在其他阶级中争取领导的身份。但是,这里有一次看到了他们在表面上的类似性,巴迪欧及其拥趸们对阶级的超越是建立在政治判断的基础上,即认为“阶级的”政治模式丧失了功效(这种模式由矛盾范畴支配着,在社会和政治之间实现着相互转化)[9]。这样,巴迪欧宣称在马克思主义危机中有着比反马克思主义所梦想的更多的东西——这主要是因为反马克思主义仅仅记录了一场客观的危机而不能思考其源头,即其主观方面。还有,当巴迪欧坦陈工人阶级作为一个社会政治阶级耗尽了自身(这绝不是宣称社会阶级本身的终结),他等于是坚持认为不存在跨越了工人阶级的解放政治。

可以看到,他对最小马克思主义的诉求是分两步走的。第一步包括在巴迪欧明显地回到康德的《纯粹理性批判》那里,并称之为“唯心主义论争”。

康德三大批判哲学著作

如果马克思主义政治学脱离了作为“纽带关系”的社会性,究竟是什么阻止了一种唯心论的多元主义?按照这种唯心论的多元主义,所有的主体,所有的立场,都摆脱了在本体上以社会结构为基础的与一种秩序相互转化的要求,能够成为解放的中心和承载者吗?巴迪欧在这里注意到,抛弃了社会潜在性和政治主体化的辩证法,他们不能依靠工人的政治权利的“实质性假设”。但他知道,一种对其政治公式最广泛的解释将会让作为在社会领域中任何地方的可能性,作为许多后马克思主义理论的多元“唯心论”的政治主体呈现出来。为了针对这种观念,巴迪欧提出了对其所谓的“前政治情势”[1]中的事件进行最小的、平等化的、赌博式的干预。不过这种最小的在政治和社会之间的参与性的断裂不会允许一种在之前空泛的社会主体性结构存在(例如,工人阶级的政党),通过和康德的对比,它仅仅容许一种否定性的最大政治偶然性的归谬律(名义上,任何主体都可以在任何地方出现)。

[1] “我所谓的‘前政治情势’是一种事实和陈述的复杂性,在这其中,工人和大众的集体性集合可以被感觉到,在这其中,也可以看到一的政体的失败。” Badiou, Alain 1985, Peut-on penser la politique?, Paris: Seuil, p. 76.

康德(1724-1804年)

为了不让他自己在实质上有任何求助于社会本体论的地方,巴迪欧希望在政治主体的形式下回避“工人的特殊性”的问题,这意味着解放政治将自己设定为不需要包含在任何被统治者寓居的位置或点上。于是有了如下的“法则”:

在现行条件下的政治干预……不能在策略上回避对事件的忠实性,其位置就是工人或者大众。让我们假设它能……它将随着政治可以将自己设定为无须包含在其瞬间领域,在那里,被统治的大众(无论数量多少)……在物质上存在着,例如在工厂,在郊区的土地上,在移民的房子里,在重复性的IT工作的办公室里。尤其是如果我们考察工厂的情况,其例外是激进的,这是因为我们能够很容易建立一个脱离于市民社会,脱离于维持社会关系的恰当的法律的工厂存在。按照这个假设,由于没有事件导致可以包括对他们的位置上进行干预,对于被统治者本身来说,非支配性政治只能在不断重复再生的形式中存在下去。[6]pp81-82

这一点并非仅仅意味着解放政治必须包含最低层次地位的人、被排斥者、被压迫者,还有必须直接通过新的政治主体的出现涉及他们和他们的“位置”——换句话说“显现的”。否则,我们就只能保持在再现重复的层次上。因此,这种唯心论的论争并不单纯是对 “新社会运动”意识形态的攻击(或者在文字上将之当成一种荒谬),按照这个意识形态,解放可以在任何人发动下在任何地方,任何地点发生。它也破坏了任何试图在没有分享政治行为本身的政治程序中重复生产出被统治者的观念。它脱离了前政治的“位置”观念,同时避开了唯心论的多元主义和所有形式的“机会主义左翼”[9],巴迪欧于是在《存在与事件》中提出了一个元本体论的解决马克思主义政治学的方案,展现了他的著作仍然锚定在他走出马列主义时期孵化出来的概念和方向上。

06 从生产隐蔽的小屋到事件点的工厂

在其开始对反工人政治唯心论的进行论争,巴迪欧一开始就在其作为政治的主体图景的工厂和工人的角度中发展了他的事件点理论——他成熟期哲学的一个关键要素。这是他的第二步,正是如此,他才声称马克思主义政治学可以在对其自身的形而上学的解构中存活下来。在1978年的《桅杆》杂志发表的,后来成为他撰写《存在与事件》原初动机的一篇名为“作为事件点的工厂”中,我们既可以看到巴迪欧所有的信条的潜在震荡,也可以看到他最后一次清晰地试图保卫马克思主义政治学的观念[8]。到这里,我的论述试图展现他著作中在理论上和政治上走向事件点的内在必要性,之所以这样做是为了展现巴迪欧怎样亲密地拥抱马克思主义,并正是在这个基础上(虽然其消失了,这是因为他最终选择了在他的主要著作中漏去这个“案例”)展开了《存在与事件》的计划的体系,这个基础甚至延续到他最近的《世界的逻辑》中。

与任何在《桅杆》中的其他文本不同,《存在与事件》的框架试图回到马克思(恩格斯),而将后列宁主义放在一边。巴迪欧将他的元本体论和元政治学研究在两个承袭于马克思的工人政治的思想的概念下展开,在其“重构”的马克思主义政治学版本中试图将二者重新编织在一起。第一个概念是空,在马克思主义工具中其与无产阶级主体(除了他们的劳动力,他们没有别的东西可以出卖,无产阶级是类性能力的承载者)的特殊性联系在一起,第二个概念是位,巴迪欧联系的是恩格斯研究具体化的前提,正是在这个前提之下,剥削得以组织起来,也遭到反抗。巴迪欧非常简洁的宣言中从不同的结合、不同的辩证法,从超越了正统马克思主义的“虚构”之上的两个术语上定义了他的哲学任务:

在工人参照系的必然性的客观主义版本的中心,我们遇到了两个术语,即空与位,我们只有其获得其完整的意义,我们才会在向着主观的政治视野的中将其去中心化。[8]

通过断定政治事件只能发生在将工厂看作事件点时才会发生,巴迪欧的目标是提出一种毋须政治和政治主体化变成社会经济动力的干预的最小客观性(亦即,另一种唯心论的论争)。于是他提出:

我所保卫的悖论性论述最终是工厂而不是在某种程度上属于工厂的工人,属于社会历史的显现(在其中计数为一)。因此,工厂——作为工人们的位置——并使包含在社会中,而(工厂的)工人并不会形成可以让国家来进行技术的相关“部分”[8]。

这样,工厂不是一个能够使之安分和不偏不倚的生产的隐蔽的小房间,而是在政治能够介入其中的空的边缘上(在统治下的未显现的事实的边缘)的一个前政治的位。与之相关的观念是(无产阶级的)空本身远离了(解)异化和重新导向同一性生产的表达性逻辑,共产主义的生产不再内在地同生产的共产主义联系在一起[1]。

[1] 关于社会与政治的相互转化,以及生产的共产主义和同一性生产(即共产主义的生产)之间的区分可以参看Toscano, Alberto 2004a, ‘Communism as Separation’, in Think Again: Alain Badiou and the Future of Philosophy, edited by Peter Hallward, London: Continuum.

在这种投机的轨迹的基础上提出“作为事件点的工厂”,巴迪欧可以重现向马克思主义的忠诚(这是一种扭曲的、异端的、飘浮的忠诚):

在其精髓上,马克思主义的非支配性政治的命题——一种从计数的国家性的计算中抽身而出的政治——以及作为工人位置的现代性最显著的事件点的设定,那些自己的独特性得到最大化的人的结合。从这两个方面的结合可以得出干预和这些命题的有组织的试验都必须不停地让自身考察其事件点,还有以工人为参照是政治的特征,否则我们已经放弃了从国家计数中抽身出来的努力。这就是为什么仍然可以合法地称呼一个坚持认为政治是可能的人为马克思主义者的原因[8]。

在这个层次上,巴迪欧后来的著作或多或少与这篇在1987年的论文中展现出来的计划完全一致的地方,我们最终可以尝试将其读解为“在精髓上”的马克思主义。

通过推论,我将会触及在巴迪欧思想阶段上极为敏锐的两个问题,这两个问题或许可以与他最近的一些著作彼此协调。第一点是巴迪欧保持对在无产阶级主体性及其政治兴衰的马克思的直觉的忠诚方式。毕竟,巴迪欧定义了在正统的马克思及他对马克思主义进行重构之间的断裂的延续性,即“我们重新阐明无产阶级政治能力的命题”[10]。然而,在其他文本中的唯心论论争和坚持“以工人为参照”似乎需要按照工人本身来驱除所有的前政治的主体权利(政治必须触及他们的事件点,并且作为工人,他们都不是惰性的政治主体)。情势的空能够等同于一种政治能力吗?如果这种能力只是在事件之后干预的反溯性效果(在原则上工厂的政治化描述了“工人的思考”),考虑到其不可避免地与安置的观念和潜在的(解)异化理论存在某种关系,“能力”一词究竟可行吗?我认为巴迪欧在《存在与事件》中对类性概念的哲学概念化是为了通过坚持空、平等和主体之间的联系性,并消解所有的惰性因素来超越他早期的“马克思主义政治学”中的紧张关系[1]。

[1] 与此同时,我认为巴迪欧告别政治人类学或许有点过于早熟。对这个问题的最早的论述,可以参看Power, Nina & Alberto Toscano 2003, ‘Think, Pig!: An Introduction to Badiou’s Beckett’, in Alain Badiou, On Beckett, edited by Nina Power and Alberto Toscano, Manchester: Clinamen Press.

第二个问题涉及到解放政治背后的动力。巴迪欧明显希望将平等概念纯粹化和政治化,让其仅仅依赖于物质标准。但在他对正统马克思主义的社会化虚构的敏感中,他显然试图回溯到政治的当代标准上,这不过是他从排他性、支配性和再现性的政治哲学的概念角度来规划他的完整的马克思主义政治视角。在“作为事件点的工厂”有关“位的本体论”这个部分中,巴迪欧以最为明显的方式否定了剥削概念有可能作为所有当代政治学的毫无问题的基础。我在其他地方也提出,远离国家的政治和反资本的政治之间的区别或许在于后者不能包含在再现重复的问题之中,在某种程度上,资本主义的权力,依赖于再现重复机制,同时“直接”作用于独特性本身,这种方式不能简单地从排他性、不可见性和支配性角度来描述[1]。

[1] 这篇文章还探讨了巴迪欧对资本主义概念化以及他明显对政治经济学批判漠不关心的矛盾。参看Toscano, Alberto 2004b, ‘From the State to the World?: Badiou and Anti-Capitalism’, Communication and Cognition, 37, 3/4: 199–224, also available at: http://www.goldsmiths.ac.uk/csisp/papers/toscano_stateToWorld.pdf.

 正是在政治经济学批判中的价值概念,这个概念我认为不能简单被再现/显现逻辑禁锢了,此外这个概念同主体性和对立斗争的关系不可忽视。其最终的(极其强大的)挑战势必会将马克思自己著作中概括的剥削的政治化同在“作为事件点的工厂”中提出的元本体论和元政治概括结合起来。剥削逻辑的颠覆以及我们思考政治主体性的后果也将允许我们避开一种贵族式解决方案的可能性,这种方案可以追溯到汉娜·阿伦特的用来针对“社会问题”的灾难性冲击而拟定的政治自治的共和制和议会论辩。

汉娜·阿伦特(1906-1975年)

这必然会让我们去面对巴迪欧的马克思主义的流亡问题引起的一个最引人注目的问题:当代政治(进步的平等政治)是否与现代的国家性政治(否定自由的政治)的发展相适应?或者它必须“反现代”,并且其在平等上并不仅仅是远离国家,而且要反对国家?这并不意味着马克思,像一个政治上的奥德赛,或许会重返家园,而我们这些忠实的珀涅罗珀[1]避开了后马克思主义的求婚者,最终只会在一个不熟悉的妆扮下重新认识他。

[1] 中译注:古希腊神话中奥德赛的忠实妻子, 丈夫远征20年期间她拒绝了无数求婚者。

更坦白地说,我们可以认为在巴迪欧的马克思主义的流亡和马克思主义政治学的重构之间的联系都是在空与位的笼罩之下进行的,这是在古典的“老马克思主义”和背叛的新自由主义之间的一个不错的选择,同时这也是唯一的重新思考马克思的政治学的哲学平台。

参考文献:

[1] Sandevince, Paul 1984c, ‘La fin des références (May 1982)’, Le Perroquet, 42, 1984.

[2] Žižek, Slavoj 1999, The Ticklish Subject, London: Verso.

[3] Žižek, Slavoj 1998, ‘Psychoanalysis in Post-Marxism: The Case of Alain Badiou’, The South Atlantic Quarterly, 97, 2.

[4] Badiou, Alain 1985, Peut-on penser la politique?, Paris: Seuil.

[5] Laclau, Ernesto 1991, New Reflections on the Revolution of Our Time, London: Verso.

[6] Badiou, Alain 1999, Manifesto for Philosophy, translated by Norman Madarasz, Albany: SUNY.

[7] Peyrol, Georges (a.k.a. Alain Badiou) 1983, ‘30 moyens de reconnaître à coup sûr un vieux-marxiste’, Le Perroquet, 29–30: 5–6. English translation in Prelom, 8, available at: http://www.prelomkolektiv.org/eng/08.htm

[8] Badiou, Alain 1987, ‘à bas la société existante! (1)’, Le Perroquet 69: 1–3.

[9] Lazarus, Sylvain 2005, ‘Dans quel temps de la politique sommes nous? (éditorial)’, Le Journal Politique, 2, available at: <http://www.orgapoli.net/article.php3?id_article=57>.

[10] Badiou, Alain 1984, ‘La figure du (re)commencement’, Le Perroquet, 42: 1/8–9.

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