日常物化意识批判与马克思的主体性哲学内涵再辨识

作者简介

刘怀玉，南京大学马克思主义社会理论研究中心暨哲学学院教授、博士生导师

摘要

通过总体性辩证法揭示资本主义社会物化意识对无产阶级的现实统治(而不是经由“外部灌输”先进的科学理论)从而化为变革现实的实践，来寻找无产阶级自身解放的途径，这是卢卡奇开启的西方马克思主义社会批判理论道路，但对这种物化意识统治的哲学批判在后来不断地被泛化。列斐伏尔就认为无产阶级意识的形成与觉醒，主要不是一个总体批判泰勒制工具理性主义的问题，而是微观批判个人主义、法西斯主义、消费主义与现代主义意识形态对现代日常生活神秘化控制的认识论问题。而萨特则从“反认识论”的“存在论”立场否定了卢卡奇的无产阶级意识哲学的可能性，他并不认为主体性表现为无产阶级的自我阶级意识或自我表达，而是体现在日常的直接的物化行动性中。主体性恰恰在于它对自身的“非知”这种物化意识状态。由此，詹姆逊认为，萨特对于今天无产阶级意识衰落问题的敏锐观照以及对卢卡奇的批判，实际上重新激活了阶级意识哲学在全球化数字化资本主义时代的现实意义。而这无疑也为我们进一步理解马克思主义哲学中所固有的主体性问题提供了有益借鉴。马克思主义哲学是一种超出自我意识的主体性认识论的、走向直接改变现实的、革命的实践哲学。人的主体性作为一个哲学问题，并非一个单纯的理论认识问题，而是具体生活实践问题。

关键词

物化;主体性;马克思;卢卡奇;萨特

一、卢卡奇对马克思商品拜物教理论的日常物化意识批判哲学解读

众所周知,卢卡奇的《历史与阶级意识》(1923)在现代哲学思想史上的开拓意义就在于:它提出了资本主义社会批判或现代性批判的核心概念——“物化”或“物化现象”。这个概念显然来自马克思政治经济学批判的哲学谱系——它主要是对《资本论》的“商品拜物教”一节的创造性误读(用韦伯的“合理化”置换马克思的拜物教)。卢卡奇把马克思那里作为社会关系抽象客观存在之具体表现的物化概念改造成为韦伯意义上的物质生产本身即技术方式所导致的可量化、可计算性的合理化概念。物化即时间性生成物、关系物凝固化为空间的实存。这个概念立足马克思已经考察过的商品结构的本质基础,即“人与人之间的关系获得物的性质,并从而获得一种‘幽灵般的对象性’”[1]149。此种对象性以其“严格的、仿佛十全十美和合理性的自律性掩盖着它的基本本质,即人与人之间关系的所有痕迹”[1]149。这一概念的普遍性意义在于:物化过程作为商品结构的本质,表现为现代社会生活的核心结构,而不是仅仅表现为个别现象,或仅仅表现为按实证科学理解的经济学的核心问题,因此现代性批判的任务就在于揭示或透视作为商品交换及其结构性后果的“物化”究竟在多大程度上深入到了现代人的整个社会生活中[1]148—149。资本主义现代性的政治经济学批判、德国古典哲学的形而上学批判与无产阶级的日常生活意识形态批判是同一个问题(及其不同方面)。卢卡奇的“物化与无产阶级意识”一节的意义就在于“勇敢地将整个后康德的哲学重写为商品形式,和空虚的主体与僵化的客体之间分裂的神秘的历史”[2]248。

青年卢卡奇的物化概念其实是把马克思的拜物教理论理解为黑格尔的意识外化理论,进而无意识地想把拜物教理论理解为青年马克思的自我异化理论(1923年的卢卡奇不可能读到1932年才公开发表的《1844年经济学哲学手稿》)。这就发生了严重的错位与混乱[3]。而同时的卡尔·柯尔施则认为,青年马克思哲学阶段的“人的自我异化”和其在政治经济学批判科学话语中的商品拜物教是有本质不同的。商品拜物教一词是青年马克思所说的黑格尔绝对观念作为人的自我异化表现这同一事物的一种科学表达[4]85。科学话语时期的马克思把所有经济学意义上的异化范畴全部归结为商品的拜物教现实[4]87。正像与卢卡奇同年发表《马克思价值理论论文集》的伊萨克·鲁宾所说,社会关系的物化是资本主义普遍商品化的经济体系的本质事实,它不仅是一种精神错乱的意识形象,更是当代社会存在的客观结构特征[5]88—89。

卢卡奇是照着《精神现象学》的异化概念来理解他的物化理论的。只不过黑格尔是在积极的对象化意义上来理解异化,而卢卡奇却在消极否定意义上理解物化即异化,但他仍然把物化看成意识的外化、客观化。这与马克思的拜物教理论所理解的通过社会关系的自然性客观化或社会关系的颠倒来表现这种“客观化”与人的对立性,显然不是一个意思。对于卢卡奇来说,物化现象之所以成为一个突出问题,并不是因为马克思所说的抽象社会关系的具体化表现。问题是:抽象(意识)的物化,是抽象的社会关系对客观与主体世界的双重性统治,是客观存在的物质化与人的主体存在的物化,也就是双重的碎片化与数量化,是抽象关系的物化以及具体的物与人的个性的消失。资本主义生产过程的机械化和标准化、集中化,导致工人生活条件的平均化即千篇一律。于是,资本主义日常生活的突出问题就是世界表面上的彻底合理化渗进了人的肉体与心灵的最深处,导致生活的完全碎裂化与孤立化,任何整体景象都消失了。这决定人们对自己真实生活处境的一无所知。物化或理性化作为一种日常生活,成为最深度地麻醉无产阶级革命意识的“鸦片”。无产阶级的解放取决于对自己现在社会地位的自我认识,开始于对自身形成的历史必然性起源的认识。

《历史与阶级意识》一书主旨并非卢卡奇原初所认为的“政治—伦理学”,而是一种总体性的辩证认识论——它成为卢卡奇试图唤醒无产阶级意识、照亮主体真实生活处境的“哲学救星”。无产阶级的历史认识开始于对现在的认识,开始于对其社会地位的自我认识。这种认识就是超越日常生活的直接性的总体性认识。因为无产阶级面临的是历史过程的辩证性以及每个直接存在要素的中介性,即每个要素“只有在中介的总体中才能得到自己的真理和真正的对象性”[1]256。在资本主义社会,直接的社会存在或者说社会的“定在/此在”,即日常生活,对于无产阶级与资产阶级是一样的,但由于阶级利益不同,资产阶级禁锢在此直接性或者定在之中,拘泥于商品拜物教的范畴,把人际关系僵化为物的关系。而无产阶级却被迫超出这种定在,因为当无产阶级自以为自己是日常生活的主体时,他的存在的直接性就把这一切幻想撕得粉碎。对他来说,自我认识到自己存在的辩证本质是一个生命攸关的问题[1]256。因为这种客观的物化存在是现实的,是在工人自己身体上完成的。完全普遍化的商品生产及彻底物化的社会关系把工人的劳动变成商品,这种转变把一切人的因素从无产阶级的定在中清除了出去,以至于社会化的人恰恰就在其远离人的甚至非人的客观性中表现为这种客观性的核心,恰恰是“在一切社会关系的这种客观化”[1]272即物化中,“社会是从人与人的关系中建立起来的”[1]272这一点才第一次清楚地表现出来。这种人际关系并不是直接的人际关系,而是“作为物而出现的”[1]272。也正是在此刻,无产阶级的意识才上升为处在其历史发展中的社会的自我认识。因为它此刻一方面只意识到商品关系,所以只能意识到自己是经济过程的客体;另一方面,如果它把物化关系融入不断再生产的过程中,历史辩证法便复活了,无产阶级因而就能意识到自己是这一过程的真正的主体[1]277。这样物化问题就被归结为一个阶级意识问题了,物化问题的解决便诉诸无产阶级的意识觉醒了。

这就说明,卢卡奇在此实际是用无产阶级这个“历史的自身同一的主体—客体”置换了黑格尔的绝对观念。无产阶级意识是理性/科学,而资产阶级的科学逻辑与哲学则是知性/意识形态。马克思对资本主义社会物化现实的科学批判就变成了他心目中的马克思辩证法对古典经济学与德国古典哲学知性思维或意识形态的批判。对卢卡奇来说,意识形态是某个纯阶级主体意识形态通过对社会总体性的渗透而获得了控制权,他忽略了意识形态是由对抗阶级之间社会斗争的整个范畴所决定的客观系统,而远非不同阶级的权力意志的主观产物。在阶级与意识形态之间不存在整齐的、一对一的对应关系。可以断言,《历史与阶级意识》重犯了德国古典哲学对“意识”本身的一种典型观念论式的“过高评价”的错误。虽然他已经摆脱了传统马克思主义所说的意识形态虚假论说法,但是他认为意识形态作为一种虚假意识,其实是“现实地”起作用的[2]246,正因此,之后的西方马克思主义对物化概念的解释便远远超出卢卡奇的意识形态概念的范围。

总之,卢卡奇的问题就出在:他以一种弥赛亚主义的情调,过于急躁地想让某场无产阶级革命实践来直接实现马克思的总体性的、激进的、批判的、现代性的历史哲学理想,把永恒轮回的生活与物化问题简单化为一个能够一劳永逸、一蹴而就、一锤定音的革命与认识论问题。他由于把拜物教问题误解为自我意识的异化,而不是社会关系的物化及其对人的现实统治,所以他不是通过实践变革资本主义生产关系现实统治,而是通过对阶级意识的异化批判及其扬弃来实现主体性解放。也就是说,他把物化视为一种意识形态,而不是客观的现实,这只能是一种反思的认识论。

二、列斐伏尔对日常物化意识的解读:被神秘化意识批判

在20世纪西方思想史上,列斐伏尔是站在马克思主义立场上把日常生活批判视为现代哲学根基性问题的第一人。他把马克思以类哲学与阶级哲学为平台的现代社会批判与解放设计方案,亦即一幅波澜壮阔的宏观历史哲学批判画面,改造成一份以个人的日常生活为平台的、平凡而细微的现代性解放与批判的清单[6]。

青年列斐伏尔在20世纪三四十年代走过了一条既不同于青年马克思的异化劳动批判,又不同于青年卢卡奇的物化意识批判的日常生活批判的独特道路。他认为,在马克思主义中具有核心意义的异化理论的方法论意义主要体现在:马克思将它从黑格尔式的抽象思辨方法改造成为一种现实批判方法,并主要运用于政治经济学批判。这导致了马克思对资本的深入分析和对资本异化的日常生活表现形式即商品拜物教的批判。这种异化理论批判可以运用到马克思所没有运用过的新领域,诸如他毕生所从事的研究事业与课题领域,即日常生活的神秘化现象:“在这个成千上万次的重复的活动基础之上(政治的、技术的与社会行动。像今天的买与卖活动),耸立着风俗、意识形态解释、文化与生活风格,但对这些风格的唯物主义分析推进却甚少。”[7]

列斐伏尔在被称作“法国版的《历史与阶级意识》”的《被神秘化的意识》一书中首次指出,“真正的”马克思主义就是“发现了一种日常生活的批判认识论”[8]XⅣ—XV。他在书中“通过对冠以‘神秘化’标题之下的一系列资产阶级思想的形式——甚至这种思想的一般规律——的分析,来阐述这种唯物主义认识论”[9],而“所有对神秘化意识形式的分析统统可以归结为日常生活批判”[10]。在他看来,马克思对资产阶级社会商品拜物教的政治经济学批判仍然是我们今天批判资本主义的私人意识、自由意识、苦恼意识、公共意识、消费意识形态、民族主义、民粹主义、生态主义等等各种各样的被神秘化的日常生活意识形态的方法论武器。这就是马克思主义认识论历史观的当代价值与任务之所在。一切从批判被神秘化的微观的日常生活意识形态而能够让我们看透日常生活神秘性的方法论,就是马克思的政治经济学批判[11]88。

列斐伏尔所主要批判的“被神秘化的意识”,一方面是对“个人的本真性”的迷信——正因为个人的被封闭与原子化,才导致了所谓个人的“本真性”直观与神秘体验;另一方面,则是对民族国家主义的“本真性”的迷信,于是才有了臭名昭著的法西斯主义瘟疫的猖獗一时[11]88。正是资本主义条件下个人生活与其社会生产条件、社会生活条件的分离,这种个体与社会、内部与外部、私人与公共领域的机械二分与严重分裂,造成今天我们仍然在日常生活的矛盾深处苦苦挣扎。这一方面使我们每个人成为人;另一方面,使我们成为“非人”。我们一定要淘汰“私人意识”[8]150。日常生活批判的首要任务就是要揭穿这种“本真的”“独立的”私人意识的“天经地义”的虚假外观。

列斐伏尔深刻地看到,私人意识的存在并不全是一种自我幻觉,而是有其强大的社会基础的,马克思主义无法取消私人生活与私人意识,每个人都必须过自己的私人生活。一个人不仅在日常生活中必须作为个体而存在,在其经济与政治生活中也必须作为个体而存在。无产阶级不可能完全逃脱私人意识的陷阱。确实,我们都会同意某个无产者的工作永远是集体的,而这种活动也在不断地强化他对社会与社会活动作为一个整体的意识,但不要忘记了,工人的工作甚至是工厂里的工作,只是普遍地被局部化了或碎片化、肢解化了。最为确凿无疑的集体性工作和流水作业线工作,也是最让人精疲力竭的。工人们之间的交往恰恰是工作之余而不是在生产过程中,不是在工厂里而是在咖啡馆、电影院、体育场进行的。这就使得工人阶级的社会关系的发生似乎是以一个小资产阶级的私人身份来进行的。现代生产的物质条件倾向于形成一种社会性的人类的意识,其第一个阶段是阶级意识,但这种形态并不是不可避免的。阶级意识不能自发地形成,而必须通过长期的斗争,通过组织化才能在日常生活中发生作用。无产阶级并不具有一种现成的本质或意识,只有将人性作为一个整体,只有作为一种总体的社会活动才成为可能[8]151。他甚至认为,无产阶级意识其实也是一种被物化、被神秘化的存在。阶级意识不能成为真理标准。《被神秘化的意识》一书是反对卢卡奇的阶级意识理论的[11]22。

马克思主义通过改变现实的方法来理解现实,描述与分析工人阶级自身的日常生活,也即使工人阶级与其生产资料相脱离的异化关系就是他们与资本家的雇佣劳动关系,就是他们与其劳动条件之间的异化关系。工人的实际的日常生活是被赋予的商品化日常生活,马克思主义并不满足于仅仅揭露与批判这种现实,即这种存在于社会生活细枝末节中的实际生活,而是通过一种合理化的综合过程从个人上升到阶级的、社会的与民族国家的高度。

三、萨特的日常物化意识哲学批判:从阶级主体意识反思到对主体性哲学的唯物主义式解构

如果说列斐伏尔是将卢卡奇的物化意识概念泛化,从而不拘泥于用无产阶级意识来理解马克思哲学的主体性概念,那么萨特的任务则是通过批判阶级意识之不可能性,从“反认识论”立场出发证明主体性并不在于反思性克服日常物化意识,而恰恰在于其日常的非反思的直接物化/异化状态。

1961年12月,萨特在意大利葛兰西学院作了《罗马报告》(其意大利文标题是“主体性与马克思主义”,法文标题是“1961罗马报告:马克思主义与主体性”)[12]25—70。报告是在《辩证理性批判》发表之后所作的,也是针对《历史与阶级意识》法文版刚刚出版1引起巨大反响所作出的回应。萨特提出了一个问题——如何看待马克思的无产阶级意识学说?

萨特对卢卡奇《历史与阶级意识》的主体性概念作了一个非常有意思的误读,他认为像卢卡奇这种人会根据一种客观辩证法提出一种完全客观的阶级意识理论。也就是说,卢卡奇有一个彻头彻尾的还原论,他的阶级意识是把一个阶级的自我认识看成对其所处客观环境的认识,一旦他们认识到客观环境对自己的制约和对立,马上就转化为一种改变这种对自己存在不利处境的变革,这就赋予无产阶级以革命性阶级意识。

萨特认为,卢卡奇的阶级意识完全是一个经济决定论概念:一个阶级平时是自在的存在,是盲目的存在,一旦认识到决定它的条件,就有阶级意识了。卢卡奇是这样的吗?实际上,卢卡奇认为无产阶级只有在能够对整个世界进行整体性的、批判性的、否定性的理解时,才下决心去变革这个现实。阶级意识什么时候才能出现?只有在把世界看成与无产阶级的存在相对立、相异化时才会出现。所以卢卡奇的观点怎么可能如萨特讲的那样,当找到现实的经济基础时,阶级意识就找到了?这恰恰是机械决定论,但萨特就把卢卡奇歪曲成为经济决定论者。萨特误读的目的,就是想把卢卡奇的嘴堵住,让自己说话。总而言之,萨特说,卢卡奇的阶级意识概念是赋予客观现实一个神圣地位,让所有的主体都消失,由此让我们陷入唯心主义。也就是说,一个没有主体存在的世界,必然是一个唯心主义的世界。

萨特戏仿《黑格尔法哲学批判导言》的口吻指出,如果我们想根据马克思理解辩证法,就必须回到根本,这个根本就是各种需要的人或个人的各种需要。人的存在并不是认识论上的自我意识,而是日常生活中的前反思的存在。萨特万变不离其宗的哲学假设是:人的存在是一种虚无、一种否定性的存在,说得更加具体一点就是需要。人总是缺少点什么,所以人的存在是虚无,这种虚无就是根基性的空洞。人是根基性的匮乏、缺失,否定性的需要,这就是一种超越性的存在。人在根基上缺少一些东西,这就使得外部世界才有可能内化为人的存在。如果人从来什么都不缺,外部世界就进入不到人的存在,也就不会内化为人的存在,人也就不会把外部世界加以人化、对象化和外化。正是因为人天生就有一个空缺,缺少某种东西,才有追求自由的要求。这也就是主体性的根源,所以人才有了后天的社会历史、社会存在。

总而言之,人的主体性是与人的否定性、超越性联系在一起的。人因为需要建立了一种与环境的超越性关系,人首先是因需要而超越了自身,与外部发生关系,进而建立了和外部世界的关系。而劳动就是主体为了解决需要问题而改变外部对象,这实际上也是一种超越。主体不是一个能意识到的存在。主体是由外部的“不知道”的客观存在所决定的,这是马克思的唯物主义决定论式的主体观。这就与德国古典哲学关于主体是自我意识存在之定义明显不同。卢卡奇的阶级意识实际上就是一种意识到自身存在的自为存在。虽然萨特实际上以唯物主义方式对自我同一性的主体认识论哲学作了历史的与实践辩证法的解构与现象学还原,但萨特却对此作了一种存在主义的非认识论式理解:主体就是一种“不知道”的客观性,主体是一种“非知”的存在。主体性就是一种“不知道它存在”的状态,其实就是无意识,一种无意识存在。

《罗马报告》在这个问题上举了三个例子。一是“反犹主义者”[12]36—41,其实这个主体性最真实的状态是他自己不知道他是反犹的;二是司汤达的小说《红与黑》中的德莱纳夫人与于连之间的不伦之爱[12]41—42,这种感情在德莱纳夫人看来是很纯洁的,所以她拒绝其他人而不拒绝于连,但一旦意识到这是婚外恋,爱就消失了;三是偏盲症患者[12]44—51,这个例子是想说明视觉上的障碍在平时就把有缺陷的东西忘掉了,通过有缺陷的视觉系统把这个世界整合为一个统一体,让这个有缺陷的内在性变成一个完整统一的视野。

以上例证表明,萨特所说的主体性作为一种“非知”的存在,其实是“要成其为自身的存在”[12]49。这仍然是自为的存在,只不过不是自我意识到自己存在的那种自为存在,而是在并没有意识到自己存在情况下,通过实践而成其为存在的存在。人们要成为其存在的第一个方式就是人们成为其过去,这样一来,主体性就是一种重复。第二个方式是人们要成为其阶级存在。某个人本来并不是阶级存在,因为人们只有通过不断地主观地决定其成为阶级存在,才成为其阶级存在。一个阶级要想成其为存在,就必须主观地不断地成为一个阶级的存在,永远觉得自己不是那个阶级存在,而持续地努力在主观上成为其阶级存在。只有通过这样的办法,才成其为存在[12]60。

萨特在这篇演讲的最后,举了一个著名的、有震撼力的例子来说明到底什么是无产阶级的存在[12]66。他讲的是在19世纪80年代,某种类型的工人是以一种简单的方式由通用车床、通用机器所规定。真正的无产阶级是一群掌握技术、掌握绝活、有自豪感的群体存在,而不懂技术的人是他们瞧不起的下等人,这种职业的自豪感就是无产阶级的阶级意识和阶级存在。虽然他们得到的是很微薄的工资,但他们认为自己是社会的贵族。这些人蔑视不懂技术的人,蔑视资本家,他们建立起一种带有工人阶级贵族性质的工团(会)。总之,这就是19世纪工人阶级的阶级意识和阶级存在—在劳动中间,他们得到的不是工资,不是满足需要,而是在劳动过程中得到一种快乐,它的存在就是成其为存在,就是一种精神、一种主客观统一。这也就是说,无产阶级与工人阶级的存在,既不是僵死的、被动的一群人的存在的总称,也不是收入的阶层总称,而是阶级意识不断产生、不断提升甚至有崇高感的状态,这就是阶级意识。

讲到这里,萨特话题猛然一转,打开了一个缺口:20世纪60年代的工人阶级为什么再也没有之前那样的阶级存在感或者阶级意识?那是因为新技术革命,尤其是人工智能化的技术革命在不断地排挤或瓦解大规模、协作式的工厂劳动制度,这使得工人越来越碎片化、边缘化,这就是我们现在看到的现实,这也就是20世纪70年代以来哈里·布雷弗曼 (Harry Braverman)所发现的白领、金领排挤蓝领的“劳动退化”现象2以及麦克·布洛维(Micha Ie BuraWoy)所说的新自由主义零工经济时代3。

在21世纪的今天,这样的现实问题更加尖锐突出。原来蓝领工人或产业工人阶级是很骄傲、很自豪的群体,他们掌握技术,离开他们,工厂将无法运转,但今天年轻一代很多人不愿意从事技术含量低、劳动强度大的工厂劳动,很多人宁可从事外卖、传销也不愿到工厂上班。大学教育也与工厂相脱离,不再培养熟练的技术工人,这就使得我们的制造业和技术产业空壳化、空心化。这一方面是资本主义畸形的分工体系造成的;另一方面,是目前不健全的教育制度造成的。无产阶级在今天作为一个整体的积极存在已经变得越来越渺茫,而无产阶级意识在今天也变得非常消极。无产阶级意识在今天已经变成了没有工作的、贫困的、没文化的人群、种族、性别之苦恼意识。原来的无产阶级是先进生产力的代表,今天却变成了老大难问题了。当年作为革命主体与先进生产力代表的无产阶级,现在似乎越来越难找到了。今天作为马克思意义上的无产阶级的替代物,不是产业工人阶级,而是为现代工厂制度、后工业社会制度所排挤的“多余的人”或者没有生存技能的人,这也就是生命政治问题出现的原因之一。

萨特最后也隐约感觉到了这个问题。而詹姆逊则非常敏锐地把这个问题提了出来,认为这正是萨特的“现实意义”[12]186。因为萨特已经预见到了拉康及后来德勒兹、福柯及巴迪乌所阐明的“主体之死亡”[12]191的问题。他已经看到主体性是一个被异化的或者说被操控的现实力量,就是工人阶级不考虑自己被资本家剥削,考虑的是我有绝活、我很自豪,这实际上是一种异化的存在,而不是原来我们理解的那种自我意识到自己存在的存在。这也是韩炳哲所说的自我雇佣的业绩主体形象。这个绩效主体像是萨特的超越的自我,而不是福柯的规训式服从式主体。它积极地扩张自己,解放自己,把自己变成一个投射物。这种新主体的出现是将暴力指向了自身。取代外部强迫的,是自诩为自由意志的自我强迫。这种发展与资本主义生产关系密不可分,自从生产力发展到了一定的高度,自我剥削就远比受人剥削更加有效果[13]。

萨特在《辩证理性批判》及《罗马报告》中所理解的主体性仍然属于黑格尔式的、意识外化的哲学。其新内容是对语言哲学的强调,这使得萨特的辩证法接近精神分析的语言[12]194。其时代与方法论的局限是:他无法从政治经济学的角度理解新技术工业革命对传统无产阶级存在及其意识的根本改变。这种改变使得传统的哲学概念无法理解新的时代,“对于马克思主义者来说,以上就是我们今天可以从萨特对主体性的分析中所能得到的最有意思、最微妙的教诲。实际上,今天真正要重新激活的不是阶级斗争的概念……我们需要的,是重新理解阶级意识的性质及其发挥功能的方式”[12]195—196。这正是我们重温卢卡奇、列斐伏尔与萨特围绕物化与无产阶级意识问题展开讨论的当代意义所在。问题并不像福柯、德勒兹所说,由于工厂规训与现代社会技术严控,无产阶级逐渐丧失了自己的主体性或阶级意识。正如马克思所说,“无产阶级并不是白白地经受那种严酷的但能使人百炼成钢的劳动训练的”[14]262。“由于在无产阶级的生活条件中集中表现了现代社会的一切生活条件所达到的非人性的顶点,由于在无产阶级身上人失去了自己,而同时不仅在理论上意识到了这种损失,而且还直接被无法再回避的、无法再掩饰的、绝对不可抗拒的贫困——必然性的这种实际表现——所逼迫而产生了对这种非人性的愤慨,所以无产阶级能够而且必须自己解放自己。但是,如果无产阶级不消灭它本身的生活条件,它就不能解放自己。如果它不消灭集中表现在它本身处境中的现代社会的一切非人性的生活条件,它就不能消灭它本身的生活条件”[14]262。这就说明,马克思哲学中的主体并非基于自我意识反思的自明性存在,而是在批判既定性、否定性现实存在过程中的实践力量。马克思主义哲学是一种超越自我意识同一逻辑强制或主体性认识论逻辑而走向直接改变现实的革命的实践哲学。

四、日常物化意识哲学批判与马克思主义辩证法主体性的三重含义

马克思通过唯物主义地整合—颠倒、改造—利用唯心主义辩证法,形成了历史唯物主义的哲学话语。这种哲学话语不是一种纯粹用一种哲学话语取代另一种哲学话语的哲学革命,而是让哲学变成内在于现实社会科学批判中的、次生的、隐性的方法论话语。这就是历史唯物主义之为具体的、历史的、辩证的唯物主义特色所在。就像福柯在《词与物》中所说的,马克思的历史唯物主义和李嘉图的政治经济学一样都走出了哲学中心主义。马克思哲学实际上指出并有效地克服了西方马克思主义日常物化意识哲学批判的困境。他以“辨名析理”的方式指出了现实客观存在的本体论与主体意识外化的认识论的根本区别,揭示了意识物化的颠倒性幻觉与社会关系物化的颠倒性客观现实的根本区别,批判了人本主义的主体哲学的抽象性,辩证把握了人的主体性存在的具体的、生活的内涵。

马克思主义辩证法的主体性包括客观意义上的主体性、颠倒意义上的主体性和批判的情景式意义上的主体性。

(一)客观意义上的主体性

承认现代社会现实客观存在,是近代以来唯物主义的传统。在资产阶级的政治经济研究方法中,现代社会即资产阶级社会是唯一现实的主体。这个主体就是前康德批判哲学意义上的主体,社会自行发生的、自因的主体,是客观现实意义上的主体。虽然不承认这一点就不可能有唯物主义,但是这个主体只是看起来是一个“自因性”实体,实际上并非如此,而是人通过同外部世界的相互作用和社会关系的实践而建构起来的历史性存在。

马克思的历史唯物主义的主体性,是以生产实践为中介的、人与世界之间相互生产的关系性的、相互构成性的存在,是一种历史性的、总体性的存在。这种关系性存在是我们意识之外的独立客观现实的存在。同时,这又是只有通过观念、抽象的思维方式,才能得以理解的理念意义上的客观存在。青年马克思和成熟马克思之间的区别就在于此。青年马克思对人的理解是人作为主体是通过自我本质实现活动而对世界的对象化和外化、创造过程来体现的。成熟的马克思对主体的理解是人作为主体首先不是无限绝对主体,而是在现实世界这个主体支配下,一个被构成的产物、存在。同时,人在人的活动中对现实世界作了一种构成,是关系性、互动性的存在。

青年马克思的思想和西方马克思主义人学辩证法的共性就是:人的主体性是人对世界的创造,是一种意识外化的、单向性的生成过程。而成熟马克思实际上坚持主客体相互生成的关系性存在论。人类世界既不是先有人,继而人创造出世界,也不是独立于人之外的世界对人的决定,而是关系性的、相互构成的、历史性的活动创造物。这就是马克思历史唯物主义的生发点。萨特实际上已经看到,辩证理性是人的实践的总体性和他所造就的外部被总体化的、总体性物质存在之间互为中介、互为前提的关系性存在。不过,萨特骨子里仍然有一种把世界还原为人的主体活动,也就是意识活动的思维定式,仍然没有摆脱人本主义、实体主义的窠臼。马克思在《政治经济学批判》中认为,我们思想观点的东西和外部现实的东西是两个不同的东西,但可以相互影响。黑格尔之所以为神秘主义者,是因为他将外部世界的认识过程和观念生成外部世界的过程混为一谈,于是他陷入一种幻觉中:“把实在理解为自我综合、自我深化和自我运动的思维的结果,其实,从抽象上升到具体的方法,只是思维用来掌握具体、把它当做一个精神上的具体再现出来的方式。但决不是具体本身的产生过程。”[15]701马克思强调我们研究的东西都是独立于我们之外的一个现实的主体:“实在主体仍然是在头脑之外保持着它的独立性;只要这个头脑还仅仅是思辨地、理论地活动着。因此,就是在理论方法上,主体,即社会,也必须始终作为前提浮现在表象面前。”[15]701—702这才是唯物主义基本的东西。社会历史现实是历史辩证法的现实主体、客观的主体,人是这个现实主体的构成物。

(二)颠倒意义上的主体性

在不同的历史阶段中,历史主体的表现、特征是不一样的。现代性或资本主义阶段的社会历史,其特征是主客体的颠倒,即人是作为被奴役的客体而存在的畸形的、虚假的主体。在这个主客体颠倒的社会中,资本主义社会的经济结构、社会关系,是一种“自行生成”的、仿佛从来就存在的抽象客观物,并反过来统治人。这就是“资本主义生产本身为它自己确立的前提”[16]350。这里的自由劳动或所谓主体既是资本主义生产的先决条件,也是“其不可避免的结果”[16]350—351。在资产阶级意识形态中,人们却有一种幻觉,认为资产阶级所有的个人都是私有财产的拥有者。于是,他们就认为自己是这个社会的主人,这样一种日常生活的幻觉,恰恰是他们自己创造物的创造物,是一种颠倒的反映。以往的“马克思主义只知道社会历史是人的创造物,但是他们却没有看到人其实在现实世界中,是他的创造物的创造物”[17],萨特这句话用在批判资产阶级意识形态上更为准确。人实际上是异化、物化力量的奴隶。在历史唯物主义中,现代资本主义话语中的人是作为日常生活中自由的、天生独立的主体,这是对以往历史的漠视、无知的表现。因为在以往历史中,人从来就不是独立的主体,人是从属于一个较大的共同体而存在的。只有到了资本主义社会,人才作为社会中的个人而存在。这个社会中的个人并非远离文明、在自然状态中天生独立的个人,而是在工业程度、商品经济相当发达以后才会作为独立的个人而存在,所以此个体是历史的产物而不是永恒的主体,这个主体是历史的、生成的存在方式、存在状态。

同时,马克思又说,这种仿佛是天生独立的人的主体性,在资本主义条件下只能是一种在现实世界中被奴役、为资本主义客观现实创造物所统治的现实的、颠倒的反映。在资本主义条件下,人的主体性是一种虚假的意识形态,是彼岸世界的、脆弱的存在。在资本主义条件下,社会关系物对人的支配是自行发生、自行生成的。在资本主义社会以前是一种物的人格化的力量对人统治,在资本主义条件下是一种非人格的、匿名的、无脸的国王/体制等对人统治。在这里,客观现实对人的统治带着神秘化的拜物教色彩,而不是笼统意义上客观物对人的决定性作用。与以往社会相比,资本主义社会是主客体颠倒的:本来是工人阶级劳动创造社会财富,但是在现实世界中,却表现为劳动创造的价值作为固定资本、技术体系反制活劳动,资本主义社会真实的、历史发生的本质被深深地遮蔽了。马克思主义如果不进行深刻的政治经济学批判,特别是如果不进行深刻的资本主义剩余价值生产过程、实现过程的科学分析,就无法用令人信服的方式证明资本主义社会是一个非道德的世界,是主客体颠倒的失真的世界。

(三)批判的情景式意义上的主体性

从人类未来的发展方向和当代的社会现实处境来看,无产阶级只有在看清楚自己真实处境的情况下,才能找到解放自己的出路。历史唯物主义的应有之义就在于,只有当把现实世界看作应当被否定、应当被批判的一种不合理的现实来加以批判时,它才是真正的科学。历史唯物主义之所以为唯物主义,不是因为它对现实世界持有一种客观或实证主义意义上的默认与承认,而是因为它把我们所面对的现实世界看作一个不合理的、应当批判的、应当否定与变革的世界。只有在此意义上,我们才能看出现实世界的不合理性及其暂时性,才能看出这种“必然灭亡历史”发生的本质。这就说明:历史唯物主义作为科学认识论,必须内含一种否定和超越异己性现实存在条件的主体诉求——主体性价值批判维度。这种科学性必然意味着无产阶级立场或者说是受压迫大众立场的价值取向。这种价值取向是科学历史唯物主义的应有之义,否则历史唯物主义就会蜕变成为一种对现实世界漠然接受的非批判的实证主义或者说类似于辩护师的那样一种工具。历史唯物主义之所谓历史必然性意味着从一种能动的主体出发来否定、变革现实世界,让颠倒的现实世界再颠倒过来的这样一种批判性的张力、批判性的想象。这就是马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中所讲的,我们只能把革命的实践理解为现实的改变和人的自我改变的一致。这才是马克思的主体性的应有之义。这个主体性就是在批判旧世界中发现新世界的,带有每个人具体生活情境和生活内涵的、革命实践意义上的主体性。

我们同意这样一种基本看法:剥削与异化是马克思完成对资本主义制度分析的两个基本或关键概念,缺一不可。确实青年马克思更关心异化问题,而后期马克思更关心剥削问题。青年马克思已经明确认识到资本主义社会是一个异化的社会,因而是一个需要革命或否定的社会。是异化为马克思主义带来了革命的本质,并回答了在给出对剥削和积累的准确描述后该如何行动的问题。为什么人们未能起来革命去推翻这个异化社会,主要是因为资本主义复杂的矛盾的现实真相被掩盖了,所以后期马克思花费精力就是要去研究“资本主义如何运作,特别是那些使劳动被异化的资本来自何方,揭示人类生产的产品转而反对它的生产者这一事实”[5]178,马克思的政治经济学批判研究揭示了如下的这种意识形态,即人们认为资本主义异化不是由资本主义特殊社会结构造成的,而是由人们一般本性局限所造成的,“后期的马克思如此细致地分析资本的运作,从根本上来说是基于年轻马克思对于异化的研究”[5]178。从表面上看,成熟马克思著作中的异化思想“被淹没于马克思对源自政治经济学的日益复杂的一些概念的兴趣与娴熟掌握之中”[5]83,但实际上异化概念“被具体化”为诸如劳动者被工厂协作关系以及机器怪物所摆布,“异化术语的使用适合于马克思关于社会生产过程中劳动与资本、工人与资本家关系的全部论述”[5]81,某些类似于青年马克思的“类主体”的概念仍然出现于《资本论》关于劳动过程的讨论中[5]81,所以马克思的主体性概念是基于对具体的异化现实批判而产生的。消灭异化绝非靠一次激进革命行动就可完成,而是需要通过漫长而反复的日常生活过程磨炼及对其具体的异化实践形式的批判才得以可能。“只有当社会生活过程……处于人的有意识有计划的控制之下的时候,它才会把自己的神秘的纱幕揭掉。但是,这需要有一定的社会物质基础或一系列物质生存条件,而这些条件本身又是长期的、痛苦的发展史的自然产物”[18]。

理解马克思辩证法的主体维度及其情境性意义,涉及一个问题,即马克思的辩证法在何种意义上才是真正具体的辩证法。这个问题除了讨论辩证法的实践性意义,还要强调历史唯物主义的具体性是要和实证科学内在地结合起来,并且在实证科学所遭遇的现实中发挥其方法论作用。如此,历史唯物主义的精髓和生命力在现实世界中才可以润物细无声地自我呈现出来。这种呈现不是以一种单一的、实证科学的方式呈现出一种孤立的、片面的现象,而是把地理学、社会学田野调查、人类学研究等作为整个社会科学的总体性调查的一个维度而和其他学科、领域环环相扣。这样,特殊学科的具体真实性才能出现;否则,这种真实一定是抽象的、实证主义的,是一种换汤不换药的拜物教。

（原文刊载于《理论探讨》2024年第4期）

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[16]马克思恩格斯全集:第35卷[M].2版.北京:人民出版社，2013.

[17]让—保罗·萨特.辩证理性批判:上[M].林骧华，徐和瑾，陈伟丰，译.合肥:安徽文艺出版社，1998:74.

[18]马克思恩格斯文集:第5卷[M].北京:人民出版社，2009:97.

注释

1. 参见George Lukacs,Historie et conscience de classe,Kostas Axelos and Jacqueline Bois,Paris;Minuit,1960.

2. 参见哈里·布雷弗曼.劳动与垄断资本:二十世纪中劳动的退化[M].方生,朱基俊,吴忆萱,等译.北京:商务印书馆,1978.

3. 参见麦克·布洛维.生产的政治:资本主义和社会主义下的工厂政体[M].周潇,张跃然,译.上海:上海人民出版社,2023.