南京大学马克思主义社会理论研究中心
教育部人文社会科学重点研究基地

马克思的异化论与物象化论

从异化论到“物象化论”的地平

本文内容摘自广松涉《唯物史观的原像》

作者:广松涉

译者:邓习译

出版社:南京大学出版社

作者简介:广松涉(ひろまつ わたる,Hiromatsu Wataru,1933年8月11日~1994年5月22日),东京大学名誉教授,日本新左翼运动旗手,当代日本著名的新马克思主义哲学家和思想大师。

现在让我们把视线从唯物史观形成的前史转移到本史——或者说唯物史观形成的现场——的阶段。这里首先为了了解与唯物史观的确立相关的新世界观的范围,在进入现场前,我们试着预先就所谓的早期马克思•后期马克思论作几点讨论。

在马克思“研究者”当中,关于马克思思想发展的意见有很大分歧。在所谓“正统派”马克思主义中,《德意志意识形态》(1845—46年)、《哲学的贫困》(1847年)、《共产党宣言》(1848年)时期——暂且作为经济学的体系——认为马克思主义作为马克思主义基本上已经确立这一点可以说是“常识”。如果再把线索往前延伸,就应该是以写作《关于费尔巴哈的提纲》和《德意志意识形态》的1845年为分界线。不过,与列宁对《神圣家族》和《德法年鉴》的两篇论文给予很高的评价相关,“正统派”的论者们未必截然以1845年为分界线。说白了,对《1844年手稿》持本质上还没能超出黑格尔左派的水准的态度。

与此相对,在西欧的研究者当中,包括非马克思主义者,站在《1844年手稿》的马克思才是真正的马克思的立场。并且其中一些人认为后期马克思是堕落与倒退,其他一些人主张《1844年手稿》的思想在本质上与后期是贯穿一致的。还有,某些研究者则建议以《资本论》的形成,至少以《政治经济学批判》(1859年)作为马克思主义确立的标志。

由于这种原因,就产生了把马克思的思想看作是始终一贯的、完全连贯的东西,还是认为存在阶段性的飞跃,如果是,那么又在什么时点,分为几个阶段的飞跃的问题。

如果采用极不严密的说法,若把《德意志意识形态》的时点和《政治经济学批判》的时点这两处大致放在一个时期来看,也就是说,粗略区分为早期、中期和后期,可能很少有人会提出绝对的反对。观点分歧的地方在于,围绕着超出这种粗略区分的层次,及是否承认在那里存在质的飞跃。但作为实际问题的焦点是,将《1844年手稿》中提出的经典的异化论思想,放在马克思的思想体系及其历时的展开过程中的一个什么样的位置,及如何进行评价?这可以说是问题所在。

关于这个问题,如果论题旨趣不够明确,那么难免陷于单纯的语言之争。无论说发展也好飞跃也好,那都是与评价有关的语句,由于作为马克思的心理过程是连续的,因此说句不好听的话,就永远局限于少年是从什么时候步入青年、蛇是从哪个地方开始属于尾巴诸如此类的讨论和逻辑结构上亦然的非建设性的讨论。

目前清楚的是,马克思的情况——例如与奥古斯丁等的情况不同——他在二十五、六岁时把握的主题基本上是贯穿终生的。不过,俄国论或古代共同体论这个层次暂且除外,如果从马克思经济学的确立这个层次来看,毕竟不可能将其追溯到1850年代以前。然而,在马克思的思想体系中,如果考虑到他的经济学具有单纯的经济学之外的范围与意义,我想在某种意义上当然可以以这个确立为一个分期。但是,作为马克思本人,还有,恩格斯也认为《资本论》的出版是划时代的。在我们这里所谓的马克思主义思想的确立这种层次上,并没有把这一点凸显出来。毋宁说,那是“对以前的哲学的自觉的清算”,“从费尔巴哈的阵营摆脱出来”——也就是说,将1845年这一时点看作一大转折期。也许因为他们无非是这样想的吧:盖在这一时点上,奠定了确保作为真正固有的、原创的思想的基本构想和论点的“马克思主义”的基础。

可是,人的思想这种东西,其连续性和飞跃往往并不全然如本人估计的那样。也有“天才的思想一气呵成,之后才定型化”的情况。我们必须考虑到这一点。实际上,我们很容易指出《德意志意识形态》中的各个命题和《1844年手稿》的各个命题之间的共同的东西,可以指出《1844年手稿》和《政治经济学批判》之间的许多共同点。

对我们来说,如果采取过去“正统派”那样的做法对《1844年手稿》加以事实上的抹杀,那么对引发唯物史观的确立过程的唯物史观构想本身,应该说毕竟不能有一个正确的理解。但与此同时,对各个命题断章取义,那么无论怎样阐发其多么连续,这本身也没多大意义。

特别是《1844年手稿》和《德意志意识形态》的情况,在某种意义上与赫斯的思想相重叠,因此当然可以看出它们共同的着眼点和论点。而且因为《德意志意识形态》是合著,单是选取出与《1844年手稿》的共同点一一就是说,如果不将当时恩格斯的论稿同时纳入视野加以论述——这充其量只是片面的预备作业。对于单从二者的比较就得出冷不丁的结论之类的企图,我想提请注意避免这一点。

莫泽斯·赫斯(1812-1875年)

我们必须着眼的是,问题意识和论题、各个论点之间的连续性、问题研究的结构及构想的结构本身是否存在转换诸如此类的形态。

如果先说出结论的话,以1845年左右为界线,可以看到马克思的思想地平、世界观的“结构的把握方法”都有着飞跃的发展。但是,这不单是在马克思这一个思想家而具有的飞跃这种意义,从思想史来看,在与先前的笛卡儿可谓开拓了近代哲学的地平作为类比的意义上,是具有作为开拓了新世界观地平的划时代意义的事件。可以说马克思不单真正超出了黑格尔哲学的框架,而且确实通过它超越了笛卡儿以来的近代世界观的地平本身,开拓了应该取而代之的真正的近代世界观的地平。(关于这个问题,还有当中关于恩格斯的参与,请参照拙著《马克思主义的地平》[《广松涉著作集》第10卷]第一部分。)

作为我们来说,基于此种考虑,区分出早期马克思和后期马克思。虽然也可以进而对后期二分为中期和狭义的后期,但这种二分不是现在作为问题这种程度上的思想史的飞跃、世界观地平的飞跃,我想这只不过是在马克思这一个思想家乃至古典的马克思主义这一范围内的区分。

我们可以把这种从“早期马克思”到“后期马克思”的世界观的结构的飞跃用“从异化论的逻辑到物象化论的逻辑”这一语作为象征性的表达。

作为我们来说,关于这里的“后期马克思”物象化论构想的特质,还是预先极简单地作一点接触较为便当。这里又毋宁说只停留于外在的说明——关于物象化论的地平,虽然我试图通过本书的后续论述的整体而逐渐地自在化——首先将之与通俗的物化=物象化论对比性地提出两三个论点。

在人们谈到物化或物象化的场合,一般包括以下三层含义。

1.人本身的物化

人本身的物化。例如,人作为奴隶(商晶)而被出卖,单是成为机械的附属品这样的状态。在这里,人不是作为“人格”,而是被看作在陷于与物同样的状态这种意义上的“人的存在变成了物的存在”。

2.人的行动状态的物化

人的行动状态的物化。例如,火车站内的人流和满员的电车中的人们的状态等,在各人已然不能控制自己的行动这种惰性态意义上的“人的行动变成了物的存在”。

3.人的心身的力能的物化

人的心身的力能的物化。雕刻或绘画等艺术作品,以及在通俗的劳动价值学说中所思考的商品的价值等。这里,本来是人的主体的力能的东西,可以说作为体外流出的成为物的定在的“主体的东西转化为物的东西”这种构想的物化得以表现出来。也就是说,在(1)中,人转化为奴隶商品这种物的存在;在(2)中,人的主体的行动转化为惰性态这种物的存在;在(3)中,由于存在将人的主体的力能理解为物的形象化、物的存在的转化这种情况,因此即使不是现实的转化,也可以看作在概念上是“主体的东西“转化”为“物的东西”。

早期马克思也在上述含义上对物化进行过阐述,在后期也存在比喻性的语法使用的情形。可是,后期马克思所说的“物象化”,是基于与上述(1)(2)(3)相异质的构想。

后期马克思所说的“物象化”,不再是主体的东西直接成为物的存在这种构想,而和将人与人的社会关系宛如物与物的关系,乃至宛如物的性质这种颠倒的看法有关。例如,商品的价值关系、“需求”与“供给”的关系决定物价、货币具有购买力、资本具有自我增殖能力,诸如此类的我们身边的现象。

这里,并不是在近代哲学意义上的主体-客体关系、前者向后者的转化这种构想上的“物化”。还有,虽说“人与人的关系表现为物与物的关系”,那也不是“投球手和击球手的关系作为球与球棒的关系”这种事态之谓。人的主体间性的对象性活动的某种总体联系,宛如物与物的关系、乃至物的性质这样的假象,马克思将其中的原因作为问题。

回过头来看,前面(1)中说所说的人的奴隶商品转化为物的存在,也不是希腊神话中看到美杜莎[1]的人化为石头这种情形的物化,而不过是人与人关系的曲折反映。并且,不只是奴隶与卖主二人的关系。如果只是二人的关系,即使存在隶属关系,作为商品的买卖也并不成立。这里所说的奴隶商品这一形式的“物化”,以奴隶市场的存在为前提,奴隶市场的存在以一定的生产方式为前提,这以一定的社会关系为前提这种情况又是以人的主体间性的总体联系为前提的,作为它的一个曲折投影,所谓的“物化”才存在。(2)中所说的惰性态的“物化”,不用细说这也是主体间性的关系的曲折反映。(3)中的所说的主体的力能的“物象化”,也不是如同土坟和排泄物那样的“力能的物象化”,而是以间主观的审美意识、价值意识为前提。可是,这种间主观性是以一定历史社会条件为前提而形成的东西,这里也只有作为主体间性的关系的一种曲折投射,这种现象才存在。

因此,近代哲学所表象的主体(人)的东西的物象化这种想法本身,实际上不外乎应该作为立足于主体间性关系曲折颠倒的看法,来加以自为地把握的东西,应该探明其拜物教秘密的论据本身。正是在马克思开拓的新地平上,才第一次真正构筑了能够探明这个秘密的逻辑。

通过以上暂定的说明,我想基本上阐明了后期马克思的“物象化”论不同于通俗的物象化论的构想的地平,不同于原有层次上的观点。

[1]美杜莎是希腊神话中的一个女妖,传说她的眼睛能使看到她头的人化为石头。

那么,它与异化论构想的异质性何在?接下来我们很简单地对这个问题作一点了解,在此基础上指出关于从《1844年手稿》到《德意志意识形态》构想法转换的几个显著论点,进一步接近唯物史观诞生的现场。

《1844年经济学哲学手稿》第一手稿

“异化”这个词,随着其成为流行语,具有广狭义的多义的用法,有些人在前面(1)(2)(3)的意义上,一般把主体的东西表现的“非本真的状态”全部用异化一词来称呼。还有一些人认为这是不恰当的扩张,而将其限定在如下场合中使用“异化”这个词,即自己(主体)的产物不单是对象的定在,它还反过来限制自己(主体)这样一种状态。

早期的马克思,以异化、外化、物化、物象化、客体化、对象化这样一系列用词,虽然前后文在使用上也存在一些细微差别一特别是对象化这个词很少单是在意识的对象这一意义上而使用——但大体上几乎都是在同义中使用这些词(关于这个问题,请参照藤野涉的论稿“马克思的异化概念”)。

在《1844年手稿》中,在三重异化论的层面上,在与作为主语“工人”——即便这么说,那也不是作为个人的个人,而是作为典型代表的个人——的关系上,第一种异化立足于先前所举的“物化”(3)而立论。然后,第二种异化虽然与先前的(2)视角不同,从广泛的意义上来看也与之相通,第三种异化,虽然以费尔巴哈的类的异化这种构想为中介,但仍是基于近代哲学的主体-客体的逻辑而立论。而在第二手稿及其他论述“工人的商品化”、“机械的附属物化”的场合,是基于先前的(1)的构想而立论。在此意义上,这里尚且看不到人与人的关系作为物与物的关系而假现的观点。

不过,《1844年手稿》中的马克思即使将作为典型代表的“工人”,在这个范围内作为个体来加以讨论,这个个体也自在地是类的存在,是以人即个和类特权性地一致这个黑格尔学派的理解为黯然的前提。如果追溯过往,是一方面依循黑格尔所理解的“人”,一方面认为人的本质在于共同态、社会性之中,如已经所看到的那样“个人是社会的存在,个体的生活和类的生活并没有不同”。在此限度上,虽然是尚未展开的,作为异化、物化的主体的人,就其类本质而言,也可以说是主体间性的协动的一总体,只要将主体概念的人作为“社会关系的总和”来自为地加以把握——因为此时,人的本质的物化可以把握为“社会关系的总和”的物象的假现——那么可以说,向后期的物象化论的转变,《1844年手稿》中亦已然存在。

但是这一点,从我们第三者事后来看,可以说对马克思本人来说是需要孤注一掷的东西。实际上,现在所谓的“人”、“主体概念”的把握,对马克思而言,从以前对费尔巴哈的绝对称赞到态度为之一转,我们看到,尤其《关于费尔巴哈的提纲》是通过与费尔巴哈的人的观点对质而进行的*。既然马克思此前视费尔巴哈为黑格尔左派的最高峰,那么对费尔巴哈的批评性超越,也就不外乎宣告了对黑格尔左派的水准的真正超越。

*这里,没有涉及莫泽斯•赫斯在这一点上与马克思有着怎样的关系。关于这个问题,请参照良知力“赫斯是青年马克思的坐标轴吗”(载《思想》1969年第5期),收录于《马克思主义的形成过程》的拙文“早期马克思像的批判的再构成”[1]及《马克思主义的地平》“追记”。

在《德意志意识形态》中,自我异化的逻辑本身是批判(自我批判)的。而且,它没有停留于一般的议论,而采取了对马克思曾经自己主张的几个具体论点从正面进行批判的形式。

作为其一个例子,我想引用“第四篇卡尔•格律恩”中的如下一段。另外,唯有这个第四篇——其他各篇在马克思恩格斯生前未曾发表——于1847年以马克思的名义作为杂志论文独立发表,应该不存在恩格斯的“不理解”或“歪曲”的问题。

“格律恩先生装备有……坚定信念,(一)深信‘人’……是世界历史的最终目的,(二)宗教是异化了的人的本质,(三)人的本质是……万物的尺度,格律恩先生还装备有……(四)货币、雇佣劳动等等是人的本质的异化,……格律恩先生既装备有这一切,于是就带着‘真正的社会主义’的自满情绪到布鲁塞尔和巴黎去了。”[2]

《德意志意识形态》第四篇手稿

读者应该记得马克思自己曾在《德法年鉴》的两篇论文[3]提出,“人的解放就其终极意义来说是人”[4],“宗教就是人的本质的异化”[5],“人的根本就是人本身”[6],“人本身是人的最高本质这个理论出发的解放”[7]之类费尔巴哈式的命题,还主张“钱是从人异化出来的人的劳动和存在的本质”[8],并且让人想起《1844年手稿》中的议论就是从这种观点而展开。在这一点上《神圣家族》基本上也一样,就普鲁东的经济学对(四)的把握的欠缺,确实在其理由上加了若干的批判。可是,眼下马克思明显诉诸于上述(一)(二)(三)(四)之类的构想。在《德意志意识形态》的底稿中也能够发现如下一段:

“哲学家们在已经不再屈从于分工的个人身上看见了他们名之为‘人’的那种理想,他们把我们所描绘的整个[历史]发展过程看作是‘人’的发展过程,而且他们用这个‘人’来代替[通过自我异化的主体]过去每一历史时代中所存在的个人,并把他描绘成历史的动力。这样,整个历史过程被看成是‘人’的自我异化过程,实际上这是因为,他们总是用后来阶段的平均的个人来代替过去阶段的人并赋予过去的个人以后来的意识。由于这种本末倒置的做法,即由于公然舍弃实际条件,于是就可以把整个历史变成意识发展的过程了。”[9]

此处对“哲学家们”(黑格尔左派)的批判,显然《1844年手稿》中的马克思尚且认为是合理的。顺便说一下,《1844年手稿》中的马克思主张,“你还应该紧紧盯住这个总是作为主体出现的循环运动”[10],“整个所谓世界历史无非是人通过人的劳动而诞生的过程,是自然界对人说来的生成过程”[11],与“人的自然化”和“自然的人化”这种世界历史的把握相即不离,整个历史过程是作为人的自我异化和自我回归的运动过程来把握。现在这种异化论的逻辑被取代,而出现物象化论的逻辑。

《德意志意识形态》的物象化论却是以自发形成的社会分工为基础。在《1844年手稿》中,分工被看作“关于作为类活动的人的活动这种异化的和外化的形式”[12],甚至企图“我们愿意证明分工是以私有财产为基础”[13]。现在,逻辑逆转,是以分工这方为说明性原理,来说明私有财产的形成,进而国家的形成。但是,这里我们不打算对这些具体的议论作深入的介绍,而仅限于就明显表现出物象化论的逻辑的条文加以引用。

“只要人们还处在自发地形成的社会中,……只要分工还不是出于自愿,而是自发的,那么人本身的活动对人说来就成为一种异己的、与他对立的力量,这种力量驱使着人,而不是人驾驭着这种力量。”[14]

“社会活动的这种固定化,我们本身的产物聚合为一种统治我们的、不受我们控制的、与我们愿望背道而驰的并抹煞我们的打算的物质力量,这是过去历史发展的主要因素之一。……受分工制约的不同个人的共同活动产生了一种社会力量,即扩大了的生产力。由于共同活动本身不是自愿地而是自发地形成的,因此这种社会力量在这些个人看来就不是他们自身的联合力量,而是某种异己的、在他们之外的权力。关于这种权力的起源和发展趋向,他们一点也不了解;因而他们就不再能驾驭这种力量,相反地,这种力量现在却经历着一系列独特的、不仅不以人们的意志和行为为转移的,反而支配,着人们的意志和行为的发展阶段。”[15]

这里,已经不是从作为典型代表的单个个体或“人”与主体的直接关系,而是从各个个人的社会协动关系的自发形成的存在状态,解说这种“社会活动的固定化。”*所谓人的独立的物象的力或作为物象的现象的东西,实际上是各个个人的自发形成的协动力或协动关系的曲折反映,然而它又曲折地具有物的根据,而不单是幻影,缘于这种物象化,在所谓“必然王国”中的历史规律性的存在这一点上,这种认识大体上得到明了的说明。

*在《1844年手稿》中,马克思论证了工人之所以“越拼命地劳动他就越贫穷”[16],因为“他把自己的生命投入对象,但现在这个生命已不再属于他而属于对象了”[17],眼下则从现在的协动关系、社会关系的结构来加以说明。此外,人的劳动产品(例如机器)对他施加的支配和强制力,不是因为劳动产品这种物是“他的外在化”,而是现在的自发形成的社会关系的曲折的现象,货币之所以具有“能够购买一切东西的神秘力量”,《1844年手稿》论证因为这是“人的类本质的凝结物,眼下这种社会诸关系的曲折现象得以自为化。

从异化论的地平到物象化论的地平的飞跃,是与唯物史观视域的设定联系在一起的。虽然这一点应是本书论述的立足点而该逐步加以明晰,但如果预先交代一句,所谓各个个人的主体间协动的辩证总体在物象化了的现象中设定“遵循其固有的道路”的历史规律性,若是留意这一事实或许就不难理解:

由于“历史无非是各个世代的依次交替。每一代都利用以前各代遗留下来的材料、资金和生产力;由于这个缘故,每一代一方面在完全改变了的条件下继续从事先辈的活动,另一方面又通过完全改变了的活动来改变旧的条件。”[18]在这种“社会活动的固定化”中,历史作为历史而展开。

立足这一视域所把握的历史结构和规律,这不过是die materialistische Auffassung der Geschichte唯物史观=历史唯物论的把握。

但是,唯物史观并不是狭义的所谓“历史”观,也不尽“同时也是社会观”。在某种意义上,它可以说是马克思主义的世界观本身。

这样写的时候,或许有人反问:那么说它是自然观怎么样?我们来听听马克思恩格斯是怎么说的。他们在批判费尔巴哈的自然观及其世界观时是这样说的:

“他没有看到,他周围的感性世界……是工业和社会状况的产物”[19],他谈到作为“自然科学的直观,“一些秘密只有物理学家和化学家的眼睛才能识破”[20]的客观存在自然,与人无关的“自远古以来就存在,作为永恒不变的同一事物的自然来思考”的那种自然不过是一种虚构。“现实的感性的自然界是工业和社会状况的产物,是历史的产物,是世世代代活动的结果[21]。……感性劳动和创造、这种生产,是整个现存感性世界的非常深刻的基础。……当然,在这种情况下外部自然界的优先地位仍然保存着,而这一切当然不适用于原始的、通过自然发生的途径产生的人们。但是,这种区别只有在人被看作是某种与自然界不同的东西时才有意义。此外,这种先于人类历史而存在的自然界,……除去在澳洲新出现的一些珊瑚岛以外,今天在任何地方都不再存在。”[22]

在《神圣家族》已经从“形而上学地改了装的、脱离人的自然”及“形而上学地改了装的、脱离自然的精神”[23]两个方面进行了批判。通过标榜对这两者各自的片面性原理加以辩证地扬弃的形式,这种“历史的自然”及物象化的“自然的历史”的思想显出了萌芽。现在则抵达了明确设定以人们的社会生产活动,这种“对象性活动”为视角。

基于这个视角,以上——如作为次要的低层次的分类则另当别论——从原理的层面,自然观和历史观已不该是并行的,以“历史的自然”的总体为范围的唯物史观也就颠覆了世界观本身*。

*关于这一点的认识,近年来,东德哲学界也意识到了。请参照芝田进午编译的《现代马克思主义哲学论争》。此外,花崎皋平在与我们这里作为典据的《德意志意识形态》的内容相关之处,这样写道:

“贯穿于《1844年手稿》和《穆勒笔记》等还存在的‘作为人的人’、‘类本质’或‘自我异化’之类范畴的解体,……只有在摆脱黑格尔主义锁链的《德意志意识形态》时期,才成为他们[马克思恩格斯] ] 主要课题。他们责备费尔巴哈对感性世界作非历史的把握,力说这不过是‘工业和社会状况的产物’,是人类各个时代活动的成果。而且,他们拒斥自然和历史这种二分法,而以‘自然的历史和历史的自然’这种单一的、总体的、历史的存在界作为真实的世界”(《关于马克思主义的科学与哲学》)

唯物史观,的确是对这个“真实的世界”“单一的、总体的、历史的存在界”的“观”(Auffassung),是这种意义上的世界观本身。

[1] 见本书附录。

[2] 参阅《马克思恩格斯全集》(第3卷),人民出版社1960年版,第576页。

[3] 即《论犹太人问题》和《〈黑格尔法哲学批判〉导言》。

[4] 参阅《马克思恩格斯全集》(第1卷),人民出版社1956年版,第446页。

[5] 参阅《马克思恩格斯全集》(第1卷),人民出版社1956年版,第443页。

[6]《马克思恩格斯全集》(第1卷),人民出版社1956年版,第460页。

[7]《马克思恩格斯全集》(第1卷〉,人民出版社1956年版,第467页。

[8]《马克思恩格斯全集》(第1卷),人民出版社1956年版,第448页。

[9] 参阅《马克思恩格斯全集》(第3卷),人民出版社1960年版,第77页。引文中“平均的个人”,亦译“普通人”。

[10] 参阅《马克思恩格斯全集》(第42卷),人民出版社1979年版,第130页。

[11]《马克思恩格斯全集》〈第42卷),人民出版社1979年版,第131页。

[12]《马克思恩格斯全集》(第42卷),人民出版社1979年版,第144页。

[13] 参阅《马克思恩格斯全集》(第42卷),人民出版社1979年版,第148页。

[14]《马克思恩格斯全集》(第3卷),人民出版社1960年版,第37页。

[15]《马克思恩格斯全集》(第3卷),人民出版社1960年版,第37-39页。

[16] 参阅《马克思恩格斯全集》(第42卷),人民出版社1979年版,第90页。

[17] 参阅《马克思恩格斯全集》〈第42卷),人民出版社1979年版,第91页。

[18]《马克思恩格斯全集》(第3卷),人民出版社1960年版,第51页。

[19]《马克思恩格斯全集》(第3卷),人民出版社1960年版,第48页。

[20] 《马克思恩格斯全集》(第3卷),人民出版社1960年版,第49页。

[21]《马克思恩格斯全集》(第3卷),人民出版社1960年版,第48页。

[22] 参阅《马克思恩格斯全集》(第3卷),人民出版社1960年版,第50页。

[23]《马克思恩格斯全集》(第2卷),人民出版社1957年版,第177页。

而当我们这么说的时候,唯物辩证法(辩证唯物论)又该如何理解?将其应用于历史领域的不就是唯物史观?并且,将其应用于自然领域的不就是自然辩证法,所谓唯物史观和自然辩证法,不就是辩证唯物论这种第一哲学向这两大领域的具体化推广?

在“正统派”马克思主义那里,历来都是那样解释的。这种说法如果作为教科书式的解说模式或许比较方便。但是,作为唯物史观的形成过程的说明则与事实相悖(关于这一点,我国的田中吉六先生通过其唯物史观先行说等,此前已有阐明)。不仅如此,关于“正统派”的这一理解——这可以追溯到考茨基*,马克思恩格斯则是批判将其“作为各别的东西来把握”,而强调其原初的统一性的自然和人(历史)。这不能不说是近代=资产阶级哲学的二元分立,通过两大领域的分离而隔绝,以致看不到马克思主义的新地平**(关于这一论点,请参照拙著《马克思主义的地平》,尤其是其中第二章)。

卡尔·考茨基(1854-1938年)

我们现在拟另起一章,着重考察马克思恩格斯如何确立与这一新地平的开拓相联系的历史观?

*考茨基由当时的讲坛哲学,特别是相对康德学派的体系性的集成,另外也是在与集成的体系性相对抗的意义上,而强调马克思主义的体系性。关于其形成过程亦尝试作牵强的再构成,他有着作为第二国际理论家的权威,对苏联马克思主义产生了极大的影响。晚年,众所周知他虽被列宁按上“叛徒”的烙印,但苏联马克思主义中的“历史唯物主义”体系的原型,是通过普列汉诺夫等得以输入的考茨基的理论。作为考茨基的“历史唯物主义”之集大成的书有:Der historische Materialis-mus,Berlin,1927,眼下与这一问题相关的论点,参照该书的Bd. I,S.20f.

**虽然本文中未必作了明确阐述,“历史的自然”这一观点如果与黑格尔学派丝展开过程联系起来思考亦能理解。关于这个问题《马克思主义的地平》第一章作了论述,这里我想仅极简单的接触当中不曾强调的其他文脉。

如本文中所阐释的黑格尔学派那里,对人的存在的理解、伦理的普遍性,与费尔巴哈将其作为爱的共同态来把握相对,赫斯和马克思——这在某种意义上可以说是向黑格尔市民社会论的视点的回归——则是将其作为生产的协动态来把握。在这里,“人的本质在于社会”、“人的本质”之真实态的“社会关系的总和”,即在与生产的协动这种经济生活场面的联系中被把握,这也就设定了唯物史观的视域。

可是,“从人到社会”这种研究方法,从一开始就具有如下范围。早期黑格尔的“伦理”——如追溯到此前的“生命”及其他概念则事态将更加明了——已不单是在作为人的人的层次,而是作为与自然的力的、有机的联系的存在。在后期的体系中,这个“伦理”乃至被抬高为“绝对精神”,成为他的泛神论的世界像的主体=实体。这个绝对精神=被当作神来把握的费尔巴哈的“类的存在”,也不单是爱的共同态,而是具有作为“以自然为非有机的身体”,不是《德意志意识形态》中所批判的那种与自然相分离的东西(唯其如此,在《神圣家族》中,才作为通过费尔巴哈而扬弃了斯宾诺莎主义和费希特主义而被评价)。但在费尔巴哈那里,有着不可否认的显出对黑格尔神秘主义精神=自然钧统一的摧毁有余,对两者的统一的积极论证显得不足的结构。与此相对,马克思恩格斯通过生产这种协动态,即着眼于劳动这种对象性活动——不是黑格尔式的神秘主义的颠倒,而得以把握自然与人之间的有机的中介的统一结构。

“生产”这种对象性活动的协动态,确实是将自然历史化的力的过程的关系,这里开拓的自然作为“工业和社会状况的产物”是与人的活动相中介的统一态中展现。