南京大学马克思主义社会理论研究中心
教育部人文社会科学重点研究基地

黑格尔的绝对与海德格尔的本有

黑格尔的绝对与海德格尔的本有


阿甘本


纪念 Sergio Solmi  


……习惯于


一种未经言明的责任……




I


在下面的反思中,我们将考察印欧语言中 *se (*swe )这一词干的结构与意义。这一词干与哲学论述的相关性很少成为问题,以至于我们可以说它决定了基本哲学问题亦即绝对本身。拉丁语动词 solvo ——形容词“绝对的”就是从这一动词而来——可被分析为 se-luo,并由此标示出将某物带到(或带回到)其自身的 *se的松解( loosening)、释放( freeing, luo)这一运作。




II  


在印欧语言中,自反性的 *se(希腊语 he,拉丁语 se,梵语 sva-)这一语群表示己有的( proper)和独立存在的。它具有这一语义学价值,是在属于某一群类自身这一意义上,比如,拉丁语中的 suesco,“使自己习惯于”、 consuetudo,“习惯”和 sodalis,“同伴”,希腊语中的 hethos(和 ēthos),“惯例,习惯,居留地”,梵语中的 svadhá,“特性,惯例”以及哥特语的 sidus(参考德语 Sitte),“惯例”;同时,也是在自立、分离这一意义上,如(拉丁语中的) solus,“独自的”以及 secedo,“分离”。在语义学和词源学上,它与希腊语中的 idios,“特有的,固有的”联系起来(由此, idioomai,“我居有”,以及 idiōtēs,“平民”);同时,它也关联于希腊语中的 heautonhe + auton),“它本身”(缩约为 hauton),以及英语中的“自身”( “self”),德语中的 sichselbst和意大利语中的 si。就其既包含一种联合的关系也包含一种分离的关系而言,己有的( the proper)——它是任何作为 *se的事物的特性——由此不是什么单纯的事物。




#词语“绝对的”( absolute)和“绝对地”( absolutely)对应于希腊语中的 kath’heauto,“据其自身”这一表达方式。对希腊哲学家来说, kath’heauto思考某物意味着绝对地思考该物,也就是说,据其己有的特性,据其自身的 *sehe-auton)。




III  


在《存在与时间》之后,海德格尔用 Ereignis,“事件”这一术语来指定他的思想中最为重要的问题,而这个术语也可以与上述的语义范围联系起来;我们可以在海德格尔提出的 Ereignis与动词 eignen,“居有”和形容词 eigen,“自身的”或“自己的”的(词源学上来说任意的)关系中明确这一点。就其表示一种居有( appropriation)、一种己有而言, Ereignis*se的意义相差不远;而且,就 *se而论, Ereignis可以在一种自 解( ab-so -lution)的意义上为我们所把握。




#海德格尔本人将 Ereignis这个问题与 Selbst,“同”联系起来。在语义学上来说(但不是在词源学上), eigen对于 Selbst的关系如同 idioshe的关系。 Ereignis既有的词源学研究(海德格尔也参考了这一词源学研究)将其与古德语中的 ouga,“眼睛”联系起来: ereignen < ir-ougen , “置于某人的眼前”。而 Eigen则源于另一个词干, *aig,后者表示拥有。




IV


*se并不是什么单纯事物这一观念包含在西方哲学对己有的思考最为古老的文本之一中。这一文本(赫拉克利特残篇,Diels编第119节)写作:




ēthos anthropōi daimōn.




这一片段通常被译为:“人的性格即其命运(神性)”。<!--[if !supportFootnotes]-->[1]<!--[endif]-->ēthos(“性格”)原初意味着在“居留地,习惯”意义上的“己有的”。而至于词语daimōn,它既不单纯意味着某位神性人物也不仅仅指向决定命运的那位神灵。从其词源学的根源(这一根源将其指向动词daiomai,“划分,分割”)来考虑,daimōn的意思是“分割者,划分与分裂者”(在埃斯库罗斯的《阿伽门农》中,那分割者、那心的撕裂者[kardiodēkton]如同一只野兽蹲伏在尸首上,见第二部,1472-1473<!--[if !supportFootnotes]-->[2]<!--[endif]-->)。只有作为划分者,daimōn才能同时成为分配与决定命运的人(daiomai第一个意思是“划分”,然后才是“分配”;我们可以在由同一词根演化来的词中发现同样的语义扩展:dēmos,“人民”,原初意味着“地域的划分”,“被分配的部分”)。一旦将其重新置入其词源学的根源处,赫拉克利特的残篇将解作:“对人来说,ēthos——在其‘自身’中的居留对他来说是最本己的也是最惯常的,而ēthos同时也是一种分割与划分,是一种分裂的原则与场所”。人是这样的:为了成为其自身,他必须要划分自身。




#我们可以在荷尔德林的半句诗(hemistics)中找到与赫拉克利特的残篇惊人相似的诗句,甚至,确实,前者几乎是对后者逐字的翻译(在《面包和酒》[Brod und Wein]最后诗节的一个版本中):Ihn zehret die Heimat, “家园分割着它(即,精神)”。在谢林那里,在绝对中的居留被比作“可怕的剑锋之纯洁,人无法接近,除非他具有同样的纯洁”。而黑格尔关于绝对的思想也构想着同样的在划分中的居留。




V


让我们继续关于*se的语义范围的考察。语法学家告诉我们,*se是一种反身形式,也就是说,它指示一种反-折(re-flexion)运动,从自身出发又回到自身,如同在镜子上反射的一束光。但在这里是谁被反照了呢?这一反照又是如何完成的呢?语法学家注意到(而这一事实值得我们停下来思考,即使它是那么的显而易见),代词“自身”没有主格形式(参考希腊语中的houhoihe,拉丁语中的suisibise,德语中的seinersich,以及由此,heautouheautoiheauton)。正因其指示了一种与自身的关系,一种自-反,*se必定暗示着对语法主体的指涉(或至少另一个代词或名称);它从不会独立使用,也不能被用作一个语法主体。由此,对“己有的”的指示,作为自反/反照,不能具有主格形式;它只能在“间接”格或“斜”格<!--[if !supportFootnotes]-->[3]<!--[endif]-->中出现。


如果将其与印欧词汇的本质特征(J. Lohmann已在一篇重要的文本中对此予以关注,他在本体论差异的词语结构中发现了这一本质特征)联系起来,*se如上“缺陷”的语言学意义将会得到最好的理解。依据这一本质特征,*se以分裂为(“屈曲为”, “flexed”)词干和词尾的形式出现。古代语法思想将词尾屈折变化阐释为ptōsis,亦即当其在话语中出现时名称的“堕落”[“fall”](在拉丁语中用casusdeclinatio来表示)。并且,正是在这一意义上,古代语法思想将主格(古人并没有明确地将词干区分出来,他们倾向于将其与作为语法主体格的主格等同起来)与其他格(即使是斯多葛派也将主格定义为orthē ptōsiscasus rectus,并由此将其视为“堕落”的一种形式,尽管是与plagiai ptōsiscasus obliqui关联起来的一种特殊形式)对立起来。


在某种特定意义上,反思(reflection)——也就是说,言语(speech)与其自身的关系——的可能性,已暗含在印欧语言屈折变化了的结构中。但正是出于这种原因,某一词语对其自身的指涉、对“己有的”的指示,与某一间接(oblique)系列是分不开的,而在后者中,反思自身的项与被反思的项从不会具有相同的形式。


由此就产生了一个明显的矛盾,因为如果说据其*sekath’heauto)来思考某物意味着绝对地思考它,在其与其他词汇的关联之外并摆脱了在话语发生中的任何屈折变化,那么无论如何,*se是不能被绝对地或据其自身地(kath’heauto)思考的。(这仅是一个表面上的矛盾,因为现代哲学恰恰试图展示思考*se、绝对地并将其作为主体思考意味着什么。)


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<!--[if !supportFootnotes]-->[1]<!--[endif]-->译注:D119, “Dem Menschen ist sein Sinn sein Gott.”, Die Fragmente der Vorsokratiker, Berlin: Weidmannsche Buchhandlung, 1906, p. 78.本书英译者在这里给出的英语原文为:“for man, character is the demon.”T. M. RobinsonHeraclitus, Fragments: A Text and Translation with a CommentaryUniversity of Toronto Press, 1987)将其译为“[Heraclitus said that] a person’s character is his fate (divinity).”Charles H. KahnThe Art and Thought of Heraclitus (Cambridge University Press, 1979)中,这一句被译作:“Man’s character is his fate (literally, his daimōn or divinity).”, p. 260.中译本(即上述Robinson版本的中文翻译)见《赫拉克利特著作残篇》,楚荷译,广西师范大学出版社,2007年,页131


<!--[if !supportFootnotes]-->[2]<!--[endif]-->译注:这里参考了埃斯库罗斯《阿伽门农》的三种译本:在王焕生译的《埃斯库罗斯悲剧》(译林出版社,2007年)中,第1468-1474行译作:“恶神啊,你降临到这宫廷,/降到坦塔洛斯两儿子身上,/驱使两个女人同样地/祸心逞狂,把我的心咬碎。/我看她有如一只可恶的乌鸦,/自诩合法地站在那死尸侧旁,自鸣得意地高唱胜利凯歌。”(页360-361);在罗念生的《埃斯库罗斯悲剧三种》(全集第二卷,上海人民出版社)中,同样的诗行译作:“啊,恶魔,你降到这家里,降到坦塔罗斯两个儿孙身上,你利用两个女人来发挥你的强大威力,真叫我伤心!也像一只可恨的乌鸦站在那尸首上自鸣得意,唱一支不成调的歌曲……”(页244);在陈中梅的《埃斯库罗斯悲剧集》(辽宁教育出版社,1999年)中,这些诗行译作:“啊,神灵,你在这座房宫蹲伏,/残毁唐塔洛斯的一对后人,/通过女人的心志,她们的双手,/你运导力量,撕裂我的心口!/像一只脏毒的乌鸦,她栖站尸首,/啄食腐肉,炫耀胜利,/破喊嘶哑的歌喉。”(页373


<!--[if !supportFootnotes]-->[3]<!--[endif]-->译注:“oblique” case:这里的文字同时关照了上面reflection“自反”、“反照”两方面的意义。




VIII


黑格尔对绝对的确定以其作为“结果”,作为“只在其终点处才是其所是”为特征。己有的,*se,对于人来说是一种分裂的原则与场所;而据黑格尔所言,这也正是哲学的出发点,“哲学需要的源泉(der Quell)”。<!--[if !supportFootnotes]-->[1]<!--[endif]-->因此,哲学必须解除划分之己有,将*se带回到*se,绝对地(absolutely)思考*se。不过如果说*se并不是什么单纯的事物,而是总是已经暗示着划分(如果它本身就是划分者daimōn),那么绝对地——kath’heauto,据其自身地——思考*se,不可能只是超越所有关系和划分来思考它。正如在其作为过去分词的起源中所隐含的,绝对并不是在时间之外、与其自身同一的静止的或非关系性的某物,它不是既无运动也无差异的深渊(或,如黑格尔所说的那样,还没有进入命题的纯粹名称)。正因为*se在其自身中包含着作为“内在差异”(innerer Unterschied)的差异,思考绝对意味着思考通过一种绝对化/解除过程(absolution)被带回到其*se的事物;换句话说,这也就是设想某种在其是他者中变得与自身同一(becoming equal to itself in its being other)的事物。人,就其是“我”、一个说话的主体而言,如果要成为其自身,就必须在他者中找到自身后回到其自身。




IX


由此,思想的己有(或译“真正的思想”,the proper of thought)并不是保持在其自身中的纯粹名称(blosser Name),而是脱离自身、在命题中被言说并“变格了的”(“declined”)名称。正是在变成他者中名称变得与自身同一,并最终返回自身(它是——换句话说——黑格尔的“概念”)。我们可以说在绝对中,黑格尔对印欧语言的基本特征——言语在词干与词尾中的“内在分裂”——进行了思考,而Lohmann正是将这一特征确认为本体论差异的语言学标志。但黑格尔——这是为他所己有的——将这一分裂视为绝对,由此将存在理解为在其是他者中与自身同一,并将在其统一体中的分裂设想为绝对之现象(Erscheinung)。绝对概念并不是在开端处就在其真理中被给定的事物;它变成它所是,由此它只在终点处才成为其真正所是。因此,黑格尔将变格自身设想为绝对之运动。


在这种意义上,黑格尔对辩证过程的看法正是反身形式*se之独特特征——也就是说,它缺乏主格形式——的呈现(语法学家视这一特征为显而易见,但它只是在德国理性主义中才揭示出其真正的意涵)。为了澄清这一问题,我们可以列出名称(屈折变化)和*se(反折)各自的变异形式(figures):


ROS  -a       ….


      -ae      sui


      -am     sibi


      -a       se


      -ae


      -arum


      -is


      -as


依据*se(绝对的词语)对词语进行解释意味着名称作为变格运动的预设被扬弃(aufgehoben),并且,它仅在屈折变化之辩证过程的终点处才成为概念。对名称来说,它不是首先就具有意义,其后降格为屈折变化和话语;恰恰相反,作为概念的名称仅在其反-折(re-flexion)的终点才在其真理中出现。仅在其终点处玫瑰——在其变格的交汇中摇曳着的玫瑰,才成为其真正所是:它自身。也正是因此黑格尔将绝对的运动定义为“向自己回复的圆圈,这圆圈以它的开端为前提并且只有在终点才达到开端”。<!--[if !supportFootnotes]-->[2]<!--[endif]-->


在其《精神现象学》的前言中,黑格尔本人谈到绝对之运动时,将其视为名称的运动;这一名称在开端处只是一个“无意义的声音”(sinnloser Laut),而当其进入命题时它才获得了意义(Übergang…zu einem Satze)。只有判断,亦即话语之具体事件,才说出了名称之所是,并赋予它意义(erst das Prädikat sagt, was er ist, ist seine Erfüllung und seine Bedeutung)。由此,一个空洞的开端在其终点处变成了实际的知识(der leere Anfang wird nur in diesem Ende ein wirkliches Wissen)。


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<!--[if !supportFootnotes]-->[1]<!--[endif]-->格奥尔格·威廉·弗里德里希·黑格尔,《费希特与谢林哲学体系的差别》,H. S. Harris译(Albany: State University of New York, 1977),页89;原文见格奥尔格·威廉·弗里德里希·黑格尔,Die Differenz des Fichte’schen und Schelling’schen Systems der Philosophie,收录于Werke in zwanzig Bänden, 2: 30。(中译文参考《费希特与谢林哲学体系的差别》,宋祖良,程志民译,商务印书馆,1994年,页9。)


<!--[if !supportFootnotes]-->[2]<!--[endif]-->格奥尔格·威廉·弗里德里希·黑格尔,《精神现象学》,A. V. Miller译(Oxford: Oxford University Press, 1977),页488;原文见格奥尔格·威廉·弗里德里希·黑格尔,Die Phänomenologie des Geistes,收录于Werke in zwanzig Bänden, 3: 585。(中译文见《精神现象学》,贺麟,王玖兴译,商务印书馆,1996年,下卷页268。)


X


绝对的这一环形的特征决定了它与时间性的本质关系。因为绝对总是意味着一种过程和变化、一种异化与回返,所以它不可能是非时间性的,——它不可能是在时间之前的一种永恒性,它必定是时间性的和历史性的(或者,用语言学术语来说,它呈现为一种话语而不是名称)。并且还有,作为一种结果它不能简单地与时间的无限进程等同起来,它必须要实现时间,使其完成。正因绝对在其是他者中变得与自身同一,而划分被置入其中以作为它的现象(Erscheinung)——这正是“哲学的任务”(die Aufgabe der Philosophie<!--[if !supportFootnotes]-->[1]<!--[endif]-->——这一“现象”,也就是说“变异形式”/“形象”(“figures”)的历史性与时间性生成,现已达到并已变成全体。精神只有在时间的终点才能将自身把握为绝对。永恒并不是在时间之前的某物,相反,从本质上来说,它是实现了的时间(erfüllte Zeit),终结了的历史。在《精神现象学》的结尾处,黑格尔明确地表达了这一点:“精神必然地表现在时间中,而且只要它没有把握到它的纯粹概念,这就是说,没有把时间消灭[扬弃],它就会一直表现在时间中。……在精神没有自在地完成自己,没有把自己完成为世界精神以前,它是不能作为具有自我意识的精神而达到它的完成的。”<!--[if !supportFootnotes]-->[2]<!--[endif]-->


由此就带来了绝对朝向过去的本质定向,以及它在全体和回忆等形象中的显现。与把现在看作时间性之优先维度的古代思想传统不同,黑格尔将过去视为实现了的时间、已返回其自身的时间的形象(figure)。不过,问题在于这是一种已废除了与现在和将来之本质关联的过去,一种“完成了的”(“perfect”)过去(用斯多葛派语法学家描述一种动词词形变化的术语来说,teleios),在这一过去中再没有什么历史目的留待去实现。“过去”,在其最充分地思考了时间之运动的一篇文字中,黑格尔写道:




是已重返自身的时间;从前(One Time, Ehemals)是与自身的自我同一(Sichselbstgleichheit),但这是一种从(其对现在与将来的)扬弃中产生的与自身的自我同一;这是一种综合的、完成了的与自身的自我同一,它是时间全体的维度,并已在其自身中扬弃了前两个维度……过去因此已扬弃了其与现在(Now)和曾经(Once, Einst)的关系,就其本身而言,它不再是从前(One Time, Ehemals);这一实在时间是绝对概念僵化的不安,是在其全体中已生成为绝对他者的时间。从无限之规定性而来——这一无限的表象就是时间,过去已过渡到它的对立面,亦即与自身的自我同一之规定性;并且以此方式,在这一其各环节彼此独立的与自身的自我同一中,它成为空间。<!--[if !supportFootnotes]-->[3]<!--[endif]-->




在绝对概念“僵化的不安”(“paralyzed unrest”)中,最终达到的只是已经发生的。已实现的只是过去,而人类精神在其消灭时间的点上必须把握为己有的只是它的曾-是(having-been),它的历史,而这一历史现在如同被归入空间中一样与人类精神面面相对:“绘画展览馆”(Galerie von Bildern)。终点由此在一种螺旋运动中回到开端。


仅在这一点上,在时间的终点,在精神的所有形象都已实现了的绝对知识中(hat also der Geist die Bewegung seines Gestaltens beschlossen),<!--[if !supportFootnotes]-->[4]<!--[endif]-->一种对黑格尔思想的批判才有可能提出对这一批判任务来说真正充分的决定性问题。历史被终结、精神撤回自身(withdrawn into itself, Insichgehen<!--[if !supportFootnotes]-->[5]<!--[endif]-->意味着什么呢?我们真的能够设想这样一种实现、这种旅程吗?如此的终结仅意味着一种在其后不会再有任何事物到来的终止吗?或者,依据一种同样合法的阐释,它意味着一种无限的、永恒的“圆圈之圆圈”(ein Kreis von Kreisen)?<!--[if !supportFootnotes]-->[6]<!--[endif]-->无论怎样,对于已“进入自身”,并在陷入其“黑夜”后现已被解除(absolved)、被实现的事物来说,会发生什么呢?完成了的(perfect)过去意味着什么?它的“形象”会怎样呢?它当然已终结、确定无疑地消失了[dispersed](在这里,如同在密仪中一样,“进入自身”意味着死,意味着抛弃存在,sein Dasein verlässt,<!--[if !supportFootnotes]-->[7]<!--[endif]-->并被“交付给”无时间的记忆。但黑格尔本人不也曾谈及一种“现已重生的存在”(aus dem Wissen neugeborene)吗?<!--[if !supportFootnotes]-->[8]<!--[endif]-->还有,我们该如何设想一种不再指向现在与将来、无时间的(timeless)过去和记忆呢?一种永远与自身同在并由此不再需要回忆任何事物的回忆之全体?


对这些问题的解答将决定黑格尔主义对我们具有的意义和形式。它们将决定黑格尔的思想以何种方式延续:一种收集历史生成并对其进行沉思、同时不断地重复扩大其辩证法圆圈的无关痛痒的编史学记忆,还是换种方式,一种关于人仅在死亡中才理解自身并成为其所是的令人沮丧的——不过最终说来是无用的——智慧。最终说来,它们将决定黑格尔的思想是否会如其所是地向我们呈现:思考对其自身来说最重要的思想,亦即人类向其*se、向其无主格存在之进入的最有力的哲学尝试之一,而这一*se、这一无主格的存在构成了人的居留地、人的ēthos:他自身的孤独(solitude),自身的习惯(consuetude),自身的分离(separation)以及自身的一致(solidarity)。<!--[if !supportFootnotes]-->[9]<!--[endif]-->




#由此,在黑格尔哲学中质询历史之终结时刻的任何思想都是合法的,比如马克思的思想,后者认为一旦离开“必然王国”人类将在“自由王国”中进入其本己的状态。人们已经提出,一旦人性重返其自身,那么它也许将不再具有人这一形式,从而,人性将作为智人(homo sapiens)之实现了的动物性出现:这当然是可能的。同样可能的是,因为绝对朝向过去的定向是至高无上的,那么人之实现了的形象将反而采取书的形式,后者在其书页中永无止境地收集并对人性所有的历史形象进行再利用,这样一本书由班贝克的一位报纸主编在1807年以《精神现象学》(Die Phänomenologie des Geistes, The Phenomenology of Spirit)为题出版。<!--[if !supportFootnotes]-->[10]<!--[endif]-->这——但不只这——当然是可能的。


[1]<!--[endif]-->同注8,页106-107,页25。(中译文见同注,页22-24。)


[2]<!--[endif]-->同注9,页487-488,页524-525。(中译文见同注,页268-269。)


[3]<!--[endif]-->格奥尔格·威廉·弗里德里希·黑格尔,《耶拿逻辑学,形而上学与自然哲学》(Jensener Logik, Metahysik und Naturphilosophie),Georg Lasson编辑(Leipzig: Felix Meiner, 1923),页204-206


[4]<!--[endif]-->同注9,页490,页588


[5]<!--[endif]-->同上,页492,页590


[6]<!--[endif]-->同注7,页842,页571


[7]<!--[endif]-->同注9,页492,页590


[8]<!--[endif]-->同上。


[9]<!--[endif]-->译注:这里添加的“自身的”当然是为了照顾阿甘本原文中对这四个词语中所包含*se的强调。


[10]<!--[endif]-->译注:原文为Goebhard of Bamberg,其中的Goebhard在德语词典中实在是没有查到。按阿甘本在这里的意思,实际上是在向博尔赫斯致敬;由此查黑格尔传记,得知其在1807年曾在Bamberg这个“世界文化遗产城市”做过报纸主编(后来—1808年—他去了纽伦堡做中学校长),因此也就将这里的Goebhard“意”译为“报纸主编”。


XI


如果我们试图在其语言学面向中、将其作为绝对言语或实现了的话语来思考,那么绝对同样会显得问题重重。因为一种已耗尽其所有历史形象并已返回自身的、真正实现了的语言,如果不是一种死语言的话还能是什么呢?人类言语脱离自身以便在话语事件之无限多元中被表达,那么当其最终返回自身时,会发生什么呢?在《逻辑学》的最后一章中,黑格尔如此表述到:




因此,逻辑把绝对理念的自身运动,仅仅表现为原始语言(word, das ursprüngliche Wort)那样;这种语言是一种言说(outwarding or utterance, Äusserung),但却是这样的言说,即当有言说时,作为说出来的东西便立即消失了;所以理念仅仅是在这种自身规定中检察自身(apprehending itself);它是在纯思想(pure thought)中,区别在那里还不是他有(otherness),而是,并且继续是完全自身透明的。<!--[if !supportFootnotes]-->[1]<!--[endif]-->




当其被言说的时候,它就立即消失了,我们该如何设想这样一种“原始语言”呢?它不是再次成为一种sinnloser Laut,一种无意义的声音了吗?我们能够完全理解黑格尔这一声明的全部内涵吗——它宣称,在终点处理念“解脱”自身、让自己自由(sich frei entlässt),并已具有一种“空间和时间的外在性”的纯粹形式?<!--[if !supportFootnotes]-->[2]<!--[endif]-->黑格尔的“原始语言”不是一种动物的声音吗,就像鸟的歌唱和驴子的嘶叫,而人即刻将言说这种声音?或者不如说——这同样也是可能的,这一“原始语言”不是一种glossolalia(在《新约·歌多林前书》第14节的意义上)吗,<!--[if !supportFootnotes]-->[3]<!--[endif]-->这种语言的意义已被遗忘,作为一种无法追忆的人类语言它已耗尽其意义上的所有可能性并且现已完全透明,停留在其实现中亦即在其*se的“黑夜”中无法触及、不可设想?


或者,这里涉及到的是这样一种语言,在其保持为人类的活语言的同时,它停留在自身之中——也就是说,一种不再命定于语法和历史发送中,并作为被救赎的人性之普遍的新语言,毫发不爽地重合于人类活动与实践的语言?




#在其1930-1931年关于《精神现象学》的讲稿中,海德格尔强调了绝对之运动的特征,并在绝对(absolute)知识中区分出一种“解除着的”(absolving)要素,由此将绝对的本质定义为“无限解除”。


许多年之后,Henry Corbin在宗教现象学这一领域中重拾海德格尔的观点,并以更明确的术语对上述的区分做出了重新表达。他写道,“绝对(absolutum)预指一种解除(absolvens),后者将自己从虚无和遮蔽中解除出来。”从宗教的角度来看,正是这一解除为天使学之必要和合法性进行了奠基:“天使是从其遮蔽中解除出来的遮蔽者(absconditum)。这表明了天使之必要,因为如果我们声称可以没有天使,那就是将解除(absolvens)与被解除者(absolutum)混淆起来。”据Corbin之言,正是这一混淆构成了形而上学之谬误(在其黑格尔主义形式中的形而上学,以及首先来说,在其正统基督教神学形式中的形而上学):“这就是为什么形而上学之偶像崇拜将其自身掩藏在对绝对的渴望这一面具之下。这一偶像崇拜并不在于将相对建构为绝对,而是在于将绝对建构为解除。”


事实上,黑格尔的思想与Corbin的论述之间并无龃龉之处。对于黑格尔来说,同样,从过去分词中产生的绝对,需要一种解除以使其最终在终点处成为其真正所是。解除在于“将分裂作为现象(Erscheinung)置入绝对中”,在于辨别绝对之(of)现象。两种观点之间的差异或许在于,在黑格尔那里,思辨命题表明“绝对是解除”,而Corbin则反过来肯定“解除是绝对”。在这两种情况中具有决定意义的都是,在绝对知识中,被解除的不再遮蔽在自己的形象中,而现象已被完成(根据柏拉图主义中的ta phainomena sōzein,被拯救)。在这里,我们进入到一种上帝与天使无可避免地变得无法区分的领域,而在这一领域,神学与天使学也将不再有什么分别。在这一点上,决定性的问题变成:现象(天使,解除)会怎样呢?绝对(上帝)会怎样呢?

就第一个问题而言:在绝对之启示已完成的这一点上,现象将作为——不再是现象——而是实现了的形象显现自身(也就是说,不再是某事某物的形象)


就第二个问题而言:在遮蔽者已被解除、被带回到其*se并耗尽了其形象的这一点上,它将作为无形象的(without figure)显现自身。只有当这两面(无形象的与实现了的形象)在其相互居有中被共同思考时,才会有*se自身,也即上帝的正面形象。只要我们仍仅停留在这两方面之一方面中,就只会有形而上学传统否定性奠基之某一形象的重复。在第一种情况下,现象作为虚无主义之绝对的现象持存;而在第二种情况下,无形象的仍将隐藏在神秘的黑暗之阴影中。


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[1]同注7,页825,页550。(中译文见同注,页530。)


[2]同上。


[3]译注:glossolalia, “speaking in tongues”(“说方言”),如《哥林多前书》142:“那说方言的,原不是对人说,乃是对神说。因为没有人听出来。然而他在心灵里,却是讲说各样的奥秘。”(“For anyone who speaks in a tongue does not speak to men but to God. Indeed, no one understands him; he utters mysteries with his spirit.”