本文节选自《超越帝国》

作者：【意】安东尼奥·奈格里

译者：李琨 陆汉臻

本文为奈格里2003年9月21日在意大利波代诺内“波代诺内文学节”上的演讲

在现代后期的讨论中，解放的概念常常处于中心的地位。事实上，不仅是在现代后期，而且在整个20世纪，都是如此。自由似乎不是一个有效的、自在的价值观。事实上，自由这个口号是传给保守派人士自然法则的鼓吹者和新自由主义和资本主义发展的辩护者的。传给了虚伪。不用自由的概念而用解放的意义何在？这意义就在于，自由的概念完全包含在权力的圈子之中，完全封闭在使自由成为我们今天所熟知的资本主义和民主秩序的全部的辩证关系之中。于是，自由的概念变成了一个无生命的概念，无法扩展和发展。自由等同于以构成形式出现的资本的权力。

在当代社会科学的有关争论中，将自由削减为权力这种同源化的做法（同源化自诩是批判性的，但实际只是被动的）在不断重复着。但是，尽管可以说：在现代性，自由在资本主义发展中起着作用；自由成了占主导地位的资产阶级的一个口号（于是，解放似乎是唯一可行的概念，这是自由的另一种说法，另一种愿望），今天我们还是能够说，这种状况发生了变化，每一个都能看到。在其深入社会的过程（社会、经济和政治关系的全球化）中，资本实际的渗透形成了一个地平线，一个全新的现实。我们把这种现实称为后现代，这样，我们就实际上正确界定了这种现实与现代的差异。有人不同意我们将现在的现实称为“后现代”，他们更愿意称其为“超现代”。这种术语差异与解放和自由的问题有着什么样的关系？一句话足矣：在这里我们再次强调了解放，而不是……（原文如此）

我们常常把后现代定义为这样一种状况：在这里，资本的敌对关系统治着所有的社会关系，生命的所有节点，不管是生产、文化，还是生活方式。换句话说，我们周围的世界现在以生命政治为特征。从现代生命政治（一如福柯在他构建的各种谱系图中所描述的那样）向后现代生命政治的转变，只是权力入侵整个社会的生存状况的深化。权力中的技术向劳动权力的社会组成中注入了资本。在我们的研究中，我们广泛记录了从工人群众所主导的劳动组织的阶段到以社会化工人为代表的劳动组织阶段的转变。我们记录了劳动本质的变化，从物质到非物质性，到智识性劳动，等等。现在，描述对生命政治的技术和在生命政治的技术之内的改变以及对权力在其与社会的关系中形成的现实，意味着我们不再信任对可能（或不可能）的封闭在或生产于其中的解放过程。如此的封闭状态的可能性取决于主体之间的权力平衡，而不是发展的有效条件；相反，我们必须信任自由的出现及其强有力的宣言。我们现在已经进入了这样一个时代：自由直接表现为潜能，表现为另一个构成。自由是一种物质性的潜能。

如果我们想描述发生在通信技术和社会化知识时代，发生在后现代生命政治时代的政治变化，我们必须记住，贯穿这个现实的根本因素是活的劳动，因为它统治了知识的和情感的、合作的和超越的行动中。这就是生命政治的生产：可能存在与这种新的、社会层面上有用的劳动的结构不同的东西吗？当然没有。不过，在这样的形势下，如果解放是纲领，那么自由就是主体，是先决条件，没有这个，就不可能有生产或生活。

今天，在根本的意义上说，自由是劳动过程的全部，也就是说，是知识情感化和所有智识和情感可能性的全部。这些可能性构成了超越和差异，并且，从另一种激进的意义来看，构成了资本主义的剩余价值或生命的公共再分配。我非常喜欢这个先于解放观的自由观，我坚持这个观点。解放意味着解放自由：自由是事物的根本。

如果我们回到斯宾诺莎对自由的定义，我们看到，这不只是对需求意识的建构。最重要的是一种建构存在感的不可逆转的趋势和张力。自由意味着本体层面上对自由人的建构，对共同性的社会的和有意识的构建。如果我们从这个意义来理解自由的过程，我们可以看到，这个过程是如何高于解放的过程之上（并且从解放的概念中剥离）：这个过程的意义是由在社会机构的构建中的激情之间的关系决定的。在斯宾诺莎那里，在真正的民主中，自由可以变成绝对的民主。

斯宾诺莎

现在，我们讨论普遍智力的问题，不仅作为智力，也作为欲望。自由具有了当代性，这与（从一系列的障碍）得到解放毫无关系，但与超越那些障碍，与个体化的过程有关，如被从人类学层面表达出来的自由那样强烈。自由被反映在物质的和精神的、物质劳动和非物质劳动的本体论层面上的一揽子概念之内。自由向商品生产和服务生产的模糊关系低头；但是，活的劳动在向此屈从时，发现了自己原来是一种社会行为，是无法再遏制住的超越，是一种既定的自由。

而且，从形而上学和本体论的观点来看，解放的概念没有多少意义。解放这个概念带有神学政治的色彩。在这里，解放自我意味着从原罪、从物质和现实的重压下获得解放。今天，这些不是我们关心的问题。我们没有犯罪的自由，只有创造存在的自由；换句话说，我们没有不拥有建构存在的自由（谁还能把这依然称为自由）。必须以完全一样的方法来看待抵抗。抵抗不是自我退缩，不是自我限制在权力所建立的地盘中。抵抗要么是主体性的产物和新现实的构成，要么就什么也不是。抵抗是不同于资本主义对生命的殖民化的另一种激进的选择。但是这只在以下意义上成立：它是对共同性（或我们所生活的状况）的重新分配；换句话说，是以一种激进但是原创的、原始的、自发的、自主的并能自我发现的方式与权力的决裂。

如果我们现在转而从道德哲学的观点出发来审视解放和自由的问题，我们可以在我们所说的中间发现很多相似点，但也有很多差异。首先，我们得考虑我们的生存状况。我们生活在孤独、痛苦和恐惧中。常常就是这个情况。那种不良情况，从政治现象学的角度来看以前几乎是不可能存在的，或者似乎只有在幻想中显现……那种不良情况以前只以形而上学的形式出现在我们面前……不过，现在，这实实在在出现了。在政治哲学中表现为局限的东西，在我们的生活中表现为首要的：事实上，政治哲学的奇迹就是排除异议、使用越来越有效的中立化工具。然而，在这里，自由的首要行动就成为必然。而且这似乎是负面的，本身就是负面的。这是反叛和拒绝：这是说“不”的力量。自由的概念必然地外在于解放的概念。很奇怪的是，自由的概念作为对走向个体的趋势的肯定，简直就表现为拒绝和否定。但是，我们发现，这个概念在现象学层面上广泛地普遍化了；自由的形象在语言中，在追求自主的欲望中，在交流的范围内已经成功地证明了自己……反抗和拒绝是道德意识的构建中的积极因素，直接的并出乎所有人的意料。

如果我们将我们的眼光从个体性延展至普通人共同性，如果我们认定自由在个体中的一致性，但同时我们将这个经验置于资本主义对社会的无所不在的渗透中，我们就必须提出另一系列的问题。这里，我的意思是，把自由说成是原始的、重要的因素，决不能否认由权力结构所设置的困难、裂痕和障碍。（在此，我想多说一句，就是，在后现代性中，这个自由的理论与纯粹唯心主义的自由的概念很不相同：我们所说的自由是身体的自由，工资的自由，一种可能的生活的物质层面的构建的自由……）

后现代性中的唯物主义自由观为我们提供了两条道路，我们必须检验它们的正当性和/或有效性。第一条道路是从劳动权力的超越的理论（和实践）推论出来的；第二条是劳动的权力所遗留下来的历史洪流中的残余和割裂的道路。我相信，除非它们做出重大的改动、修正或全盘变革，这两个理论都没有能力提供一种可能的另类选择。

超越的理论常常求助于社会学传统中关于天赋的理论。残余的理论求助的是解构主义哲学和可能发生在资本主义统治的边缘的那些细微的变化。现在，这不是后现代性中关于自由的哲学能够请求和得到的东西。在后现代性中，自由的哲学与超越和天赋的哲学，也与解析性残余的解构性哲学保持距离，因为它在这些哲学身上发现了一种辨证的结构。这个辨证的结构统治着逃离现代性的路线（目的是为了在现代性上再次击败它们），不再求助于历史的例证，不再求助于精神生理学（正如发生在黑格尔身上的那样），不再托付时间本体论的确定性。这些理论所暗示的转变是充满热情的，带有道德感的———并且依然是辩证的。它们根植于超验主义中。它们需要一颗可以指导它们得到救赎的星星。实际上它们还是在解放的平台上移动。

但是今天的问题不再是解放的问题，而更多的是自由的问题。自由是一种物质基础。自由无需被放入一个机器中——这个机器能够为它找到一个谱系，或能够使它适应现今。不，自由就在那里,就是无产阶级斗争和几个世纪以来一直在进行的阶级斗争所创立的自由：自由是活的劳动，是主体性的生产，自由是纯粹的简单的对抗，面对着资本对这个社会的真正的渗透。当这种渗透变成了完完全全的时候，就决定了对它的反抗，自由面对着全面渗透和统治的反抗。

今天，自由的大众同时表现为资本主义世界的灾难，表现为激情的重组，表现为个体的大众式交融。大众是当代理智的重组的形象——不仅是语言的重组，而且最重要的是欲望的重组。有一点极其关键，它触及了毁灭与潜能之间的差异：资本无法避免的毁灭与大众不能不表现出的潜能。这里，我们与斯宾诺莎联系在一起了，我们试图把他解读为我们的同代人。斯宾诺莎追寻着追求自由与热爱自由之间的道路，在使个人走向社会合作的过程中的各个阶段、各个维度和合理的转变中辨认出这条道路。在这个开放的过程中，个人被消灭了，成为了个体。从合作的角度来看，个体的本体论特征，比霍布斯哲学和黑格尔哲学中界定的人性的自我主义的、毁灭性的特征要强烈得多。我们在政治哲学和道德哲学中所谈到的这条道路，把我们引向共同性，也就是说，引向一个真正的民主……这种民主不是从天赋的角度、也不是从残余理论的角度，而是从本体论建构的角度出发的。