南京大学马克思主义社会理论研究中心
教育部人文社会科学重点研究基地

赫斯与马克思

赫斯与马克思[1]

[日]畑孝一

本文节选自《赫斯精粹》附录

本文作者: [日] 畑孝一

出版社: 南京大学出版社

译者: 邓习议 编译 / 方向红 校译

01

莫泽斯·赫斯,1812年1月21日出生于在德国西部莱茵河畔城市波恩一个犹太人家庭。赫斯的父亲是一个富裕的商人,其祖父是一个虔诚的犹太教徒。赫斯幼年时期,从祖父那里接受严格的犹太式教育,立志从事犹太人的救济事业,拒不继承父亲的家业,把个人的“解放”与社会的解放联系起来,最终作为一生为了社会解放、人类救济的革命家。尤其是晚年作为从事犹太人救济的犹太复国主义者,过着流浪和亡命的生活,直到1875年生命结束。在思想上和理论上,他前半生致力于社会主义,后半生致力于犹太复国主义,留下了值得关注的著作,本书收集的其中尤其关于早期社会主义的文章,与我们后面将要谈到的与马克思的关系显得尤为重要。

在思想史上,赫斯是1840年代的德国社会主义、所谓“真正的”社会主义的主要人物。并且,1848年马克思《共产党宣言》批判“真正的”社会主义,是理论上以费尔巴哈的超历史、超社会的人类主义为基础的思辨的、哲学的“德国式”社会主义,和实践上以害怕德国资本主义进一步发展的小市民阶层为阶级基础的“反动的”社会主义。但是,马克思自身却在《1844年手稿》的“序言”中,高度评价赫斯发表在《二十一印张》的几篇论文是与魏特林相并列的关于社会主义的“德国人在这门科学方面内容丰富而有独创性的著作”[2]。

赫斯与马克思

马克思自己未必没有关于赫斯的评价,因此,探讨赫斯对于马克思的思想形成具有怎样的意义,以及马克思与赫斯之间具有怎样的思想关系,对于马克思的思想形成的把握,以及对于马克思的思想本身的理解,是我们应该阐明的问题点。关于这一点,过去卢卡奇和科尔纽发表了值得关注的研究。(另外,关于赫斯的研究文献,请参照“莫泽斯·赫斯研究文献”。)

02

卢卡奇的赫斯研究,是通过辩证方法为焦点,把赫斯作为在克服黑格尔辩证法中与马克思的“相反例子”,以此阐明黑格尔马克思的辩证法的发展。卢卡奇把赫斯的方法理解为费希特式的思辨的历史构成和费尔巴哈式的直观的把握,并将这种方法的不同,特别是对黑格尔辩证法的克服与继承的方法的不同,看作赫斯与马克思的决定性不同。在此意义上,完全否定两者的联系及赫斯对马克思的影响。他说,虽然“赫斯......在一切唯心的思想家中,时常最接近马克思的理解”,但在“从黑格尔到马克思的辩证发展的现实步伐”中,“赫斯自身......完全是失败的马克思的先行者”,他的“为克服黑格尔哲学的静观性而对其辩证法所作的实践的尝试”,必然使黑格尔“倒退到费希特”,结果“他的通过黑格尔对黑格尔的方法加以克服的尝试,每每使他倒退到黑格尔之后”。因此,不能把“他在历史唯物论发展史上的纯粹历史作用”,视为“黑格尔与马克思之间的理论环节”。

黑格尔

与卢卡奇的这种研究相对,科尔纽的研究,虽然同意卢卡奇关于赫斯的思想方法及其基本性质的基本观点,但不像卢卡奇那样把赫斯和马克思的思想放在其形成过程中进行比较,而是通过与其比较两者的思想形成过程,莫如更为深刻内在地把握两者的相互联系的途径,更加具体地把握赫斯距“马克思的理解”有多近?“失败的”赫斯的“尝试”对于马克思的思想形成具有什么意义?科尔纽关于赫斯对马克思的影响,在如下两点上给予了新的评价。(莫泽斯·赫斯:《哲学和社会主义论集》“序言”)

科尔纽认为,(一)在《二十一印张》中发表的《行动的哲学》,是“社会主义的……‘哲学的’基础”,“德国哲学......与法国社会主义的最初结合”,“为马克思的唯物论的实践概念的完成作了一定的准备工作”,对赫斯的积极方面给予了高度评价。特别是关于第二点,认为赫斯创造出虽说是唯心论的,但把活动理解为“人的本质”,“从德国哲学引人活动和实践诸要素”的“行动的哲学”(人类活动的理论),这一“与德国古典哲学相较量的赫斯的核心,无疑给予马克思以强烈的印象”。(二)通过《论货币的本质》,“赫斯,成为马克思将异化理论运用于市民社会的社会的、经济的诸关系的分析诱因及中介”。关于赫斯对于马克思的“历史作用”,科尔纽有如下结论:“他在马克思恩格斯之前,进行了使德国古典哲学和费尔巴哈哲学绽放出可能的萌芽,结出社会主义理论的诸多果实的尝试。他的尝试虽然失败了,但是确实从他开始提出了科学社会主义的完成这一重要的问题。”

下面,我想沿着科尔纽提出的问题,厘清一下赫斯与马克思的关系中的问题点。

03

首先,我们来考察科尔纽指出的第一点,关于把活动理解为人的本质,由“行动的哲学”创造出的“与德国哲学相较量的赫斯的核心”。

赫斯的处女作《人类的圣史》(Die heilige Geschichte der Menschheit  1837年),是基于祖父的教育而形成的犹太教式的人类救济思想,以及恐怕因为相同的境遇而为斯宾诺莎(与赫斯一样,也出生于犹太人商人家庭,但不想成为商人,而是使生活与研究并存)所倾倒[3],在结识后者主张精神和自然的同一性的哲学之后,才迈出自己思想的脚步。在赫斯看来,人类的救济,人与作为精神和自然的统一的上帝相一致的“天国”,是通过人自身的创造而实现的。这具有上帝在人类之中映现的意义。历史在本质上是在此当中上帝展开自己的必然过程。因此对赫斯而言成为问题的是,从人的方面如何实现上帝的意志,即,在必然的历史中人的活动具有怎样的意义,人又如何能够与这种历史相关,以及这种历史具体有着怎样的经过,并且这些是如何被人们意识的?从这种问题的关心,使得此后他创造出与德国哲学相较量的“行动的哲学”。

赫斯的第二著作《欧洲三头政治》(Die europäische Triarchie 1841年),与当时的国际政治问题相关,主张为了人类的解放,作为欧洲的先进国家的德国、法国和英国应该提携并进。(因此,他对当时的青年黑格尔派的普鲁士国家加以批判。)并且,作为这一主张的哲学基础,他创作出“行动的哲学”,阐明了具有历史的必然性的社会改革如何与人的活动相关。

在赫斯看来,黑格尔哲学确实确立了精神和世界的统一,但这是以在观念中思维和存在的统一为基础,在此意义上有着难以摆脱的片面性。这是因为,“在行动中精神和自然是同一体”,因而精神和世界的真正的统一是行动,它构成生活中统一的基础。所以,赫斯阐明了这种行动的本质,以行动的哲学补充思辨哲学(黑格尔)。并且,他不是局限于过去的认识作抽象的思辨,而是认为基于未来的认识的意识的意志正是行动的基础,在这种行动中思维和存在才被统一,精神和世界的统一才真正被确立。也就是说,精神和世界的统一必须是在精神的社会的生活中,作为意识的事实而被现实化。这样,通过意识性的行动,在人变得能够自我创造地行动的同时,积极地与历史关涉也就成为可能。“人是历史的创造者”。

赫斯认为,成为意识活动之基础的未来的认识,只有通过立足于“意识地活动的精神”的立场才有可能。在他看来,人类历史“在本质上......是通过上帝的摄理的历史”,这种历史从人的方面来说是“世界精神的行为”。并且黑格尔为了把世界精神理解为“概念化的精神”,而将其看作精神行为的历史的必然性,认为未来的认识是不可能的;另一方面黑格尔左派的哲学作为自我意识的哲学,认为未来的认识是可能的,而不将之看作历史的必然性。因此,赫斯把世界精神理解为“意识地活动的精神”,通过立足于这一立场,主张历史是“由自由的精神而产生的”东西而具有必然性,把黑格尔局限于过去的思辨推广到未来,使得由过去和现在来演绎并规定未来。

《欧洲三头政治》出版之后,赫斯在《莱茵报》与马克思一起工作,写了关于现实问题的几篇哲学性论文, 1843年在《二十一印张》发表了其中的三篇论文。

在赫斯发表于《二十一印张》的三篇论文中,从其内容来看,构成中心的,不用说那就是“行动的哲学”。以“行动的哲学”为中心,在三篇论文中以赫斯与德国哲学的较量为焦点,可以窥见他的社会主义思想(主要依据山中隆次的论文《赫斯与马克思》,收录于“《资本论》的形成”)。赫斯首先把费希特的自我意识的结构作为自己的《行动的哲学》的基础。这是通过认识思维的主体从自身把自己区别为他者,这个他者不外是自己,两者是相同的东西,主体获得与思维的客体的同一性,这是主体性的主体与客体的关系,立足于这一立场的人的活动,即,因为基于相对于人类主体的他者的外在规定和限制,实际上是主体的自我规定、自我限制,在主体将他律性转化为自律性的同时,并不满足及安于自己创造的客体,而总是面向对此的超越及其新的创造,这样一种人的活动的理论。而且其中的主体,归根结底,是主体的创造性活动的精神。这确实是当时几近被非难为无神论而强调人类精神的主体性、自律性的费希特的主观唯心论,是其实践哲学。因此,赫斯的《行动的哲学》的本质,不外是费希特式的。但是与费希特停留于思维的领域相对,赫斯则由此跨入实践的领域,使《行动的哲学》在现实的场域中实现。这是赫斯以从理论到实践为志向,以哲学的解决为目标的超越费希特的积极方面。还有,他把共产主义作为德国古典哲学、尤其是作为费希特哲学的发展来理解。“社会主义的目的与唯心主义的目的没有差别”。因此,在与马克思的关系中考察赫斯的时候,必须考察赫斯的《行动的哲学》是如何适应于现实的社会,即他的现实批判与社会主义。

费希特

赫斯立足于《行动的哲学》的现实的批判对象,首当其冲是宗教和政治的领域中的人的异化。自《人类的圣史》以来,赫斯把人的本质理解为共同的存在,问题在于,这种本质是脱离具体的个人的抽象,还是在于为每个人所自觉,作为个体和全体的统一而被意识性地保持?并且在古代,这种统一是无意识地保持的,此后伴随人的个体的自觉,这种统一被破坏。近代社会中的人们相互分裂,而产生个体与全体的分离。这样,全体不为每个人所自觉,对人而言是作为外在的东西而存在,全体变得拘束、支配人类主体。由此而表现出来的在精神世界中是基督教,在现实社会中是君主政治。并且,具有这种作为全体的抽象的普遍性而表现出来的是上帝或君主。因此,产生了宗教的异化和政治的异化。

但是,无论宗教还是政治,都是抽象的非现实的,分别是上帝与人的统一或人的共同体的存在的表现。在此意义上毕竟是对未来应该实现的共同社会的预见。因此,它们是抽象地代表失去的人类社会的本质的东西,具有作为现实的个人主义的社会的“平衡物”的意义,而起着维持现状的作用。打破这种作用的是法国革命开始的政治性社会变革,和始于康德批判哲学的德国的精神革命。但是前者是打破绝对君主制的东西,那里出现的是多数人的统治代替一个人的统治,是基于私利私欲的个人之间的对立。后者归根结底,如前者创造出新的“国家、法治国家”一样,不过是带来“新的宗教、理性宗教”。虽然两者打破了相对于人类主体的外在制约,但并没有将外在的制约转化为自我制约,而完成在社会生活领域实现全体和个体的统一的是巴贝夫的共产主义,在精神领域确立人类主体的自律性的是费希特的无神论。因此,通过这两人确立的是“对精神生活和社会生活中的一切统治的否定”的“无政府状态”。

然而对赫斯来说,无论是巴贝夫的共产主义还是费希特的无神论,都不过是社会主义的“两个因素”,这两者即“人格的自由和社会的平等”是“必须统一”的。也就是说,赫斯批判巴贝夫的共产主义、社会平等的主张仅仅诉诸于财产、财富的平等是失却了人的个性的平均主义的东西。强调不仅狭义上的“劳动”的自由,而且包含“一切人的个性和活动的自由”,“只是根据绝对的自由,绝对的平等……一切的存在和一切财产的共有才有可能”。在这里,这种自由的人的活动,使“‘劳动’停止了,变成了毋宁说与‘享受’完全相同的东西。”另一方面,费希特思考的创造的精神也停留于理论的领域,而没有将其延伸到“整个精神生活”、“社会的自由活动”的领域。因此,作为共产主义(私有财产的否定)和无神论(自由的活动)的结合,赫斯的社会主义是保证人类主体的创造性活动、人的个性的无限发展和多样性的东西,另一方面这不是在财产的私人所有而是在共同所有的社会、共产主义中才开始成为可能。

(自《人类的圣史》以来,赫斯将未来的应该实现的社会作为共产主义来把握,其基本的性质、共同性、自律性的确立也是一以贯之。即《人类的圣史》中,人类救赎的“天国”是实现基于“财产共有”(Gütergemeinschaft)的人类平等的社会,在《欧洲三头政治》中,通过欧洲先进的三国同盟而实现的人类解放,具有基于废止分裂的财富的精神的、政治的自由和社会平等达成的意味。并且,在共有的财产中不仅包含外在的、物质的财富,而且包含内在的、精神的财富,另外通过分裂的财富的废止,人类通过遵从自己的法律而实现自由和秩序的一致。)

关于共产主义的实现,赫斯认为共产主义是“哲学的伦理学的实践的现实化”,它是通过“意识的原理的斗争”而实现的。也就是说,如果人类在意识到自己的本质之后而按此实践的话,就能够实现与人的本质相适应的社会。

接着,我们来考察一下赫斯如何将《行动的哲学》运用于现实社会的批判?关于人的自由创造精神,他有如下讲述。“精神产生作为它的对立面的他物……”,以便超越“这种自我决定、自我限制,返回自身并认识这是它的对立面、它的行动和它的生命”。因此精神“决不会在既得成果(满足于此引用者)面前停留,不会把它固定化......物质化以及把它作为自己的‘财富’保存起来;相反,……它总是在超越于它,以便永远当然每次都是以特定的方式重新把自己设想为主动精神。这就是自由行动区别于奴役劳动的地方,因为在奴役中,生产束缚生产者本身,而在自由中,精神在其中异化的任何限制都……得到克服而成为自我决定。”

但是“无政府状态”的“社会生活”不是达到自我决定、自我限制,在那里,因为精神“粗俗地理解自己和把握自己”,“自由行为将会成为以物质财富限制精神和精神的自我存在的客观事实,因为它......否认精神的自由,阻遏并冻结它的生命和运动的潮流。物质财富是成为固定观念的精神的自在存在。”因此,主体的运动一旦在中断的主体性,主体一客体关系分裂状态中固定化,由于“精神不是把劳动,即制造或自我创造,理解为它的自由行动、它自己的生命,而是理解为某种物质性的他者”,“劳动”就不是人类主体的“自由行动”,而是“不自由的劳动”。在那里,“主体为了取得他自身……他的活动的享受,就要抓住区别于他的客体作为自己的财富,还唯恐丧失他自己。只是在物质财富中,主体……由于它现在的行动而丧失它真正的财富,因为它还不能在实际中把握自己。它只注重表象,只注重它的财富、它的活动、它的生命的反映,好像这就是它的真正生命。”并且这种“贪欲”是基于主体的“存在欲”,“特定的个体性、受限制的自我和有限存在而持续下去的存在欲”。

这样,赫斯通过他的人类活动的理论,批判现实社会中的人类活动的存在方式=“不自由的劳动”,以及由此产生的“物质财富”=私有财产。也就是说,他关于人的“不自由的劳动”、异化劳动和私有财产的关系,反之可以说关于人的“自由行动”(=无神论)和私有财产的否定(=共产主义)的联系,通过“行动的哲学”奠定了哲学的基础。赫斯指出,在共产主义=“财产的共有的状态”中,“消灭了劳动和享受的对立”,“自由行动”和“真实而唯一的享受”成为一致。而在“分裂的财富的状态”中,“享受与劳动相分离”,成为“动物的享受”和“奴隶劳动”。

04

以上是赫斯通过与德国哲学的较量而从中创造出来的《行动的哲学》,以及通过将之适用于社会的社会主义思想。接下来我们来考察他与马克思有着怎样的联系?

作为赫斯给予马克思的“感铭”,科尔纽指出了在马克思的《于稿》中对赫斯的评价,但科尔纽丝毫没有阐明马克思的评价的意义。因此,我们首先来阐明马克思的评价的意义。这一点,可以从《手搞》的两点指摘来说明。

第一,马克思接着前述对赫斯的评价,谈到“除了这些批判地研究国民经济学的作家(黑体字——引用者)以外,整个实证的批判,从而德国人对国民经济学的实证的批判,全靠……”[4]。因此,马克思是把赫斯作为国民经济学的批判者来评价的。那么,其批判的意义是什么?

马克思在第一手稿“异化劳动”中这样谈到:国民经济学,无条件地以私有财产为前提,而这不过是对“从私有财产的本质中产生出来的”[5]“国民经济学的事实”作无批判的分析。但是,必须阐明私有财产是如何产生的?以及为什么“国民经济学的事实”是“从私有财产的本质中产生出来的”?这样,他就分析作为国民经济学的前提的私有财产,批判私有财产本身产生劳动的异化、产生劳动产品的异化、类本质的异化,以及人的自我异化。关于私有财产和异化劳动,马克思指出:产品原本是“固定在某个对象中、物化为对象的劳动,这就是劳动的对象化”。可是作为私有财产的“劳动的这种实现表现为工人的失去现实性,对象化表现为对象的丧失和被对象奴役,占有表现为异化、外化”[6]。这种批判与分析,不仅是对“私有财产这个事实”本身的批判,也是对国民经济学无条件地作为前提的私有财产的分析与批判,其本身是对国民经济学的根本性批判。

由此看来,在对国民经济学的批判这一点上的马克思对赫斯的评价,可以说与马克思的国民经济学批判,以及私有财产批判,即作为产生以“异化劳动”为基础的人的异化的东西的私有财产批判相联系。

第二,马克思在第三手稿“私有财产和共产主义”中,关于“拥有”而对赫斯的指摘。即,人原本“以一种全面的方式”“占有自己的全面的本质”,这不是“片面的享受”也不是“拥有”(Haben)[7]。但是,在私有财产下,人只有通过“拥有”才能把对象作为自己的东西,因此,私有财产是片面地使人非人化。在这种私有财产的批判中,马克思标注道:“关于拥有这个范畴,见《二十一印张》文集中赫斯的论文”[8]。

围绕这两点,我们来考察赫斯与马克思的关系。

首先关于第一点,如前一节所看到的,赫斯明确地把私有财产作为产生“不自由的劳动”=异化劳动的东西而加以批判。这一点确实可以说赫斯和马克思具有相同的私有财产批判的视点。还有,关于第二点,赫斯明晰地把握了在私有财产下,主体为了不失去自己,必须将客体作为“自己的拥有”,由此,精神成了“特定的个体性、受限制的自我和有限存在”,私有财产导致人的片面化。(在前记山中论文中,这既是与马克思在《手稿》中,在私有财产下,“人对于对象,不具有看、听、思维之类的……‘肉体的、精神的感觉’,而只具有对于对象的‘拥有欲’、‘拥有的感觉’”相关,也是“由赫斯的《行动的哲学》所看到的关于‘不自由的劳动’和‘拥有欲’的联系的理论的反映”吧。)因此,这一点也可看作是赫斯和马克思的私有财产批判的同一性。

但是,如果进一步就异化劳动的把握对两者加以比较,可以发现当中有决定性的不同。即,在赫斯那里,活动的“固定化”、“物质化”被理解为异化;在马克思那里,劳动的“规定化”、“物化”不是自我异化而是对象化,而产品即对象“作为不依赖于生产者的独立的力量”[9]这种事情才是异化。换句话说,马克思通过考察异化下的对象的“独立的力量”,把握异化中的对象的客观性,区别了对象化和异化;赫斯则没有考察这种“独立的力量”,以及没有把握异化中的对象的客观性,未区分异化和对象化。(原本,毋宁说由于赫斯混同了异化和对象化,可谓是通过对象化的理论来理解异化,而得以批判私有财产,在此情况下赫斯的方法虽有不足但仍产生了好的结果。)这可以说是由两者的方法(主体-客体关系),即,把以精神作为人的主体的费希特原封不动地照搬为自己的东西的赫斯的方法,和对以现实的人作为主体的黑格尔加以批判地继承的马克思的方法的差异而产生的不同结果。

并且这种不同,与异化的克服、私有财产的废除相关。即,赫斯认为,“自由精神”对于自己产生出的对象是“作为支配的力量而超越拥有”,通过主体真正成为主体,即人类通过其主体性,得以克服异化。与此相对,马克思则认为,异化的克服、私有财产的废除只有通过产生出了它的社会条件、人类关系的变革才有可能。这种不同,在两人共同经历1848年革命的斗争与挫折之后,与马克思认为远不具备革命的客观条件而转向理论研究相对,赫斯一味献身于实践活动并埋没于此这件事,可谓是象征性的说明。

这样看来,如科尔纽所说的,确实赫斯进行了“德国哲学和法国哲学的最初结合”,“奠定了社会主义的‘哲学的’基础”,即通过“专心于德国哲学”而创造出作为私有财产批判的方法的“行动的哲学”,将其运用于以异化劳动为基础的私有财产批判。在这一点上,“与德国古典哲学相较量的赫斯的核心,无疑给予马克思以强烈的感铭”。由于赫斯确实有着与马克思相同的问题关心,在客体的主体性把握这种相同的方法上,致力于私有财产批判这一相同的课题。(在前记山中论文中,得出了将“无神论和共产主义的结合”这一赫斯的社会主义思想与《黑格尔法哲学批判》导言的马克思相比较,“一方是费希特另一方是黑格尔,并且作为共产主义革命的担当者的无产阶级这一认识的有无等可以看作基本的重要差异”,在“都把政治批判、共产主义作为德国人解放的方向来思考……,以及在将此看作是德国哲学的实现这一点上,赫斯和马克思有着共通的一面”,赫斯的社会主义思想中,其积极的内容于《经济学哲学手稿》,其批判的问题意识于《黑格尔法哲学批判》导言,为马克思所吸收”的结论。)

经济学哲学手稿

由于赫斯通过费希特的方法而把握客体具有的客观性,当他以社会的实践作为问题的时候,如科尔纽同意卢卡奇那样,“将‘外化的人’与这种‘异化’的解体相互僵硬地对立”。也就是说,赫斯的“实践概念”对于现实问题的解决是无力的东西。这正显示了赫斯关于现实的社会实践的阐述的贫乏。因此,不能像科尔纽那样,将赫斯给予马克思的“感铭”聚焦于“为马克思的唯物论的实践概念的完成作了一定的准备工作”(黑体字——引用者)这一点上。

还有,关于赫斯的方法,如卢卡奇所说的,归根结底赫斯把中介理解为思想的东西而使本质与存在一致,因而“把定在的一切现象放在直接表现的形式中来理解,为此,不能把握这种直接性背后起作用的各种矛盾”,这种费尔巴哈式的直观的把握,以及赫斯所理解的“人的本质的展开过程”的历史,归根结底,不过是“本质上独立的哲学范畴的展开”这种费希特式的思辨的历史构成。因而从中引出的科尔纽所说的赫斯的共产主义实现中的非现实性,即,由于赫斯不是以“物质的历史过程的认识”为基础,“将主观的历史过程转化为客观的历史过程”,为了“将共产主义从主观性的领域引出再赋予其客观的必然性的性质”,认为“共产主义是通过作为其担当者的无产阶级而获得的东西”,这终究是将其看作“人的本质的展开过程的结果”,“将共产主义推导为人类意识到自己的本质之后而实现......的社会”,这种赫斯的实践上的唯心的、乌托邦的性质,诸如此类的问题都应该予以再探讨吧。

05

最后,我想简单谈一下科尔纽指摘的第二点,通过《货币的本质》,“赫斯,成为马克思将异化理论运用于市民社会的社会的、经济的诸关系的分析的诱因及中介”这个问题。(此外,因为《货币的本质》发表于1845年的《莱茵年鉴》,仅从发表年代来看毋宁说是在·1844年的马克思的《手稿》之后,根据科尔纽的推定,其写作时间介于1844年马克思《德法年鉴》的两篇论文与《手稿》之间。)首先,我们来考察赫斯的“将异化理论运用于市民社会的分析”,即通过私有财产而产生、以异化劳动为基础的人的异化的把握。

在赫斯看来,一切生物都是共同存在即类的存在,其“类的行动”是“生命活动的交换”。人的“现实生活”,在于“生产性的生命活动的交换”、“交往”、“共同活动”,在于同整个社会身体的联系。并且,人在“肉体的生命的交换”中不具有意识,但在“社会的生活的交换”中则“具有意识的意识性行动飞因此,“具有意识的人”的“现实的存在”,是作为“理论的存在”的“现实的生命意识”和作为“实践的存在”的“现实的生命活动”的统一。(可以说,基于这样的人类观,赫斯“行动的哲学”中的人类活动=劳动的把握,是出于对象化中客体对主体的制约,来理解作为“不自由的劳动”的异化劳动吧。)

从这种人的本质的把握,赫斯把历史理解为作为人的本质的交往的历史,认为现在由于交往尚未得到充分发展,人们还处于孤立的相互对立的状态。也就是说,在那里,生产活动和产品交换都还没有加以组织,因此人们还没有结成有机的协调的共同活动,人们必须作为孤立的个人获得“他们的异化的外在的财富”,为此必须进行“利己的争夺”。这样,交往就取得“为牟利而买卖我们的活动、我们的生产力、我们的能力、我们自身”这种形式。赫斯把这种状态理解为利己主义的社会,并取名为“小商人世界”。他作有如下表述:在那里,人们没有“结成直接的内在的联系”,因此,通过“人的孤立”这一形式而产生“人的相互的异化”,必然会发明出“表现精神的和物质的产品交换的外在的符号”,这就是“货币”。因此,作为“从生产者......分离出来的产品”,“货币是相互异化的产物、外化的人”。因此,“货币所有”即“私人所有”,作为外在于人,不得不与人结成外在的关系,不可能是“真正的所有”。

从这种货币中的人的本质的外化,赫斯导出人的类本质作为货币而表现,产生了类和个体中目的和手段的关系的颠倒(类成为个体的手段)。在这一点上,理解了作为利己主义的实践及其理论的小商人世界和基督教的同一性,以及货币和上帝的同一性。并且赫斯描画出如下小商人世界中,从这种类=货币的手段化产生的人的商品化,以及由此带来的人的非人化。货币一旦成为生活的手段,人们为了获得货币而“让渡”、“出卖”或“出租”自己的生命活动或自己本身,换句话说,“这些穷苦人把自己的不可让渡的财产、自己的特有的能力、自己的生命活动本身拿到市场上去出卖,以便换得……资本”。因此,货币是“人的外化了的能力,人的被出卖了的生命活动”,“我们自己的血肉”。在那里,由于人的价值通过货币而被计量,虽然“如果人自己出卖自己,或者说,‘受雇于人’,那就会有价值”,但是其价值会由于“讨厌的竞争”而受到“损害”。这样,人的自我让渡变得一般化,人的异化或奴隶化成为“相互的”,并日益激化。

在这种人的商品化的社会中,在赫斯看来,唯有货币具有“绝对权力”,从“最自然的爱情即两性的交往”到“思想的交流”,“没有金钱就寸步难行”。因而,“除了被变卖、被拍卖的人以外没有其他实际的人”。这个金钱统治的小商人世界是“普遍的剥削和普遍的奴隶制”的社会,在那里,人被分裂为“私人和共同体的存在”或“家庭生活和公共生活”,抽象的“人格”和物性的“财富”。并且这个小商人世界又是“虚有其表的伪世界”,在那里,现象背离本质,美丑善恶等关系被全部颠倒。

赫斯把从小商人世界向共产主义的过渡的物质基础看作生产力的发展。他说:“人的能力、生产力在人异化时就提高了”,现在“通过生产力的过剩”,人的能力“被非生产性地浪费”,根本不能进一步得到发展。也就是说,一方面大多数的工人被推入贫困的深渊,另一方面“极少数人”沉湎于“资本的积累”和过剩的“享受”。因此“现在的贫困,不是生产力不足的结果,而是过剩的结果”。然而,现在“自然力不再作为异己的、敌对的力量同人相对立,人认识了自然力并运用它来达到人的目的”。因而“我们当然能够创造出一个合乎理性的、有机的人的社会”。

但是,对赫斯来说,向共产主义的过搜,是通过直接地废除货币[10],通过从根本上使之成为可能的人们基于“爱情”而“结成直接的内在的联系”才得以进行。并且,把通过结成这种联系而废除货币,看作“我们的本质的内在必然性”,“我们的各种关系的外在必然性”。因此,赫斯没有把生产力的发展理解为废除使货币得以产生的人际关系的条件,而是将“内在必然性”和“外在必然性”直接相连,它的废除是一步到位地通过“基于爱情而结成的直接的联系”而进行的。

06

如以上所看到的,对源于私有财产的人的异化、非人化进行了尖锐地批判的赫斯的市民社会批判,确实在很多点上具有与马克思的《手稿》的共通性。(良知力认为,当中“有着手稿的人道主义的原型,潜伏着存在论的片面解释的萌芽”。[《德国早期社会主义》])但是,当中也有不容忽视的不同。

虽然不能在这里就此作详细的阐述,但我想指出重要的几点。第一,赫斯对私有财产的理解,一方面认为是人们的相互的异化(=人的间接交往)引起的,另一方面又认为是劳动的异化引起的,在那里,人们的相互的异化与劳动的异化直接联系在一起,没能阐明在特定的人的关系中劳动的异化是如何产生的,没能把握两者的关系的中介性。即,从“行动的哲学”的主体—客体的关系而把握的劳动的异化的理论(这只是对象化的理论),没有在那里产生。与此相对,马克思的私有财产批判,确实是通过劳动的异化的理论而进行的。也就是说,是以资本家和雇佣工人这种特定的人的关系为前提,将劳动的异化是如何产生的,通过劳动的异化的理论而阐明,由此中介性并理论性地把握特定的人的关系,与当中的人的活动(=劳动)的形态(异化)的关系。(当然,这种把握还不是很充分,其完成确实是通过《资本论》而进行的。)

与这一点相关,第二,赫斯虽然事实上是在资本制生产中把握异化,但在逻辑上只是在商品生产一般中把握异化。即,赫斯虽然把握了作为“出卖”“与资本相交换”的劳动(力)的商品化,但这不是从基于生产手段的工人的排除导出,而是从基于货币的人们的交往直接导出,可以说是在与商品交换相同的平面上来把握。要言之,赫斯混同了商品生产和资本制生产,没能把握其区别。与此相对,马克思的《手稿》始终是在资本制生产中把握异化。(虽然当中毋宁说也有在商品生产中把握异化的欠缺,但那基本上是在同一时期写的《经济学笔记》的所谓《穆勒许注》中进行的。)

第三,作为上述两点的基础,两人的人类观不同。两人都把人理解为“共同的存在”(=“类的存在”),都把这种共同性看作作为人的“生命活动”的劳动、生产。在这一点上,两人的人类观具有共通性,超越了费尔巴哈把共同性看作感性、爱。但是,赫斯把生产中的交换(生产活动及产品的交换)理解为共同性,而马克思则把包含这层意思的生产本身(生产活动本身)理解为共同性。另外,赫斯把作为自然的存在(肉体)的人看作非本质的东西,把人的本质理解为精神的存在(意识),并且不是静观的(思考)精神而是活动的、创造的(思考并活动)精神。因此他,(一)归根结底把意识的人的活动消解为精神的行为(思考),不能把握现实的活动对象的客观性;(二)只是把作为社会的存在的人看作精神行为的主体,由此;(三)把人的主体性归结于主观的精神(自我意识),因而归结于个人。赫斯的这种人类观,可以说停留于德国古典哲学的理性的人类现,这仍然未超出基于主观性的费希特的那种框架。另一方面,马克思则把人理解为作为自然的存在和精神的存在的统一,即作为“现实的人”来把握。因此他,(一)把人的活动、劳动理解为现实的生命活动、意识的肉体的活动;(二)把作为社会的存在的人看作活动的主体,由此;(三)把劳动、社会的活动理解为现实的活动的对象(自然和社会)的客观性;(四)把“现实的人”理解为“社会关系的总和”;(五)虽然个人是产生人的主体性的东西,但相对于个人而言,“社会关系”(人的关系)本身更具有客观性。然后,通过将这一客观性的认识纳入到自己的主体性之中,个人的主体性就确立为人的主体性。马克思的这种人类观,使费尔巴哈的自然的人类观与基于客观性的黑格尔的理性的人类观相联结,通过对两者的批判性继承而超越了德国哲学的框架,可以说是马克思固有的“现实的人类观”。

尽管有这种不同,但科尔纽指摘的第二点,即在“将异化理论运用于市民社会……的分析”这一点上确实可以看作是共同性。但由此将其看作“诱因及中介”这一点,光从两人的市民社会分析来进行比较和探讨,难以作出明确的论断。然而,两人不仅有上述的不同,仅从“异化的逻辑的运用”这一点来看,马克思在1843年的《论犹太人问题》已经运用。因此像科尔纽那样,说赫斯的《论货币的本质》“给予运用的诱因”,不免言过其实。如果马克思写作《手稿》之前读过《论货币的本质》,虽然这可以说他对赫斯的私有财产批判的方法抱有深切的同感,从而愈发增强了对自己的方法的信心,但这不等于说最初是通过赫斯给予的“诱因”才运用于此。

最后,我想对赫斯和马克思的思想源泉进行总结性的比较,以结束这一解说。虽说两人都是从同一源泉,即德国古典哲学、法国社会主义、英国古典经济学创造出其思想,但从这一源泉的继承中由于两人不同的思想而产生出决定性的差异。也就是说,虽然两人都是从德国哲学创造出方法,通过将人类活动的逻辑(主体—客体的关系的逻辑)与法国社会主义的私有财产批判联结起来,从异化劳动的视点理解作为产生人类异化的东西的私有财产,但由于费希特和黑格尔的方法的不同,以及对人创造的对象、人的关系的客观性的把握的不同,因而对英国经济学的态度也就有着根本性的差异。虽然两人都把英国经济学理解为应该加以批判的市民社会的反映,但赫斯将这种反映看作错误的理论,即便利用其进行市民社会的分析,也终究与市民社会一样仅仅具有作为应该加以批判的东西的意义,马克思则从这种反映发现其潜在的现实把握的积极方面,通过对其进行批判地继承,进而达到对现实的客观的把握。(马克思的《资本论》,正是如此。)

相关研究:

张一兵 | 赫斯:一个马克思恩格斯的重要思想先行者和同路人

赫斯是青年马克思思想发展的坐标轴吗 

注释

[1]原载日文版《早期社会主义论集》,山中隆次、畑孝一译,东京:未来社, 1970年版,第183-208页。在山中隆次为该书写的“译后记”中,有一段关于赫斯生平的较详细的介绍,摘译如下作为本文的一个补充。

“赫斯是与魏特林并列的代表性的早期社会主义者,与马克思恩格斯基本是同时代的人。但是,比他们更早成为社会主义者,并使得青年恩格斯转变为共产主义者,对青年马克思的思想形成也有不少的影响。赫斯的父亲是经营糖业的犹太人,他想让赫斯继承家业,但赫斯拒绝了父亲的强烈愿望,青年时期前往英国、荷兰、法国等地作流浪的旅行,特别是在法国接触圣西门、傅立叶和巴贝夫等人的法国社会主义思想。1837年,发表使少年时期业已接受的弥赛亚思想向着人类的解放、社会主义的方向发展的处女作《人类的圣史》,进而在1841年的《欧洲三头政治》中确立了他作为德国社会主义者的地位,与青年黑格尔派一起为《莱茵报》的创立和发展作出了贡献,起了作为其最左翼的青年马克思和恩格斯的先行者的作用。1840年代后半期,又与恩格斯等人合力出席工人集会以宣传社会主义、共产主义思想。逐渐地他们被马克思恩格斯所超越,在《形态》和《共产党宣言》等著作中作为格律恩等人“真正的”社会主义的理论支柱而受到批判。但是,赫斯在1848年的革命活跃期及革命失败之后,一边在瑞士、比利时、荷兰、法国等地过着艰难的亡命生活,一边与拉萨尔联合致力于德国工人同盟的创立,始终一贯地为工人阶级实现没有阶级的社会而努力,对计划出版《资本论》法文版的马克思恩格斯也抱有尊敬之念【指1867年11月27日席利写给马克思的一封信。席利在信中告诉马克思说,赫斯对《资本论》的评价很好,他打算给《法兰西信使报》写一篇文章来介绍这部著作”(《马克思恩格斯全集》第31卷,人民出版社1972年版,第691-692页)】。此外,作为同是犹太人,赫斯与马克思也是对照性的人物。即,马克思将犹太人的解放求诸于社会主义(一种同化主义);赫斯则投身于1860年的意大利民族独立运动,1862年发表《罗马与耶路撒冷》,成为19世纪后半期的犹太复国主义的先驱。......在本多谦三教授看来,赫斯是‘如果能够彻底去掉哲学的偏执,也许能够成为与马克思和恩格斯并列的第三人......’的人物。卢卡奇对赫斯则作有(马克思的)‘失败的先行者’的著名评论”(《早期社会主义论集》,山中隆次、畑孝一译,东京:未来社, 1970年版,第215-216页)。

[2]《马克思恩格斯全集》(第3卷),人民出版社1960年版,第46页。

[3]在《社会主义和共产主义》中,赫斯写到:“人们通常把康德看作德国哲学的创始人,......然而德国哲学的真正创始人,如果实际地给出代表时代精神的个人的名字,而其世界观完全同样成为法国的社会哲学之基础者——除了斯宾诺莎别无他人。”在《行动的哲学》中,赫斯则认为:“ 自由行动的基础,就是斯宾诺莎的伦理学,而现在的行动的哲学将只是这个伦理学的一个新发展。”

[4]《马克思恩格斯全集》(第42卷),人民出版社1979年版,第46页。

[5]《马克思恩格斯全集》(第42卷),人民出版社1979年版,第89页。

[6]《马克思恩格斯全集》(第42卷),人民出版社1979年版,第91页。

[7]《马克思恩格斯全集》(第42卷),人民出版社1979年版,第123页。

[8]《马克思恩格斯全集》(第42卷〉,人民出版社1979年版,第124页。

[9]参阅《马克思恩格斯全集》(第42卷),人民出版社1979年版,第91页。

[10]赫斯认为,货币“这种交往手段的废除也像其创造一样,不会用命令的办法来实现。”