南京大学马克思主义社会理论研究中心
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马克思从哲学人本学到社会存在论的转变

从哲学人本学到社会存在论

本文内容摘自广松涉《唯物史观的原像》

作者:广松涉

译者:邓习译

出版社:南京大学出版社

作者简介

广松涉(ひろまつ わたる,Hiromatsu Wataru,1933年8月11日~1994年5月22日),东京大学名誉教授,日本新左翼运动旗手,当代日本著名的新马克思主义哲学家和思想大师。

马克思是从“人”的问题到“社会”这样的问题进行深入思考,由此而确立唯物史观。我想,要理解马克思主义的面貌本身、唯物史观的构想本身,我们无论如何都有必要将二者之间的情况先作这样一种把握。

这么一说也许马上会招来诸如此类的疑问和反驳:“这不就奇怪了?马克思本人无论哪里也不曾这样写呀。马克思主义这一学说原本是通过‘三个来源的综合’而形成的,唯物史观是通过将唯物辩证法运用于社会历史领域而形成的……”马克思确实在其《政治经济学批判》的著名序言中,留有下述论述,这是马克思本人关于其思想形成过程的证言,事实上也是有关这方面问题的唯一文章。

“我学的专业本来是法律,但我只是把它排在哲学和历史之次当作辅助学科来研究。1842—1843年间,我作为‘莱茵报’的主编,第一次遇到要对所谓物质利益发表意见的难事。莱茵省议会关于林木盗窃和地产析分的讨论,当时的莱茵省总督冯·沙培尔先生就摩塞尔农民状况同‘莱茵报’展开的官方论战,最后,关于自由贸易和保护关税的辩论,是促使我去研究经济问题的最初动因。另一方面,在善良的‘前进’愿望大大超过实际知识的时候,在‘莱茵报’上可以听到法国社会主义和共产主义的带着微弱哲学色彩的回声。我曾表示反对这种肤浅言论,但是同时在和‘奥格斯堡总汇报’的一次争论中坦率承认,我以往的研究还不容许我对法兰西思潮的内容本身妄加评判。我倒非常乐意利用‘莱茵报’发行人以为把报纸的态度放温和些就可以使那已经落在该报头上的死刑判决撤销的幻想,以便从社会舞台退回书房。

为了解决使我苦恼的疑问,我写的第一部著作是对黑格尔法哲学的批判性的分析,这部著作的导言曾发表在1844年巴黎出版的‘德法年鉴’上。我的研究得出这样一个结果:法的关系正像国家的形式一样,既不能从它们本身来理解,也不能从所谓人类精神的一般发展来理解,相反,它们根源于物质的生活关系,这种物质的生活关系的总和,黑格尔按照十八世纪的英国人和法国人的先例,称之为‘市民社会’,而对市民社会的解剖应该到政治经济学中去寻求。”①

在这里,所谓“从人到社会”的话一个字也不曾写。但是,马克思是采取怎样的姿态,从什么样的视角,来应对他所直面的问题?在上述引文中,虽然谈到机缘和“最初的工作”,以及其结果,但并没有写下除此之外更详细的事情——关于他的思想形成的内在过程。关于这方面的情况,除了通过对马克思在那个时期所写的一系列文章加以再建构,此外别无他径。

因此,人们不管怎样说吧,首先就以列宁在《卡尔•马克思》和《马克思主义的三个理论来源和三个组成部分》中所提出的观点为参照。在所谓“正统派马克思主义”的“教科书中,反复照搬列宁的观点是常见的。我们来引述列宁的一段话:

“马克思的全部天才正是在于他回答了人类先进思想已经提出的种种问题。他的学说的产生正是哲学、政治经济学和社会主义极伟大的代表人物的学说的直接继续”②(《马克思主义的三个来源和三个组成部分》)。

“马克思是19世纪人类三个最先进国家中的三种主要思潮——德国古典哲学、英国古典政治经济学以及同法国所有革命学说相联系的法国社会主义——的继承者和天才的完成者”③(《卡尔•马克思》)。

列宁(1870-1924年)

从这一观点出发,列宁以雄浑的笔致描画了马克思主义的形成过程。

然后,提出作为“唯物主义历史观,或者更确切地说,把唯物主义贯彻和推广运用于社会现象领域”④,“使关于社会的科学同唯物主义的基础协调起来,并在这个基础上加以改造”⑤的历史唯物主义这一领悟的方法,成为基于这种理解的经典表述。

列宁的这种定位和经典表述,确实简洁明快,可以看作是对恩格斯的《社会主义从空想到科学的发展》⑥及其他文章的类似表述——因为列宁在写作中曾参考过这些文章,这在某种意义上是理所当然的——的综合。

然而,我们必须意识到这一点,即列宁在写这些文章的时候,没能使用早期马克思的一系列文献,庞大的遗稿自不待言,甚至基本上也没能使用思想形成时期的马克思所公开发表的著作和论文。

考虑到这一不良条件,即便我们敬服于列宁那天才的描画,可是不管怎么说,这毕竟是一个不良条件。今天,在早期马克思的文献已大量公开出版,而对当时马克思周围的思想家们的研究也有很大进展的情况下,就不能单是拳拳服膺于列宁的观点。不论是马克思还是列宁,我们都必须抱有正确对待的态度。稍后我们还要谈到列宁,这里首先来对早期马克思作一个了解。

①《马克思恩格斯全集》(第13卷),人民出版社1962年版,第7-8页。本书脚注中的文字,都是本书译者所加,以下不再注明。——译者注

②《列宁全集》(第23卷),人民出版社1990年版,第41页。

③《列宁全集》(第26卷),人民出版社1988年版,第52页。

④《列宁全集》(第26卷),人民出版社1988年版,第59页。

⑤《列宁全集》(第26卷),人民出版社1988年版,第57页。

⑥ 参阅《马克思恩格斯全集》(第13卷),人民出版社1962年版,第201-247页。

所谓“从人到社会”,也许有人认为孟德斯鸠和卢梭也是如此。在某种意义上,他们也确实是从“对人的如其所是的把握”,“首先要研究人”,而导入到社会的问题。不过,在内容上却迥然不同。

不仅是孟德斯鸠和卢梭,一般说来,在近代法国和英国的思想家那里,在康德时代的思想界,社会现象这类人所面对的环境世界被设想为“第二自然”——这是“第二自然”的由来——社会这种东西被思考为由人(作为个人的人)而产生出来的东西。

此后,如普列汉诺夫在其《论一元论历史观的发展》中所指出的,在启蒙主义中产生出二律背反,即一方面的“环境改变人”和另一方面的“人改变环境”的矛盾。不过就目前而言,与其说问题困扰着人们,不如说其作用恰在于提出了问题。

所谓人,确实在很大程度上受到环境的制约。因此,为了全面地了解人,有必要研究作为环境的社会。另外,所谓社会,既不是神创造的东西也不是自然本身,而确实是人所创造的。然而,创造社会这类的事,对人而言不是偶然的事情,如果说这是基于人的本性,为了知道人的本性就要知道“社会”,也就有必要研究人是如何形成社会的。对于这类事情,当时的发达国家英国和法国的思想家们是循着“从人到社会”思路而前进。

但是,在马克思那里,情形与此全然不同。那么,青年马克思是否否定对人而言社会是环境,社会是人创造的东西?在某种意义上,当然决不能这样说。不过,作为黑格尔左派的一员,青年马克思大体上是从另一个方向切近问题,暂且与十七、十八世纪的启蒙主义的人类-社会观无缘。

这里,我们必须将目光转向黑格尔学派的“人”的观点。为什么一旦要深入到黑格尔学派对“人”的理解问题,就要与“社会”的问题相联系?在此情况下,它与启蒙主义的人-社会观在着眼点和构想上有什么根本不同?

黑格尔(1770-1831年)

经常有人提到,黑格尔的思想为反映“德国的落后性”的旧构想法所支撑。这种说法,当然不能完全否定。然而,这不光是保守主义。即便说是落后国,如果放眼来看,德国也处于近代资产阶级革命的前夜。在法国革命之际,包括黑格尔在内,德国思想界也为此表达了一定的同感。可是此后,在恐怖政治及拿破仑战争等过程中,德国思想界的风向急转直下,出现了对于先进国英国和法国的“市民社会”状态的曲折批判。

抽象地说,即便这可以说是对启蒙主义的理性主义采取了浪漫主义的反动,但这种“反动”绝不是单纯的保守。至少在与德国浪漫主义相关这一点上,德国的近代化=市民社会的确立已经是不可避免的,但是,这种到来的德国状态不能如英法的市民社会那样,尤其是不能出现各个个人作为散乱的私人=市民这样一种原子式地分离的法理社会的状态,而维持德国日耳曼好的东西,使之开花结果,并且作为德国民族的统一的立足点之一的共同体应该能够实现,这样一种理解和志向于此投射出来。

这种志向得以形成,确实完全是以与近代市民社会具有的必然性结构相关的无知,以及由旧的共同体的心情而产生的怀古情趣等德国的落后性为基础。实际上,德国浪漫主义在很多方面是对中世纪的神秘主义构想的复归,是与启蒙主义近代理性主义相对置的。但从刚才阐述的背景来看,这又不是简单的复古反动,而是对近代市民社会的消极方面及其意识形态所采取的即便说是夜郎自大式的超越姿态。即使说黑格尔在构想法上是陈旧的,我们也必须与他加以辩证扬弃的这种德国浪漫主义姿态联系起来加以理解。

黑格尔将启蒙主义独立个人——虽然这不过是从共同体的樊篱解放出来的独立存在的近代市民社会的原子式个人的意识形态投射——这种作为近代的“个我”的人,理解为另一个层次上的人的存在。黑格尔自青年时代以来,就将人的应有状态作为伦理(Sittlichkeit)来把握。虽然这种“伦理”在某一时期作为“民族”,在某一时期作为“国家”得到具体地表征,但黑格尔是以古希腊的城邦共同体为典型而作出这番议论的。

在近代思想中,首先存在各个个人,然后由此形成社会,这样思考问题很普遍。但在古希腊和中世纪的欧洲,通常还有另一种思考方式,即社会首先是一个总体,然后才谈得上各个个人的存在。在读者当中也许有人会反问说:“这难道不是今天常见的观点?人是在社会中出生,在社会中成长,社会难道不是理所当然先在于各个个人?”

但是,在古代和中世纪以及为黑格尔所复归的“整体先于部分”这种构想法,在层次上有别于那种思考方式。所谓“先在”不是指时间上的顺序,我们若以生物为例或许更易于作出判别。大概谁都不会认为,无论哪一个人,首先存在手足、心脏、血管和脑袋,然后才成其为一个动物。首先有动物这一整体,然后手才是手、足才是足、心脏才是心脏,离开整体的部分是不可能独立存在的。离开了整体手足已经不是手足——在这一点上,生物与由各个独立的零件组成的机械的应有状态是不同的——这种情况可能谁都不难理解吧。古代和中世纪的哲学家们,虽然也有例外,但作为主流来说确实是由这种生物有机体的构想出发,来思考整体(社会)和部分(个人)的关系。

黑格尔一方面直接遵循亚里士多德的人是动物这一规定,一方面把“城邦”转译为“民族”,他这样写道:

“民族在本性上先在于个别的人。这大概是由于个别的人不是孤立的独立存在的事物,恰如个别的东西都必须是整体与部分的统一。不能共同存在的事物,或者由于其独立性而并非如此的东西,那不是民族的部分,而是兽或神。”

有的读者也许会这样想,这难道不就是古代和中世纪的思维方式的倒退?可是,黑格尔并不止于这种“复归”。他所谓的民族和个人的关系,不单是有机的整体与其分肢的关系。那是作为类的普遍与个别的个体的关系,黑格尔本人对此作了分析。这里且省略对其过程的探究,在此只想对后期黑格尔在《小逻辑》中所写一段象征性文字直接揭示出来。

“普遍性是个别事物的实体。譬如……就一个城市或国家的居民来看,那么他们全体都是人,并不仅是因为他们有某些共同的东西,而且是因为他们同属一类或具有共性。要是这些个别的人没有类或共性,则他们就会全都失掉其存在了。”①

民族和个人、类和个别之间的关系,不是空间性地表征出来的整体与部分的关系。而且,当说类是个别的实体的时候,所谓的“实体”也并非好像是什么坚固内核似的。要对此作进一步理解,黑格尔的《精神哲学》提到,“个人的具体存在属于他与他人及世界一般之间形成的各种关系的总和。这个总和形成个人的现实性”②*那一段,或可作为参考。

*这段文字,虽然可能很容易让人联想到马克思《关于费尔巴哈的提纲》的著名条文,但仅此并不说明黑格尔与马克思的直接联系。

①参阅黑格尔:《小逻辑》,贺麟译,商务印书馆1980年版,第350页。

②参阅黑格尔:《精神哲学一哲学全书•第三部分》,杨祖陶译,人民出版社2006年版,第134页。

需要交代的是,黑格尔所说的人的“普遍=类”,不是那种把牛、马、猴等哺乳类加以概括的类概念的共同性、类概念的普遍性。如刚才的引文“一个城市或国家的居民”特意限定的那样,那不是知性的概念的普遍=类,而是现实的东西,是那个“民族”“国家”这种伦理的实体。这里作为理解黑格尔的构想的一条线索,将其看作民族精神和个人的关系的表征或许较为便利。像伯里克利和拿破仑那种英雄个人被看作“民族精神的体现”。但是,实际上存于万众的事实是,应该说个人以各自的方式体现着“民族精神”。虽说民族精神内在于各个个人,在个人身上具体表现出来,但成为民族精神的“东西也并非脱离个人而首先存在于某个地方,然后潜入到各个个人。尽管如此,所谓民族精神,不是属于那个民族的各个个人的精神的代数总和,更不是它的平均。所谓民族精神,毋宁说如果没有它,民族英雄自不待言,就是该民族的各个个人也被看作某种不可能存在的东西。在此意义上,才有了这样一种思维方式:如果没有民族精神这种普遍(类),“个别”就不可能作为其个别而存在,民族精神成为该民族的各个个人的“实体”。

这种意义上的民族精神,虽然是以伦理的实体为原型,但这不过是黑格尔通过其一流的工作而使之理念化、绝对化的东西——在此当中,虽说穿插着黑格尔一流的“民族宗教”论、“客观精神论等等——黑格尔哲学体系中的绝对精神。黑格尔哲学整体的主体=实体的“绝对精神”的原型,以及这种泛神论性质的神=绝对精神与宇宙万物的关系的原型,可以说就在于“伦理”这种应有状态中的人的存在。

黑格尔左派的发展过程,从某种角度来看,就是将构成黑格尔哲学基石的这一“绝对精神”(被哲学化的基督教的神)还原为作为其原型的“人”的过程。而且,这里的“人”不是启蒙主义所理解的作为个人的人,而始终是早期黑格尔所理解的作为伦理的人。

黑格尔左派的领军人物施特劳斯,通过对“神人”(Gottmensch)概念的再解释,开拓了通往对黑格尔哲学加以批判性超越的费尔巴哈的人本学的道路。

大卫·弗里德里希·施特劳斯(1808-1874年)

作为绝对的实体的绝对者=绝对精神,不单是斯宾诺莎的实体,也不是亚里士多德的“不动的动者”,同时是自我运动的主体,它存在于不断的自我外化的运动中,这一事情显示出其作为精神的本质。黑格尔认为,耶稣基督中的神的受身即“神人”,是对这一事情的象征性告知。但从黑格尔的思想来看,神并非在耶稣这一个人的一种人格中一次性地显现,而必须通过人类的世界历史展开的全过程,不断逐次地显现自身。在施特劳斯看来,神的受身 • 神人,不是通过耶稣这一种人格中的仅此一次的事件,而应该是一切人当中的日常事实,基督应当作为这种象征被理解。

这样,如果神通过把世界历史的总过程、全部的人,即人类——在德语中人类(Menschheit)这个词具有人性的含义——作为受身,神就成为这种人性=人的总体=人类中的定在。并且,在黑格尔的思考中,绝对者=普遍这种东西由于不能离开个别而自存——因为如果那样的话,自存者就成了一个与个别者并列的个别者,就成了既不是普遍也不是绝对!——因此神不能离开人类的总体而存在,即“神”与人类=人性的总体=作为类的人应该紧密相连。

人的类本质一旦与神有了这种联系,主词(人的类本质)和谓词(神)的置换也就成为可能。将黑格尔那里的主词和谓词颠倒过来,虽然施特劳斯已经触及到了,但他对人类与神的判断还没有达到那样髙度。对这个主词和谓词加以大胆置换的是费尔巴哈。

费尔巴哈(1804-1872年)

现在,主词和谓词被置换,出现了“所谓神就是人的类本质”、“所谓神不过是人的类本质”的命题。神的本质是人,因此“神学的秘密是人学”。“人对人来说是神”。(关于这一时期的费尔巴哈的理论,请参阅城塚登介绍与整理的《费尔巴哈》第九章。)

那么,什么是处于神的谓词地位的“人的类本质”?作为神的谓词,通常被说成全知、全能、绝对的、普遍的、完全统一的、爱等等。人的类本质,当然也应该是这些全知、全能……爱等等。可是,既然个人仅仅是个人,就不可能是什么全知或全能的。所谓人的类本质,那是作为类的总体性中的人的谓词,不过是早期黑格尔思考过的、这种含义上的伦理性。

这种伦理的、人的类本质的存在,在费尔巴哈那里已经不是作为民族的共同体,而是作为更加一般化的“共同体”——Gemeinschaft 这个词,有相互作用,人们通过相互作用而形成统一性的含义,意思是“共同体”——被规定。

费尔巴哈就这样把人称作类的存在,“人的本质是共同社会的存在。他所指的“类的存在”——Gattungswesen=类本质——不是单义的,而是包含以下含义:

1.相对于其他动物只能认识各自的同伴动物,人是将事物尤其是人作为类加以对象地认识的动物;

2.在人的思考即内在的对话中,不是在与个别的你进行对话,而是在与作为你的一般、类的你进行内在对话,你不单是作为一个私人,而是作为你的一般=作为类的你的内在存在;

3.而且不是单停留于作为意识主体的状态,而是“在人与人的共同态(相互作用)中,在与他人的统一中”具有自己的本质存在。我想要特别强调的是,费尔巴哈对人的这种理解:“单独的个人,既不作为伦理的存在也不作为思维的存在,在自身之中不具有人的本质。人的本质是共同社会的存在。”对费尔巴哈来说,社会不是外在于人的第二自然,而是内在的第一自然(本性)。

青年马克思接受了费尔巴哈的这种人类-社会观,立即采用了“人的本质是共同体的存在”,“人的本质是社会[社会性]的存在”的说法。

如众所周知的那样,马克思在一度为费尔巴哈所倾倒之后,又超越了费尔巴哈,而奠定了自己固有的思想。

费尔巴哈将人的本质求诸于共同社会,但是,人的相互作用实质上并没有超出爱的相互性、爱的共同态之外的范围。这确实不单是基督教的要爱你的邻居这种层次,也包含肉体的人的爱、男女之间的爱这种层次,而缺乏黑格尔的“伦理”——在后来的体系中有“家庭”、“市民社会、“国家”的含义,《法哲学》对此作了详细阐述——所具有的那种具体性。

在这一点上,与从宗教哲学的立场出发的费尔巴哈不同,马克思既是从黑格尔的法哲学出发,又有《莱茵报》时期面临社会问题的经验,而且由于还看到洛伦兹、封·施泰因关于法国的社会主义、共产主义的介绍,他一开始就较之费尔巴哈有更具体的省察。在此意义上,马克思才能够一开始就没有局限于费尔巴哈的视域。

如先前看到的“证言”那样,马克思与社会问题相关的“最初的工作”是通过与黑格尔法哲学,特别是其国家法的对质而进行的。

可谓黑格尔法哲学的亮点的国家法,乃是包含“家庭”、“市民社会”和“国家”这种辩证法三阶段的“伦理”篇中的一章。这里的“伦理”绝不是早期黑格尔的“伦理体系”的直接发展形式,而是通过对家庭这种伦理的共同体、作为它的异化状态的市民社会和这种市民社会的各个个人的原子体系加以辩证地扬弃的国家这种高层次的共同体这一图式展开的。虽然,马克思在对市民社会的国家共同体加以扬弃这一主题本身与黑格尔是共有的,但眼下所要做的是批判黑格尔所思考的“国家”不是真正的伦理共同体,并将之置换为马克思式地思考的真正的伦理共同体。

这一批判的对质的作业,是沿着如每每为费尔巴哈所指出的,在黑格尔哲学中主词和谓词是颠倒的,必须把这种颠倒再倒置过来的方向进行的。我们暂且省略对这一作业过程的介绍。这里只想读者先铭记以下几点,因为这一过程中关于马克思确保的若干着眼点和观点,后面会在必要的限度内有所涉及。

黑格尔认为,作为“把人分解为原子式的单一性”和“一切人反对一切人的利益斗争状态”的市民社会,应该扬弃为“伦理理念的现实态”的国家。在这一点上,当时的马克思与之并无二致。如黑格尔恰好将之感知为矛盾那样,近代社会市民社会与国家生活、市民与公民是分裂的。人是基于作为市民社会的成员是现实的个人,作为国家的成员是基于类的存在这种原则而存在,所谓现实的个人是不真实的(unwahr)应有状态,类的存在在近代国家中是并不存在的(unwirklich)。虽然黑格尔要扬弃这种矛盾的愿望是好的,但被黑格尔理想化的国家,无非是普鲁士的君主制国家。黑格尔把“君主作为〈神人〉理念现实的化身”,当对这种主词和谓词颠倒加以矫正时,确实归结到应有的作为国家体制的“民主制”国家。

马克思并不否定国家一般,作为此处“君主制的真理的这种“民主制”国家,在这里被思考为市民社会的各种矛盾的扬弃。所谓民主制,不单是政治国家的形式,它也是真正的伦理共同体,于是“各个个人的目的就变成普遍的目的,粗野的冲动就变成伦理的性向,自然的独立性就变成精神的自由”,“理性的公共的定在”,那里的“类是作为自在自为地存在的定在”。马克思从这种伦理的=类的存在的人,在近代市民社会中是原子的个人的分裂这种非本来应有状态的洞见出发,以将作为类的存在的人复归其本来的应有状态为志向。这种志向在费尔巴哈那里,仅仅停留于让人回归到与其类本质——这通常无非是作为“神”的本质的表象——相适合的应有状态的设想,而作为马克思来说,是通过与更为具体的黑格尔法哲学对质,将之寄托于独特的“民主制国家”。

“对思辨的法哲学的批判既然是德国过去政治意识形式的坚决反对者,那它就不会集中于自己本身,而会集中于只用一个办法即通过实践才能解决的那些课题上去”①。“对宗教的批判最后归结为人是人的最高本质这样一个学说”②,此时,应该让人在与人相适应的方法中定在的“人的解放”就成为课题。

使人的类本质在“民主制”国家中自在自为地实现的青年马克思的志向到《德法年鉴》(1844年第2期)的时候,这就提出了“人的解放”的实践课题。

《德法年鉴》封面

马克思对“政治的解放”和“人的解放”作了区别论述,指出“只有当现实的个人同时也是抽象的公民,并且作为个人……成为类存在物的时候,只有当人认识到自己的‘固有力量’并把这种力量组织成为社会力量因而不再把社会力量当做政治力量跟自己分开的时候。只有到了那个时候,人类解放才能完成”③。主张在德国“政治的解放是梦想”,“普遍的人的解放”是唯一可能的革命。

马克思说:“德国人的解放就是人的解放。这个解放的头脑是哲学,它的心脏是无产阶级”④。然而,当时马克思面对既成的共产主义和社会主义是持否定态度的,“这种共产主义只不过是人道主义原则的特殊表现,它还没有摆脱它的对立面即私有制的存在的影响。……这种共产主义本身只不过是社会主义原则的一种特殊的片面的实现而已。……然而社会主义的原则,整个说来,仍然只是涉及到真正人类实质的实际存在的这一方面”⑤。总而言之,可能是因为考虑到它并没有从本质上超越启蒙主义的个我原则,市民社会中的原子式地分裂的“自由 • 平等”个人及“博爱”这一近代市民社会的原则。

总之,青年马克思由黑格尔左派的构想和与英法社会主义 • 共产主义相异质的构想出发,在以“人作为最高存在的宣言”,“人本身作为体制的原则”的社会,“类作为存在的定在的共同社会”的实现作为课题的自为化中,到达新问题的地平。

通过“人的解放”而实现的这种所谓“民主制国家”、“人作为个人而成其为类的存在”、“共同社会”,具体而言是一种什么样的社会体制?进而言之,所谓作为类的存在的人,在以往的国家社会中不曾实现自己,这究竟是为什么,应该怎么办?

在这一过程中,青年马克思一通过与英法启蒙主义、英法社会主义不同的逻辑一是从“人”的问题到直面“社会”的问题。对在“人的本质是共同体”、“社会性”的思考中的马克思来说,要探究人就必须探究社会。为了具体地论证“人的解放”的现实性,探究人的本质=社会性也就成为课题。

这里另外一个大的问题是,费尔巴哈的以宗教批判为理论武器的异化论逻辑。马克思通过向将这种异化论逻辑用之于政治问题和社会问题的前辈赫斯学习,在更大范围内直面问题。

①《马克思恩格斯全集》(第1卷),人民出版社1956年版,第460页。

②《马克思恩格斯全集》(第1卷),人民出版社1956年版,第460-461页。

③参阅《马克思恩格斯全集》(第1卷),人民出版社1956年版,第443页。

④《马克思恩格斯全集》(第1卷),人民出版社1956年版,第467页。

⑤《马克思恩格斯全集》(第1卷),人民出版社1956年版,第416页。