编者按：安东尼奥·奈格里（Antonio Negri）是意大利当代著名马克思主义哲学家，也是南京大学马克思主义社会理论研究中心兼职研究员。1956年毕业于帕多瓦大学哲学系，获得哲学学士学位。同年加入意大利工人社会主义党。20世纪60年代曾参与组织意大利工人“自治运动”（Autonomia Operaia）。1967年获得教授资格。1978年春季，他应阿尔都塞的邀请在巴黎高师举办了一系列关于马克思《政治经济批判大纲》的讲座，其书稿于1979年分别在法国和意大利出版，即《超越马克思的马克思：<大纲>课程》（Marx beyond Marx: Lessons on the Grundrisse）。1979年，奈格里因牵连红色旅杀害时任意大利总理阿尔多·莫罗以及策划颠覆政府而被捕。释放后流亡法国14年，在法国文森大学（巴黎八大）和国际哲学学院任教。1997年，在刑期从30年缩短到13年后，奈格里回到意大利服刑。在狱中奈格里出版一批有影响的著作。1994年，奈格里与哈特合作出版了《酒神：国家形式的批判》（Labor of Dionysus: A Critique of the State-Form）。之后，二人又相继合作出版了批判资本主义全球化的三部曲:《帝国》（Empire, 2000）;《诸众》（Multitude: War and Democracy in the Age of Empire，2004）;《大同世界》（Commonwealth, 2011）等。

2017年5月29日至6月8日，奈格里应邀访问南京大学，进行了一系列的学术交流和教学活动，并参加了由南京大学马克思主义社会理论中心举办的“第四届当代资本主义研究暨纪念《资本论》出版150周年国际学术研讨会”和“《大纲》专题讨论会”（张一兵、奈格里、哈维、普殊同、斯蒂格勒参与讨论）等会议。在此期间，张一兵与奈格里进行了深入的学术访谈。

本次访谈是奈格里最后一次到访中国，谨借此文，以学术的方式纪念和致敬这位思行不缀的思想家。

奈格里被聘为南京大学马克思主义社会理论研究中心兼职研究员

一

张一兵（以下简称“张”）：这是奈格里教授第一次访问南京大学，特别感谢您能够与我们学科的老师深入交流，并为我们的学生带来精彩的学术报告。您多次来到中国，国内学界对您的学术思想较为熟悉，关于您的研究也比较广泛。今天与您对话的主题，我想集中在近期我已完成的关于《帝国》一书的研究工作。这一部分内容，我会编入《文本的深度耕犁》的第三卷。所以，今天我们的讨论会更多地聚焦在我写作过程中曾经思考过的一些具体问题上。

我们南京大学马克思主义哲学的学术团队，从2000年便开始研究欧洲重要的左派思想家。在此期间，我也完成了两卷《文本的深度耕犁》，目前正在写作第三卷。第一卷主要介绍评介从卢卡奇到阿尔都塞共七位思想家的代表作，我将这一时期界定为经典西方马克思主义时期；第二卷主要介绍评介从阿多诺到齐泽克等五位思想家的代表作，我将其判断为后马克思思潮[1]，第三卷的研究对象是欧洲激进思潮，其中就包括了关于《帝国》的研究。我自己觉得，与阿兰·巴迪欧、郎西埃等放弃了马克思主义方法论不同，您和哈特先生在《帝国》的分析中，仍然从历史唯物主义物质生产方式的观点出发来观察分析当代资本主义的最新情况，我充分肯定这一点。因此，我将您的《帝国》定位为代表晚期马克思主义[2]最重要的经典文献之一。您对我上述的基本定位有什么建议？

奈格里（以下简称“奈”）：对此，我很难提出建议，但可以表明一些自己基本的观点和立场。我认为，从事社会生活研究最基本的出发点以及关注的焦点应该是：生产方式是怎样决定我们当下的生活的。例如，福柯等思想家在理论构建过程中都非常看重对生产方式的研究，而且都无一例外地将生产方式与现代生活挂钩起来。另外，如今生产中的活劳动已经发生很大的变化，仅限于传统意义上的理解是明显不够的。因此，我们在研究和关注生产概念的时候，不仅要关注生产的组织形式，还要注重将生产和现代人的生活方式联系起来。

张一兵对话奈格里

张：我觉得，刚才您给了我一个重要的提示，正如您在《帝国》序言里提出，您在方法论上的指导就是始终从生产方式出发来研究当代资本主义新问题，并以马克思的《资本论》和德勒兹[3]、加塔利的《千高原》两个重要的文本作为思想引导。可是，《资本论》独特的方法论视角是在承认工业资本主义基础之上，从物质生产和劳动力出发来观察分析资本主义；而《千高原》所主张的游牧性存在恰恰是反对作为现代性资本主义工业化的树状经济结构，那种反俄狄浦斯式的精神造反恰恰是拒斥传统主体性革命的。那么，在遵循这两位思想导师的过程当中，您在方法论上对这二者的轻重和相互关系到底是怎样处理的？同时，是否存在这样一种方法论引导的可能，即将《资本论》的方法引导到《千高原》这个更加开放的平台上，将原来物性的劳动生产力导引到以对人的生命控制为主的思路上？

奈：首先，我认为马克思的《资本论》是我们最基本的观点，是所有的研究和著作中最重要的、永远不可绕过的基础。在《帝国》写作最初的构想当中，《资本论》就是我们最主要的出发点，要回答的问题就是如何展现和剖析这样一个现象，即在新的时代背景下，资本主义怎样实现对全球的控制。而这个问题，恰恰就是整个法兰克福学派所有成员终其一生所关注和研究的问题，他们给出的很多结论其实都是建立在资本主义已经操纵控制全球这个现象的基础上。因此，在写作《帝国》的过程中，我们只是对这个现象进行了一种伽利略式的，从内部深挖其根源和内部运作过程的剖析。

同时，在《帝国》的写作过程当中，还存在与上述问题相关的另一种提问方式，即活劳动中的资本如何发挥效能的问题，以及在整个资本的运作过程中，劳动者的主体性如何展现。正是在这个意义上，德勒兹和加塔利的《千高原》进入到我们的研究视野，因为他们试图构建一种多元的存在论或者说合作性的本体论，抑或是一种相互协调的建构性的本体论，这在方法论上为我们提供了很重要的启发。

应该说，我们之所以与《千高原》出现交集，还应回溯到我之前的一个学术兴趣：围绕斯宾诺莎的研究。因为斯宾诺莎在人的本体论研究上对我有很大的启发。在他的著作中，我看到的是一种关注人的，建立在人的肉体存在基础上的鲜活的唯物主义。与19世纪的唯物主义有很大不同，这种鲜活的唯物主义更偏向于人和人文精神的层面，是一种从伽利略时代就开始存在并逐步发展起来的人道主义基础上的唯物主义。基于这种思路，我逐渐在马克思身上解析出来两个不同的形象，或者说两个不同的层面：一个是作为人道主义者的马克思，另一个就是作为科学主义者的马克思，后者也是阿尔都塞一直主张和极力宣扬的。从某种意义上说，阿尔都塞这种宣扬科学主义、贬斥人道主义的做法主要是为了当时哲学争论服务的，是一种人为构建出来的，用马克思来反击马克思的做法。所以从20世纪70年代以后，当法国整个哲学图卷重新建构的时候，我们重新引入对于斯宾诺莎的讨论与思考，可以更好地摆正马克思两个形象之间的关系，甚至可以重新宣扬马克思作为人本学家的一面。

但必须指出，在我对于《千高原》的援引和参照过程当中，是有所区分和取舍的。换言之，我无法接受和认同《千高原》中一个非常重要的观点，即德勒兹和巴塔利在书中只是建立一个框架，并没有从历史的角度分析问题。而我认为，只要讲到生产，只要论及生产，就不能背离历史，抛开历史。

奈格里于南京大学马克思主义社会理论研究中心

张：在《千高原》里，关键是对资本主义的结构的批判性分析，这是一种不可见的、相互作用的复杂的支配关系。德勒兹在《千高原》中反对那种像树根那样连在一块的功能结构，而主张多元的、茎块状的功能结构。

奈：是的，德勒兹在《千高原》中反对那种树形结构，实际上，这对于我们去研究阶级斗争，以及工人阶级的现状，是有很大帮助和借鉴意义的。

张：我非常赞同您的观点，我认为“诸众”的概念也是从这种新方法出发的。另外，我再发表几点意见：第一，刚才您的陈述，可能是目前我看到的您对《帝国》整个思想背景和方法论背景最重要的一次表述。

第二，您提出《资本论》是《帝国》整个方法论最重要的基础，在这里便涉及两个问题：一是20世纪70年代您在法国期间，受阿尔都塞之邀，写了关于马克思《政治经济学批判大纲》（以下简称“《大纲》”）非常著名的一本书，就是《马克思超越马克思》。其中您主要强调了马克思在《大纲》和《资本论》中的科学精神和科学形象，并没有涉及您刚才提到的马克思人道的和人学的形象。那么您关于马克思的双重形象，特别是人道主义马克思的形象，是在70年代就已经出现了，还是在写作《帝国》时，因为跟德勒兹《千高原》进一步的思想碰撞形成了一个新的观点？另外，在《帝国》的马克思的双重形象中，是不是人道主义的倾向更强烈一些？二是阿尔都塞曾明确批评《1844年经济学哲学手稿》中人道主义的马克思形象是资产阶级意识形态，马克思的《资本论》才代表了科学精神。刚才您也提到了这一点。那么，您认为马克思的人道精神是从《资本论》当中重新获得的吗？

奈：突出马克思的人道主义者形象的想法，并不是后来才形成的。因为阿尔都塞与德勒兹都是我很好的朋友，所以在公开的讨论中，我当时并没有很明确地表达自己的观点。虽然这样做似乎有“左右逢源”的嫌疑，但是我很清楚双方的想法，所以我的质疑从很早就开始了。比如阿尔都塞所倡导的突出马克思的作为科学研究者的这一面，实际上是对马克思以及包括《资本论》在内的片面理解。因为按照阿尔都塞的理解，马克思的形象就完全被压缩成了一个经济学家，一个可以出入华尔街的经济学家，这是我完全不能接受的。所以说，对于《资本论》的理解，对于马克思的认知，必须从马克思全面的形象出发，这是我所有解读必须尊奉的出发点和首要原则。

注释：

[1]后马克思（Post-Marx）思潮是指欧洲1968年红色“五月风暴”之后出现的一种激进社会批判理论，其主要代表人物如齐泽克、朗西埃、阿甘本和巴迪欧等人。他们从根本上否定了马克思主义哲学中最关键的理论基础，同时又在方法论和基本立场上深刻地承袭了马克思的批判传统。他们从一些新的社会文化断面激烈地批判当代资本主义，又小心地与马克思主义保持一定的距离。

[2]晚期马克思主义（Late Marxism）是指仍然坚持历史唯物主义生产方式分析方法，但面对的是后工业社会和全球化条件下产生的种种资本主义新问题的马克思主义学者。晚期马克思主义则不承认后现代思潮的合法性，他们只是将其看作资本主义的一个晚近的发展时期。

[3]德勒兹（Gilles Louis Réné Deleuze, 1925—1995）：法国著名后现代哲学家。1925年1月18日出生于巴黎，1944年中学毕业，报考巴黎高师未果，进入巴黎索邦大学哲学系学习。1947年，在康吉莱姆的指导下完成高等研究论文。1948年通过哲学高等教师资格考试，1955-1957年任教于巴黎市拉丁区的大路易中学。1957-1960年至索邦大学任哲学史助教，1960-1964年进入国家科学院I1964年在里昂大学任教。应福柯之邀，1970起任职于万森纳（Vincennes）大学，在那里工作至1987年退休。1995年11月4日，德勒兹在巴黎十七区寓所跳窗自杀，享年70岁。代表作：《经验主义与主体性》（1953）、《尼采与哲学》（1962）、《重复与差异》（1968）、《知识的考掘》（1970）、《反俄狄浦斯》（1972）、《千高原》（1980）、《什么是哲学？》（1991）、《批评与诊所》（1993）等。

二

张：在《帝国》一书中，您提出了与杰姆逊、哈贝马斯、哈维接近的观点，即对后现代思潮进行了批评。在您看来，后现代理论在资本主义的后工业进程中并没有真正“充分认识到当今世界中的批判对象”，它们激进，但可惜“它们认错了敌人”。后现代所鼓吹的差异化、反基础和多元化，首先是资本的帝国统治的客观状态。“尽管后现代主义者有着最良好的意愿，可他们的差异性政治不仅没有效果，而且更有可能同帝国统治沦为同路，成为其功能和实践的支持者。”我完全同意您和哈特先生的上述批判。可是，我发现在您书中提到的这些法国思想家中，唯独没有德勒兹，但我们都知道在整个后现代思潮当中，德勒兹最早从《差异与重复》就提出了差异哲学，到后来在他的《反俄狄浦斯》和《千高原》这两本最重要的书和后期的著作中，整个这种流动性的、碎片化的精神分裂式的革命和解放，均与后现代思潮有着密切的方法论关联，而差异性、异质性实际上正是德勒兹哲学的核心部分。但在《帝国》一书里，您一边批评后现代思想，另一边又肯定与后现代方法论有关联的德勒兹，并将其作为方法论前提，这算不算一个故意为之的逻辑“放水“？或者说关于此问题，您有何取舍？同时我又发现，您在1988年的一篇讨论艺术的文章中曾表示过肯定后现代思潮的观点，那么，您对后现代思潮的认识存在一个转变吗？

奈：我同意您刚才提的这个问题，我和德勒兹之间确实存在这样一种矛盾关系，其原因主要是由于后现代主义是一个有很宽泛内涵的概念，其中自然会有一些误解。因为在我们讲后现代主义的时候，一般指的是大家主观上所认为的那个后现代主义。实际上，后现代主义这个概念，可以有很多的指涉，比如新的生产方式出现了，是一种后现代主义；国际政治经济局势出现了一种新的变化，也是一种后现代主义。所以，在20世纪70年代整个西方资本主义国家社会结构发生重大变化的形势下，原来的这种工业时代的工业化资本开始完全俯首听命于金融资本的操纵。在此背景下，德勒兹实际上为我们提供了一种对于新的社会形势的全面描述，我完全赞同这样的描述。但是按照我们意大利的一句俗话，“不入虎穴，焉得虎子”，指的是只有先赞同，才能够从内部进行批判和超越。所以，我对德勒兹的赞同是一种建立在承认基础上的对抗关系。换言之，批判后现代主义，包括德勒兹所提出的这种全新的描述，我们并不需要另起炉灶，重新再去建构一种新的描述或新的模式，而只需要进入其内部，从内部提出一些补充和质疑。比如说关于人的异化这个概念，在出现了一些新的表征和内涵的时候，没有必要彻底反对人的异化这个概念，你可以进入到概念内部，在赞同的大前提下，对新出现的情况提出一些批评，然后由此来实现对原来概念认识的扬弃。

奈格里参观南京大学马克思主义社会理论研究中心经典文献展列馆

张：假设进入您所提供的德勒兹这种资本无形控制的新模型中，我会基本赞同您的观点，即帝国的权力布展，这种新的主权形式已经超越了传统意义上的国家主权，是一种看不见的新型资本权力。换言之，在当今全球化资本的弥漫式的国际统治主权这个构境层中，帝国的存在恰恰是不可见的。然而，可见的事实还有，以美国为首的西方资本主义利益集团（7+1）的强势仍然是整个世界的支撑性政治构架；它仍然代表着当代资本主义政治制度的最强大的可见力量。在国际秩序的制定上，在整个主导世界经济和政治走向上，这个强势资本主义国际利益集团仍然发挥着可见的作用。问题是，《帝国》所指认的那种离开了领土化国家主权的无形资本帝国的权力，主要是指跨国公司的资本吗？指的是苹果、微软公司或是您刚才提到的那些操纵金融资本的大型对冲基金，即那些并不属于某个国家的国际金融垄断寡头吗？另一方面，在现实中，这种无形的帝国权力和可见的西方集团关系是什么？进一步来说，您所讲的新“诸众”（Multitude）是无产阶级吗？这种新的主体形式可以被定义为一种新的大众吗？“诸众”起来革命，到底反对谁？是可见的以西方集团为代表的政治强权，还是不可见的、不代表任何国家的跨国公司资本的无形控制？或者说是资本帝国的无中心、无疆界的全球支配结构中一种无政治主体实际承担的抽象关系吗？如何看待这种断裂？

奈：我先举一个例子，在布宜诺斯艾利斯，有很多妇女开始是反对全球化资本控制的，后来她们发现这种反对已经超过自身的能力范围，因此将其具体化为反对自己国家的国有银行。究其原因，主要在于国家的金融界和国家的资本的运作状况，对于妇女的权利实现了一种完全的压迫行为。我认为，这个案例可以充分阐释我们这个时代阶级斗争的特点。

《帝国》这本书创作于20世纪90年代，至今已有20余年。当时我们在写这本书的时候，初衷是想提醒世界上的学者们注意，美国现在已带有一种类似帝国的发展趋势，在世界范围内极力打造自己作为统治者的帝国的形象。但是，这并不意味美国已经成为真正的帝国统治的概念。我们主要是为了强调，一方面在今天的世界管理模式中，虽然有一些在具体的政治范畴内不可见的统治者，比如您提到的这些跨国的金融机构，它们并不是我们传统政治范畴上的那种统治者；但另一方面，它们在全球化进程中又是时时刻刻现身、在场的。所以，当时我们在提出“帝国”这个概念时，并不是将其具象化为某一个具体的概念，而是为了表述在从90年代以来逐渐显露出来的一种全球金融资本的发展趋势。概念本身所蕴含的趋势性以及所揭示的问题的力量，才是我们的本愿和初衷。

我们写作《帝国》要处理的另一个核心问题是，既然全球化市场已经是不容否认的客观既定事实，那么我们就要揭示出是谁在其中操纵和发布指令。我们在书中援引了罗马帝国当时的权力架构关系图来进行剖析，在这种虚拟的帝国层面上，我们进一步指出今天的金融资本相当于当时罗马的最高统治者，今天的主权国家相当于当时罗马的元老院中的元老。今天我们每个人都想染指这个最高层面的决策，都想将自己的意志变成最高层面的意志；而不同国家和地区的社会运动，还有工人组织的动态，包括我们每个人具体的生活，实际上就是当时罗马权力架构中的最底层。我们必须要注意到1991年苏联解体，其根源并不是被军事占领，而是被“Chicago Boys”（即美国文化）和美国资本运作方式感染，然后逐渐出现崩溃。所以从20世纪90年代初到2000年这段时间当中，美国又继续将自身国际影响向西推进，试图染指全球，最终在中东地区遭遇滑铁卢，而当前中东局势越来越证明了我们对美国充当国际宪兵角色的质疑。

《帝国》最后一个重要观点是，今天的全球化，特别是金融层面上的全球化已经成为一个不可逆的过程，因此一旦发生金融危机，或者是经济层面上的危机，很可能在很短的时间内从一个国家蔓延扩散到另一个国家。不管是从美国到中国，还是从中国到秘鲁，这是一个很快就能够让全世界陷入危险境地中的客观事实。其实我们在《帝国》中，就是要搁置关于帝国主义这个概念引发的一切相关问题的探讨。我们的核心主旨并不是围绕着帝国主义，我们主要是想揭示出，当前组成世界的各种不同元素相互之间的联系是非常完满的，它就是充满了这样的联系。换言之，以前我们在讲到世界上的权力对比关系的时候，往往指的是第一世界统治世界，第三世界被统治、被压迫。但是今天这种附属关系已经不仅仅局限在第三世界和第一世界的国家，由于金融资本全球性的操控，我们也处在一种被依附、被附属的状态当中。而且现在我们所探讨的这种全球性操控，不再是传统意义上来自政治层面的单一控制力，而是来自金融，来自全球商品的流通层面，所有一切能够表征今日世界成为一个封闭实体的，都参与到对世界的操纵过程中。

而怎样才能够有效抗拒这种操控和控制呢？那就是我们提出的“诸众”概念。但同时我们必须清醒地认识到，原先的“诸众”概念，更多指的是工人阶级。因为在讲到阶级斗争时，工人阶级是主要力量。但是今天“诸众”的内涵更加广泛，不仅包括传统意义上的工人阶级，还包括刚才提到的那些反抗的妇女，她们就不是传统意义上的工人阶级。而且现在的工人阶级也无法像原来一样，可以涵盖所有的社会运动，当前有很多社会运动的范畴已经超越了工人阶级或者说阶级斗争的范畴。

奈格里与哈维、普舒同在南京大学参加学术研讨

三

张：我有一些需要进一步讨论的问题。首先，您在谈到全球化问题的时候，举的例子还是以美国为代表的西方集团，这其实就是我刚才提到的可见的政治实体与不可见的帝国的关系问题，但这种双重力量之间的关系我觉得并不是很清晰。

其次，和《资本论》中讨论的工业资本不同，按照大卫·哈维的定义，金融资本的核心本质是虚拟资本，资本的货币投放量实际上超过了生产出来的价值量，也就是说货币脱离金本位，拥有无限自我复制的能力。由此来看，您刚才着重分析全球化的核心部分是一种不可见的金融资本操控，是不是可以由此推论出这种根本脱离了劳动生产的虚拟资本是您所讲的帝国中最重要的核心统治结构？

再次，我觉得与此相关的问题还有，在《帝国》一书中，您指认正在生成一种“没有政府的统治”（governance without government），并且，这种统治被指认为匿名的生命权力。也就是说，这种不可见的权力操控引述了福柯的生命权力。可是，按照我个人对福柯的理解，福柯所指认的匿名权力是在强调资产阶级政治统治从原先的外部强制转为内在的自我惩罚的规训和牧领式的治理，是建立在对一定领土之上的不可见的非专制的毛细血管式的一种控制。而您此处的匿名性权力，则是在网络信息环境之下真实发生的资本帝国的无形和匿名的远程控制。按照您今天谈的，这就是金融资本通过信息网络技术的远程控制所导致的不可见的这种控制力量。我认为，您和福柯在质性上是存在差异的。

奈：在讲到全球化这种问题的时候，所有人脑子当中的第一反应当然就是美国，但这并不意味着增强美国在这个全球帝国层面上的影响力，因为，今天很多时候人们也经常会想起中国。那么是不是我们也可以按照您刚才的质疑，就是说如果第一反应是中国，那他是不是在思考怎样去反抗全球金融资本对于全球的控制呢？中国是不是恰好成为美国的一个完全对立面的形象？实际上，在这里区分哪个国家并没有意义，因为不管是中国还是美国，金融资本肯定会通过一个具体的国家来向全球释放控制力。从我自己的角度来说，我完全认同中国不会自居帝国的统治者的角色，但是中国也有可能在虚拟帝国层面上担当金融资本的来源国的角色。

对全球进行操纵的金融资本到底是不是不可见的，这其实是一个值得探讨的问题，并没有形成一个定论。金融资本弥漫于全球的各个角落，所有的主权国家都试图在这样一个弥漫的状态当中攫取它。金融资本曾经是虚拟资本，但今天却已经直接参与到生产的过程中。今天实业对工业的管理，其最终剥离出来的实质就是金融资本的管理。比如，在任何一个大型企业的董事会中，金融资本都扮演着非常重要的角色。今天的生产也不再是工业时期的模式，而是一种生命政治层面上的生产的概念，涉及很多智力、情感等层面上的生产。在这个意义上，“诸众”的概念的提出，也是建立在今天的生产模式较于工业生产模式发生了彻底改变的基础上的。

我认为，这些观点已经超越了马克思，但并没有因此背离马克思的出发点，因为我们讨论的生产仍然围绕着“剥削”概念，并将其作为研究的起点。同时，今天主权国家财富的表征形式不再是具体的金钱或资本等原本狭义上的财富概念，而是现代社会生活，这也使得我们对于“生命权力”概念的理解和解读有了一个延伸。在1979年法兰西学院的几次公开演讲中最早提出了“生命权力”的概念之后，福柯主张让“生命权力”概念能够用来分析国际上出现的最新现象，这就赋予了这个概念一种应变力和可演变的状态。另一方面，在福柯的“生命权力”概念的生发过程中，他最主要思考的是怎么样让“生命权力”变成一种抵抗的力量。也就是说，我们不需要去过多讨论“生命权力”适合用来探讨什么东西，而主要是看它在帮助我们组织抵抗力量方面起到的作用。另外，我们不能因为“生命权力”概念本身，就过度强调关注生者，也要关注死亡方面的问题。特别是今天在美国发生了一些事实，都证明了今天我们要去思考的是怎么样让人死，而不是怎么样让人活着的这个概念。

奈格里在南京大学讲座

张：我充分理解您对福柯“生命政治”概念的重新解释。在福柯原来的语境中，生命政治的本质异质于规训权力的地方，恰恰表现为非控制的内在牧领性。其实，在对规训权力的讨论中，福柯已经发现资产阶级的统治已经开始不再表现为直接的压迫，不再是被具象主体拥有的外部强制，甚至成为人们自觉追逐的他性镜像。对生命政治权力的描述，福柯可能会这样精细地区分：与传统专制权力中那种面向死亡的消极而悲惨的生存情境不同，也与机器般运转的规训构序不同，现代资本主义社会的统治权力支配方式中的确发生了某种重要的深层改变，即生命权力不再直接面对死亡（甚至很多国家直接取消死刑）和肉体塑形，转而关注让人“怎样”（comment）活着。用资产阶级的话语来说，就是摆脱专制的黑暗生活，在启蒙的阳光下民主、自由和博爱地活着。而您的观点是：“我们整个生活都被资本笼罩，资本的价值创造来自整个社会的劳动，因此所有的社会和生活的关系都被纳入到生产关系之中”，这似乎是一个覆盖生命整体的描述，将福柯的否定和批判的语境反转为一种激进的革命状态。由此就形成了意大利对生命政治解释的两种模型：一种是您所说的这个模型；另一种是阿甘本等按照福柯原来的思路往后推进的模型。在阿甘本那里，生命政治本身仍然是被批判的对象，是当代资本主义政治统治的新方式。但我充分理解您这样一种翻转式的理解。

其次，在关于生命政治和您所反复强调的对当代资本主义的判断中，除了帝国的资本控制以外，您实际上进入了后现代的生产和后现代的社会生活。在这个问题当中，我认为最重要的是“非物质生产”和“非物质劳动”，这主要包括以下三种方式：一种是与科学和知识相关联的符码操作性的智力生产，一种是您比较强调的情感劳动，即和服务业相关的情感劳动，还有一种是和网络信息技术相关的，相互作用的合作关系的劳动。这三种劳动方式构成了您对“非物质劳动”的基本定义。然而，这里有一点需要进一步讨论，即如果还原到马克思的语境中，“非物质劳动”这个概念会有一些问题。“非物质”这个概念在马克思著作里很少出现，而且马克思对资本、对货币甚至对劳动本身的分析都不是在实体物质的意义上的。比如劳动本身就是当下发生的客观的活动，但并不是物质实体，资本关系和价值关系也都不是可见的物质性的实体关系。因此，如果把“非物质劳动”替换成“非实体劳动”或者“非实物操作劳动”是否更加准确？

奈：您第一个观点我完全赞同。另外，实际上在西方的社会形态进入到控制型社会之后，福柯才提出“生命政治”和“生命权力”两个全新的概念。而控制型社会最值得引起人们关注的现象是，整个社会生活全部进入到生产领域，成为生产的链条的组成部分。在此背景下讨论“生命政治”“生命权力”，必须将其理解为与人的社会生活，或者是更广义的人的生活相关联的“生命政治”和“生命权力”。而且我认为，福柯的用意是从劳动力内部来解析“生命权力”和“生命政治”的价值。所以，我们今天在谈论“社会生产”概念的时候，要想看到社会生产怎样实现其价值，就必须看到今天的社会生产已经不再是《资本论》时期的社会生产。毕竟《资本论》成书于19世纪末期，所讨论的问题也只局限19世纪末期。所以，我们今天在不违背《资本论》大的原则和前提的基础上，对其进行更符合、更契合当下时代出现的新现象和新问题的引申，是合理的并且有价值的。而且我不是考据学派，在我的研究过程当中从来没有依据马克思《资本论》中的某一句话进行衍生，甚至构建自己的学说。我觉得《资本论》最大的价值，在于其为我们提供了一个方法，一个从那个时代以后一直有效切入问题的方法。在承认这个大前提的基础上，当我们肯定在今天社会中，“生产”的概念内涵和外延已经出现了极大地扩张之后，就可以充分认识到福柯和德勒兹等思想家提出的“生命政治”“生命哲学”的概念。我们并不应该将他们视作对马克思《资本论》的背离或是离经叛道，反而应该思考如何将这个概念重新再内置于《资本论》和马克思的学说当中，并进行统一。

另一方面，我想就“非物质生产”这个概念谈谈我的看法。我们发现，当年“物质劳动”概念被马克思提出时就引起很大争议。我认为，马克思提出“物质劳动”概念的目的是，提醒人们劳动不仅是指工人们在工厂中干活，在工厂之外还有很多的劳动形式。回到今天“非物质劳动”这个概念，虽然我总结了三种形式，但是万变不离其宗，所有的非物质劳动的形式，最终还是表现为物质性的生产活动，还是物质性劳动。之所以提出“非物质劳动”这个概念，目的就是要体现出“非物质劳动”是一种发展的趋势。具体来说，比如今天大范围的种植庄稼，不会用以往具体的机器计算出种了几亩地或者说收获了多少农作物，而是会通过电脑用一些数据、百分比的概念来描绘。因此，“非物质劳动”概念的提出，仅仅是表明传统的机器类的工具，在我们的生产活动中已经逐渐被压缩了比重。我们现在更多的依靠大脑特别是人造电脑的主导作用。所以，对于马克思在《大纲》当中提出的一些见解，我们并不应该将之奉为圭臬，视为不变的真理。我们应该看到，《大纲》当中的很多观点，都是具有强大的生命力的、强大的活力的一种先知式的寓言。

张：我完全同意您的观点。无论是《资本论》还是《大纲》，对我们来说更多的是一种方法论上的启示，即要用马克思的方法来研究新的问题，我也时刻在关注时代发展的新变化。关于“非物质劳动”，我可以再分两个要点进一步作个简单说明。首先，在进入20世纪，特别是“后福特制”以后，传统的生产过程实际上被一分为二。您刚才重点强调了目前越来越居于统治和支配地位的“非物质劳动”，比如说生产中创造性的、设计性的部分，集中发生在美国、欧洲一些最重要的资本主义国家；而生产的对象化的过程，或者按您说的“被压缩的物质对象化过程”在这些发达国家本土几乎消失，被转移到了原来的第三世界国家。这种趋势从20世纪50年代以后就已经开始，60年代后期它先是转移到东南亚地区，80年代转移到中国，现在有向拉美国家转移的趋势。被转移的这些国家，现在实际上都是新兴发展中国家。更加有趣的是新任美国总统特朗普上任伊始就要求将这些被转移出去的物质化生产过程再拉回到美国，这就使原来的分离发生了一个巧妙的倒转。比如，特朗普竞选时就强调，美国人没有普通劳动工作，美国工人没有物质生产，现在要让物质生产全部回来，底特律不能像原来那个样子变成一个空城。这种倒转和刚才您所讲的趋势可能会有不太相同的地方。

其次，我最关心的是在“非物质劳动”过程当中，或者按您说的，当生产从工厂扩展到生活的全部过程时，那么剩余价值新的来源到底是什么？是集中在您所讲的科学技术符码性的操作、情感性的服务，以及互助式的非物质劳动吗？比如微软公司、苹果公司这些科技型公司，每年创收上百亿美元的财富，它们的剩余价值到底是从哪里来？是微软公司内部程序操作员创造的？还是从全世界的“果粉”中转移过来？简而言之，“非物质劳动”是否成为新的剩余价值来源？另外，我注意到您在清华大学演讲的时候曾讲过一个重要的观点，即新的劳动价值来源是创造性活动，这是否和刚才的判断是一致的？

奈：我先回答后一个问题。今天想确定剩余价值新的来源是一件很困难的事情，所以我只能就事论事。既然您刚才举了苹果和微软公司的例子，我也以这个例子为切入点来回答。微软每年巨大的利润，其实与生产和销售都没有关系。利润的来源，既不是程序员，也不是您提到的“果粉”掏腰包，而是与社会发展密切相关，更进一步地说是与生产力的发展密切相关。因为苹果和微软表面上销售的是手机或平板电脑，但实际上销售的是信息社会背景下的符码。符号编程和数码程序，才是隐藏在手机和平板电脑背后的真实的商品。在探讨上述现象时，我们不能再以传统的马克思的价值理论作为衡量标准，因为今天无法再用工作多长时间来衡量产生多少剩余价值。

对于您提的第一个问题，我想借用伊萨克·鲁宾的价值理论。他认为，今天的＂价值”有三个组成部分，包括“价值的大小”、“价值的实质”和“价值的形式”。在这三个维度中，只有“价值大小”仍然可以用马克思的价值理论来探讨。而“价值的实质”指的是今天的社会性的劳动，即社会生活参与到劳动中；“价值的形式”则要探讨价值与其所处的社会结构之间的关系，这两个维度是马克思的价值理论没有涉及的。所以，和马克思的价值理论相比，鲁宾对价值三个维度的区分无疑是理论上一个新的迈进。而您刚才提到的，当劳动离开个别工厂进入到全社会的范畴内，生产的对象化的过程被发达国家先后转移到东南亚、中国，现在又到了拉丁美洲，这个现象可以借用鲁宾的“价值的形式”理论进行探讨。我对拉丁美洲比较了解，那里的情况和今天的亚洲国家，和今天的中国很不一样。因为土地和矿产的开发仍然是拉丁美洲主要的生产方式。至于您提到的特朗普，我认为即使他让底特律不再成为一个空城，让传统的工业生产回到美国这个愿望能够实现，今天我们也不可能奢望在美国的工厂中看到和马克思在19世纪末工厂中看到的一样的工人阶级，我们看到的仍然还是戴着耳机、操纵键盘的生产者形象。

奈格里在南京大学讲座

张：最后一个问题与您的“诸众”概念相关，也和刚才我们讲的剩余价值新来源问题相关。因为您的朋友斯蒂格勒先生提出了一个新的无产阶级化的概念。与马克思的无产阶级化不同，斯蒂格勒认为今天的无产阶级化的根源在于我们对知识整体控制的丧失。而您在《帝国》《诸众》和《大同世界》这三部曲中提出，革命的主体不再是传统的无产阶级，而是扩展到整个社会生活层面的所有的个人主体。但马克思对无产阶级最核心的定义，其实是与生产资料的占有关系相关。比如，马克思认为，在前资本主义生产方式解体的过程中，农民因丧失土地而成为无产阶级最核心的部分，他丧失了生产资料的所有权，他不再拥有进行劳动的工具，这是无产阶级被资本吸收和被剥削最重要的前提。那么，今天的“诸众”是否还占有生产资料或者生产工具？因为这是其能否自主进行劳动创造性活动最核心的部分。比如自媒体的生产工具就是手机，通过手机和网络，可以撰写网文、开设网店，生产过程和销售过程可以同时进行，人们借以拥有自己对生产资料的所有权。那么，这样的“诸众”在何种意义上跟马克思传统的作为革命主体的无产阶级相一致？生产资料是否被占有，这个非常核心的问题，在斯蒂格勒那里和您的三部曲中，都被回避了，我特别希望听听您的意见。

奈：斯蒂格勒每次说的观点，我都是似懂非懂。至于“诸众”的问题，不但是今天要提出来的问题，而且具有很强的问题趋势，还会成为今后长期伴随我们的问题。我们可以把“诸众”看成一种洋葱结构，其中很多纵向和横向的层次。如果想确定“诸众”这个概念，你就必须把洋葱里每一个横向和纵向的层次都条分缕析地弄清楚。我和这个世界上所有的真正的马克思主义学说的支持者一样，都坚持在探讨“诸众”概念的组织形式时，一定要与生产的组织形式密切挂钩。列宁就明确地指出，苏维埃国家政权就是他那个时代“诸众”的组成形式。直到今天，这也是一种不太容易找到答案的问题。比如，我们无法明确指出说电源在哪，能源在哪，或者是支持的动力在哪？而且，最本质的问题是我们今天是否还需要列宁当时所提出的这样的一种动力来源。我个人认为，这种国家层面上或者政治力量层面上的动力支持，在今天是不需要的。因为马克思在《大纲》中曾提道：“最终有一天，工人阶级会形成一个互助的平台。”两个月后，我与哈特合作的第四部书《团体》（Assembly）将在牛津大学出版社出版，主题还是探讨“诸众”的问题，在书名上会和原来的“诸众”有一个区别，就是法语当中聚合体、一个团体的意思。这是为了表明原来的“诸众”概念只是“团体”中的一种形式，虽然是一个核心的形式，但并不是唯一的形式。另外，我在书中所提出“团体”的概念，是将其与“生命政治”“生命权力”结合，并扩展到所有与生命政治有关系的领域中的一种组织形式。我们需要讨论的问题是，不是如何去共谋资本主义统治，而是如何能够找到从资本主义当中抽身出来的方式。最后还要补充一个最重要的问题，就是说这个“诸众”不能为了诸众而“诸众”，“诸众”还必须要解决两个最重要的问题：一个是贫穷，一个是自由。那么压缩贫穷或者说取消贫穷现象，一直是和自由相辅相成的，所以能否解决贫穷问题，能否带来自由，实际上成为对任何马克思主义理论的一个试金石，检验有效性、合理性的测试途径。

张：因时间关系，今天我们的对话就只能到这里了。非常感谢奈格里教授。希望以后有机会再做进一步的交流。

奈：很高兴有机会能与中国马克思主义研究的同行一起讨论问题。谢谢。

（感谢南京大学外国语学院张晓明老师的现场翻译和南京大学哲学系徐羿同学的录音整理。）

附：张一兵与奈格里的研讨问题（2017）

1.我注意到，您强调以马克思的《资本论》和德勒兹、加塔利的《千高原》为范本，并且始终以生产方式来研究当代资本主义的最新变化。可是，《千高原》所主张的游牧性存在恰恰是反对作为现代性资本主义工业化的树状经济结构的，反俄狄浦斯式的精神造反恰恰是拒斥传统主体性革命的，这二者在方法论上的轻重和相互关系到底是什么样的？

2.在描述帝国权力布展时，您认为它是一种统治整个世界的新的主权形式，然而它不同于传统相对于一定的领土之上的可见的民族国家主权，特别是强权式的帝国主义，也不同于“那些超国家的经济机构，诸如世界贸易组织、世界银行以及国际货币基金组织等”，它是当今全球化资本的弥漫式的国际统治主权，在这个构境层中，帝国的存在恰恰是不可见的。然而，可见的事实是，以美国为首的资本主义利益集团（7+1）的强势仍然是整个世界的支撑性政治构架，那么，资本帝国的无中心、无疆界的全球支配结构是一种无政治主体实际承担的抽象关系吗？如何看待这种断裂？

3.在《帝国》一书中，您指认正在生成一种“没有政府的统治”（governance without government），并且这种统治被指认为匿名的生命权力。可是福柯所指认的匿名权力是在强调资产阶级政治统治从原先的外部强制转为内在的自我惩罚的规训和牧领式的治理，而奈格里和哈特此处的匿名性权力则是在网络信息环境之下真实发生的资本帝国的无形和匿名的远程控制。在质性上，二者是存在差异的。

4.在生命政治概念的使用上，您的观点是：“我们整个生活都被资本笼罩，资本的价值创造来自整个社会的劳动，因此所有的社会和生活的关系都被纳入到生产关系之中”，这似乎是一个覆盖生命整体的描述，而在福柯那里，生命政治的本质异质于规训权力的地方，恰恰表现为非控制的内在牧领性。其实，在对规训权力的讨论中，福柯已经发现资产阶级的政治统治已经开始不再表现为直接的压迫，不再是被具象主体拥有的外部强制，甚至成为人们自觉追逐的他性镜像。对生命政治权力的描述，福柯可能会这样精细地区分：与传统专制权力中那种面向死亡的消极而悲惨的生存情境不同，也与机器般运转的规训构序不同，现代资本主义社会的统治权力支配方式中的确发生了某种重要的深层改变，即生命权力不再直接面对死亡（甚至很多国家直接取消死刑）和肉体转而关注让人“怎样”（comment）活着。用资产阶级的话语来摆脱专制的黑暗生活，在启蒙的阳光下民主、自由和博爱地活着。您将福柯的否定和批判的语境反转为一种激进的革命状态？具有合法性？

5.在《帝国》一书中，您批评后现代理论在资本主义的后工业进程中并没有真正“充分认识到当今世界中的批判对象”，一句话，它们激进，但可惜“它们认错了敌人”。在您看来，后现代所鼓吹的差异化、反基础和多元化首先是资本的帝国统治的客观状态。“尽管后现代主义者有着最良好的意愿，可他们的差异性政治不仅没有效果，而且更有可能同帝国统治沦为同路，成为其功能和实践的支持者”我完全同意奈格里和哈特对后现代理论的上述批判，可是我的疑问是，这个所谓后现代思湖中的差异政治学的最大代表人物，就是德勒兹，可此人又被奈格里和哈特尊为方法论的前提，这算不算一个故意为之的逻辑“放水”？可是我发现，您在1988年的一篇讨论艺术的文章中表示过肯定后现代思潮，您对后现代思潮的认识存在一个转变吗？

6.在非物质劳动这一重要概念的思考中，你与马克思主义的“意大利理论”的关系是什么？您讲道，“他们使用诸如‘大众智性’（mass intellectuality）、‘非物质劳动’（immaterial labor）等术语，他们也借用马克思的‘一般智力’（general intellect）概念”。这些概念的使用，是您借用了他们的成果，还是您也是这些观点的原创者？如果是他们原有的成果，分别是由哪些学者提出的？

7.在非物质劳动的讨论中，您将信息化视为“人类活动的一种新模式”，它的本质是“灵魂生产”（production of soul），这是“用信息与通信技术的控制论智能（cybernetic intelligence）来代替工业机器的传统术”的过程。这有两个方面：一是在生产的技术层面上，新型的信息化生产是用“信息与通信技术的控制论智能”取代了传统工业生产中的物性机器运转；二是信息化生产被从哲学上定义为“灵魂生产”，它甚至创造了人类活动的一种新的模式。我觉得，将信息化的本质定义为“灵魂生产”是不准确的，灵魂概念属于诗性话语，而不是科学的规定。在维利里奥那里，远程登录的网络信息技术被定义为存在论上的远程在场论。维利里奥认为，在海德格尔的存在论中，在场总是此在当下的在此，在及物的关涉操持中，我们上手事物，自然通过向我们涌现而解蔽为真理，功能性的上手操持结构之连接则环顾为周围的世界。然而，今天的网络信息化远程登录的即时在场却总是在远程他处，它破坏了在场的在此性。

8.关于非物质劳动，您提出“科学、知识、情感和交流的力量是组成我们人类学的虚拟性（anthropological virtuality）的基本力量”，“劳动愈加变得非物质化，并通过一种单一而延续的生产创新过程（process of innovation in production）实现其价值”。马克思基于物质生产的劳动价值论就被所谓的知识和情感劳动价值论取代。对此，我的基本判断是，第一，必须重新理解马克思的历史唯物主义中的物的概念，它并不是直观的实体物质，而是由人的实践活动建构起来的关系性存在，资本主义生产方式中出现的劳动和资本都不是一种物质，但却是一种非实体的客观关系存在。第二，马克思中晚期在政治经济学研究中创立了新型劳动价值论，特别是他关于资本主义生产方式的剩余价值理论，更不要说进一步去深入理解马克思批判资本主义社会关系的事物化和三大经济拜物教学说了。

9.依您的学术构境，当生产巳经不再局限于工厂中的物质生产过程中时，原来被排除在生产性劳动之外的生活里许多事情都会成为创造价值和新非物质财富的源泉。比如今天坐在家里就可以进行的网络写作、网店销售和软件编程，以及种种在线的咨询、教育和直播娱乐活动。生活与生产的关系就被颠倒了，不再是生产决定生活，而是相反。对此，我觉得在今天网络信息化的条件下，从事非工业生产的其他工作从刚性的工业体制中脱域出来，这只是新型劳作的一种方式和弹性时间的改变，这并不足以得出生活决定生产的结论。况且，生活决定生产的断言毫无实质性的意义。您如何看待？

10.我注意到，在讨论非物质劳动的情感性特征时，您确认其中发生了“人类互动的复杂性水平”，这显然是一种理想化的人与人之间的交往。您也曾经专门交代过一个哲学构境背景，即哈贝马斯的交往理论，特别是“尤根·哈贝马斯在诸如《交往行为理论》之类作品中提出的交往行为和工具行为间的概念区分”。我们知道，哈贝马斯理想化的未被异化的主体际交往关系，实际上仍然是一种抽象的价值悬设。我觉得，这是跟着哈贝马斯交往理论的错误构境进入了一个幻象之中。一是因为在资本主义商品世界中，只要资本关系处于支配地位，那么就不可能有真实主体交往中的情感关怀，因为其中人的一切活动都是要加以变卖的。二是即便是服务性行业的劳作，当然也是必须以现实中的客观感性行为为前提，所以它也不可能是纯粹的情感交流关系。健康、教育和交通一类服务性工作，首先就是物质活动，其次它们不可能仅仅集中于情感关心，而会蕴含更复杂的智力传递、能力培养、治疗保健和财物流转等。

11.请您评价一下阿甘本的学术思想。我刚刚完成了一本关于他的哲学思想的小书，特别想听一下您对他的生命政治理论的评论。