作者简介

蓝江（1977-），男，湖北荆州人，法学博士，南京大学哲学系教授、博士生导师，南京大学马克思主义理论研究中心研究员，主要研究方向为当代欧陆马克思主义和激进思潮。

摘要

1974年福柯在巴西的里约热内卢州立大学举行了三次演讲，这三次演讲主题均涉及医学和医院的历史发展和实践。这三次讲座上面衔接《临床医学的诞生》和《规训与惩罚》，下面衔接1976年的法兰西学院的讲座《必须保卫社会》，而后者往往被视为福柯晚年生命政治的观念诞生的标志。里约热内卢州立大学讲座，正好在衔接了身体的祛魅和生命政治诞生两个主题，通过身体成为现代医学知识的对象，身体变成透明的身体，变成了可以服务于资本主义生产的劳动力，而一旦身体变成劳动力，无产阶级的身体势必分裂为两个部分，一个是规训的身体或禁欲的身体，这是资本主义生产体制得以成立的前提，而被排斥在规训身体之外的就是一种被废弃的赤裸生命，赤裸生命的出现代表着资本主义最极端的生命政治治理形式，而破除这种生命政治的形式，就必须恢复身体的潜能，重新赋予无产阶级生命-形式。

关键词

身体的祛魅；生命政治；福柯；里约热内卢州立大学讲座

文章来源：《烟台大学学报（哲学社会科学版）》2023年第5期 

在福柯1976年的法兰西学院讲座《必须保卫社会》（Il faut défendre la société）之前，福柯于1974年在巴西里约热内卢大学进行了三次讲座，三次讲座的标题分别为《医学危机还是反医学的危机》（Crise de la médecine ou crise de l ’antimédedne?）、《社会医学的诞生》（La naissance de la médecine sociale）、《将医院纳入现代技术》（L ’incorporation de l’hôpital dans la technologie moderne），实际上，迄今为止，这三篇海外讲座，并没有引起福柯研究者的足够重视，因为这三篇著作，似乎与1971年撰写《规训与惩罚》（Surveiller et punir）的现代社会的身体规训问题，以及此后在《必须保卫社会》、《安全、领土与人口》（Sécurité, territoire, population）、《生命政治的诞生》（Naissance de la biopolitique）的生命政治问题，还有1976年出版的《性史第一卷：认知的意志》（Histoire de la sexualité, vol. 1 : La volonté de savoir）等在主题上有着较大的断裂，与之更近似的反而是福柯在1963年撰写的《临床医学的诞生》（Naissance de la clinique）。问题在于，福柯为什么在《临床医学的诞生》十一年之后再次谈到医学问题，而他在里约热内卢大学三次讲座都主要研讨医学与现代社会，现代医院的出现，与这个时期福柯最重要的问题（即规训社会和生命政治）之间是否有着直接的关联？换言之，在福柯那里，医院的出现，与福柯所谓的现代主体的诞生之间，与资本主义生产方式之间是否存在着必然的联系。实际上，在后期的法兰西学院的讲座中，福柯并没有继续探讨近代医学和医院对于资本主义社会的规训和生命政治之间的直接联系。不过，如果我们认真研读这三次里约热内卢州立大学讲座的文本，就会发现，这三篇文章在福柯的规训社会和生命政治之间起到了重要的衔接作用。简言之，福柯在三次里约热内卢州立大学讲座中并不是敷衍了事地重复十一年前在《临床医学的诞生》中对临床医学的话语和凝视实践形成的权力关系的探讨，而是要解答这样一个问题，现代医学，尤其是关于人体的医学，以及医院的兴起，究竟对于现代资本主义社会的生产方式起到了什么样的作用，以及医学和医院在何种程度上就是一种生命政治？

一、祛魅的身体：从临床医学到社会医学

尽管在主题上，福柯三次里约热内卢州立大学讲座的文本在主题上更接近于他早期的《临床医学的诞生》，似乎这两次的讨论，都在围绕着现代临床医学的出现，以及医院在这个过程中所起到的作用。不过，我们不能简单地根据文本在主题上的类似，就认为福柯的三次里约热内卢州立大学讲座是对《临床医学的诞生》的重复，甚至有人认为这不过是福柯对于海外讲座的一种敷衍。如果详细对比《临床医学的诞生》和三次里约热内卢州立大学讲座的文本，不难发现，这两组文本，尽管都涉及到医学，但是它们服务于根本不同的目的。例如，在《临床医学的诞生》中，福柯强调的是：“人们不难理解在关于人的科学的体制中医学竟然占有如此重要的地位：这种重要性不仅仅是方法论方面的，而且因为它把人的存在当作实证知识的对象。”[1]简单说明一下，福柯看到了现代临床医学一旦将人类的身体看成一种客观的对象，就会将原先神秘化的身体加以对象，医学话语也成为一种秩序和原则的话语，将此前玄妙莫测的身体变成了清洗可见的对象，从而可以加以操作和掌控，控制身体的健康，抵御疾病的侵袭。在这个阶段，福柯重点看到的是，十八世纪以降，临床医学的科学话语与身体秩序的物质之间形成的对应关系，通过这些科学话语，人类的身体变得可读，可观察，可理解，可分析，最终为建立在解剖学实践上的现代西方医学奠定了话语基础。显然，福柯重点不是医学，而是话语与事物之间的关联，也就是说，福柯通过《临床医学的诞生》，为他1965年出版的《词与物》（Les Mots et les choses）的主题探路，并将医学话语范式作为《词与物》的重要范式保留下。话语与事物，医学话语与人的身体之间的对应关系，基本上是福柯在整个六十年代思考问题的基础，即便在后来的《知识考古学》（L'Archéologie du savoir）中，福柯仍然以医学话语和人的身体秩序的对应作为其“认识型”（épistémè）概念的实例，例如福柯谈到：

之所以医生在临床医学话语中依次成为最高的和直接的提问者、观看的眼睛、触摸的手指、症状辨认的器官、已经完成的描述的整合点、实验室的技术人员，乃因为整个关系簇被卷人其中。这些关系包括医院空间（作为一个既是救助，又是纯净的、系统化的观察，同时是局部检验、局部实验的治疗的场所）与人体——正如它被病理解剖学所定义的那样——知觉的整套技术和准则之间的关系；直接观察的范围与已经获得的信息的领域之间的关系；医生作为治疗者的角色、他的教育者角色、他在医学知识传播中的中转者角色与他在社会空间中的公共健康责任人的角色之间的关系。[2]

在这段文字中，福柯对于医学实践的关注，更重要的体现在医学知识建立了一种整套技术和准则，这种技术和准则与现代科学的其他话语（如在《词与物》中提到的生物性、语言学和政治经济学）一样，将世界对象化，将人类自己的身体对象化，成为科学实验和操作的对象，这种话语性带来的对象化，以及在此基础上形成的现代科学的体系，就成为现代人在思考问题上的一个彻底转变，正如福柯所说：“可以说不同要素之间的这种关系之建立（其中一些要素是新出现的，其他要素是预先存在的）是由临床医学话语实现的：正是作为实践的临床医学话语才在所有这些不同要素之间建立起一种既不会‘实际上’被给定也不会提前被构成的关系系统。”[3]福柯在《临床医学的诞生》中举过一个例子，对于现代医学意义上的“慢性脑膜炎”，在18世纪中期，治疗的医生只能用相似性（resemblance）的话语来表达他们在治疗时面对的对象，如“许多像湿羊皮纸的膜状物……”[4]，不难看出，用“湿羊皮纸”这样的类似性表达出来的身体内部的组织，带有一种神秘感，而仅仅过了一百年，19世纪的医生，由于通过现代解剖学的先驱比沙（Bichat）的《论膜》（Traité des membranes），他们已经可以用“覆膜”这样的科学概念来描述“湿羊皮纸的膜状物”了，因为“覆膜”可以用科学的话语在整个脑外科的话语中找到对应物，与突触、颞叶、额叶等科学用语一起构成现代医学的术语体系，而今天的医生一旦进行开颅手术，映入他眼帘的，不再是带有中世纪神秘色彩的“湿羊皮纸的膜状物”，而是具有医学科学意义的“覆膜”。当然，在许多人眼里，“湿羊皮纸”和“覆膜”指向的是同一个概念，但是，问题在于，“湿羊皮纸”代表着一种存留在中世纪神秘色彩中的相似性想象，而“覆膜”则是与额叶、突触、颞叶一起构成了现代脑外科医学的知识体系。在从“湿羊皮纸”走向“覆膜”的术语变化的过程中，并不是用一个单词取代了另一个单词那样简单的替代过程，而是一个拥有玄妙而神秘的蒙昧国度，在现代科学话语和术语体系面前土崩瓦解，让位于一个对象化的身体，一个祛魅的身体，一个可以被现代医学科学知识和话语所面对的身体。

反过来，读一下福柯在里约热内卢州立大学的三篇讲座，其中最核心的概念是“社会医学”（médecine sociale），社会医学的概念也是福柯第二次讲座的题目。什么是社会医学？简言之，在福柯看来，17-18世纪的欧洲医学的发展，并不仅仅在于面对生物性的身体，也不仅仅对生理性疾病的治疗，而是独立为一个具有权威的领域，医学不仅仅构筑了关于现代身体的医学的知识秩序，也以此为基础构筑了整个社会的秩序体系，而这就是社会医学。福柯说：“医学权威的出现，它不仅仅是知识的权威，也不仅仅是知道如何参考正确作者的博学者的权威。医学权威是一种社会权威，可以对一个城市、一个街区、一个机构或一项法规做出决定。”[5]与今天人们对医学的想象不同，这些医学权威不仅仅出现在医院里，而且也出入市政厅和议会，他们为政府机关的决策提供参考，可以针对城市规划、下水道、街区等建设提出“专业性”的意见，并具有直接干预政治的能力。除了具有直接参与政治的能力之外，18世纪的法国医生，为了避免再次出现黑死病和麻风病这样的大规模的传染病，需要医生制定详细的生活规则，与之相应的是提出了“卫生”（salubrité）的概念。与个体的身体健康不同，卫生概念的提出一开始就是对人们生活习惯的塑造，如勤洗手，经常打扫房屋，通风，健康锻炼等等。值得注意的是，在18世纪的卫生概念中不仅仅涉及到关于生理健康的身体行为，也涉及到道德方面，道德行为也成为这个时期的社会医学和卫生管理的一部分，福柯指出：“这不仅是一个法律上的道德问题，也是一个可以称之为身体道德的问题。19世纪，世界各国都出现了关于健康的重要文献，关于个人有义务确保自己和家人的健康等。清洁和卫生的概念是所有这些关于健康的道德劝诫的核心。”[6]医生提出的卫生，还涉及到后来被视为规训的部分，如在学校的学生的坐姿端正，站姿笔挺，军事训练等等。总而言之，福柯在《社会医学的诞生》中所谈到的“社会医学”，已经非常接近于后来的“生命政治”概念，当福柯认为健康是个体性的，而卫生是社会性的，医学的目的不再仅仅是关注个体性的健康，而是关注社会性的卫生时，就已经铺平了通向生命政治概念的道路。

这样，从临床医学到社会医学体现了福柯关于身体和生命政治思考的一个连贯过程，临床医学体现的是对个人的身体的对象化，唯有当个体的身体变成医学上可以操作和研究的对象，身体才祛除了萦绕在其周围的魅影，将其转化为现代科学理性下的透明对象，随之而来的是，科学话语将个体变成了物质性的秩序，并用这种秩序将人体的各个部分整合成一个综合整体，所有关于身体的现象，都可以在这个医学体系的对象化过程中呈现出来。而社会医学的出现，意味着医学不仅仅需要将这种现代实证的科学理性的秩序应用于身体对象，也需要将整个社会秩序化，而且是按照生理医学的秩序来思考国家和社会的秩序。这就不难理解，作为理性思想家之一的霍布斯会在其《利维坦》一书中，会用各种医学疾病来比喻国家和社会的各种不良现象，而处理这些不良现象的现代权威，并不在于贵族和神父，而是掌握在通晓现代医学科学话语的医生手中。当霍布斯亲自为《利维坦》设计封面，并将两个医生的形象[7]放在与国家军队同样的位置，置于利维坦大地上的城镇之中。这是一个连贯的逻辑，身体的祛魅意味着身体的透明化、知识化和可操作化，而这样可认知，可以操作的身体参与到性的社会之中，并服从于新市民社会的标准（道德、卫生、政治），这就是福柯的《规训与惩罚》中的主题，一旦身体被规训，政治面对的对象不再是个体的身体，而是整个规训身体构成的整体——人口。因此，在《社会医学的诞生》中，福柯已经早于《必须保卫社会》两年，提出了生命政治的概念，福柯说：“对资本主义社会来说，最重要的是生命政治，是生物的、体质的、肉体的。身体是一种生命政治的事实；医学是一种生命政治的策略。”[8]尽管此时的福柯并没有像在《必须保卫社会》和《性史第一卷：认知的意志》中对生命政治明确下一个定义，但福柯此时已经意识到，生命政治就是现代医学知识体系化，以及随之而生产的身体祛魅带来的结果，被祛魅的身体丧失了灵韵，也意味着它们只能沦为医学解剖台上的僵死对象，随着医学的柳叶刀一下又一下地将身体变成现代资本主义社会下的可塑对象时，必然意味着生命政治的诞生。

二、规训的身体：现代资本主义诞生的前提

众所周知，福柯在生前出版的著作中，第一次公开提出生命政治的概念是在1976年的法兰西学院的讲座《必须保卫社会》中，福柯对生命政治概念的说明是：“这个新的非规训权力的技术运用的对象——与规训不同，规训针对的是人的身体——是人的生命，或者说，如果你们不反对，它不是针对身体的人，而是针对活着的人，至少，如果你们同意，针对类别的人。……这个新建立起来的技术针对的是人的群体，但不在于将他们还原为身体，而是相反，让群体组成人的大众，大众收到生命特有的整体过程的影响，如出生率、死亡率、繁衍、疾病等等。因此，在针对身体的第一种权力形式（个体化的形式）之后，出现了第二种权力形式，这种形式不是个体化形式，而是大众化形式，也可以说，它不是在身体的人之上的技术，而是在类别的人之上的技术。在18世纪对身体的人的解剖政治之后，在同一个世纪末，出现了另一种政治，它不再是对身体的人的解剖政治，而是我所说的‘生命政治’”[9]。显然，生命政治的提出，与福柯在《规训与惩罚》提出的惩罚社会和规训社会之间的区分密切相关。所谓的惩罚社会，福柯认为，在古代整体中，其治理的策略在于惩处肉体，甚至用残忍的极刑来虐杀犯人的死亡政治（thanato-politique），与之对应，现代资本主义社会更强调对身体规训，正如福柯所说：“这是一种重要的机制，因为它使权力自动化和非个性化,权力不再体现在某个人身上，而是体现在对于肉体、表面、光线、目光的某种统一分配上，体现在一种安排上。这种安排的内在机制能够产生制约每个人的关系。”[10]从这段话可以看出，福柯关注的不再是对个体的身体的作用，而是这种身体成为一种类别的生命，这些生命可以按照统一规训的节奏来运作，从而制造出一个适应于现代资本主义社会发展的节奏的身体集合。这样，福柯看到了马克思的政治经济学批判的一个前提条件，通过生命政治的规训的身体来推进资本主义的政治经济学，即现代化的机器生产过程，因为这个过程需要大量的规训的身体，需要人们从田间的农民和行会的学徒变成机器大生产下的工人和无产者，而这是现代资本主义社会得以崛起的身体条件。换言之，资本主义生产方式下的工人的身体，早就不是前现代的神秘的身体，而是一个被祛魅的身体，这个祛魅的过程就是通过福柯意义上的规训来完成的。可惜的是，《规训与惩罚》一个没有解答的问题是，身体可以成为规训的对象？而这些被规训的身体何以成为一种产生大众的整体效应，从而服务于资本主义大机器的生产过程，创造出前所未有的生产力，来扭转整个世界历史的发展？

前文已经指出，在三次里约热内卢州立大学的讲座中，福柯已经明确提到了生命政治概念，对于生命政治的术语，福柯在讲座中并未展开，但他提到了一点，即：

在18世纪末和19世纪初发展起来的资本主义，首先将第一个对象，即身体，作为生产力、劳动力的一种功能社会化。社会对个人的控制不仅是通过意识或意识形态进行的，也是在身体里和用身体进行的。对资本主义社会来说，最重要的是生命政治，是生物的、体质的、肉体的。[11]

福柯在里约热内卢州立大学讲座中提到的生命政治，仍然建立在身体基础上，是一种生产力或劳动力的社会化形式，在这个形式中，重要的不是个体的身体，而是社会通过身体的规训，实现了对整个社会的整合，让社会第一次具有了整体性。福柯此时仍然关注意识形态的控制，以及身体是一种生命政治的媒介，但他从中发掘出规训的身体必然成为一种不依赖于每一个体的抽象的量，这个量就是身体的劳动力。资本主义或现代市民社会关注的身体不再是有机和多元的身体，相反，恰恰是这种被还原为生产力和劳动力，能量的身体，一种可以与大机器生产整合的身体。尽管此时的生命政治概念与《必须保卫社会》、《安全、领土与人口》、《生命政治的诞生》中以人口为基础的生命政治治理的概念还有很大的差距，但从身体的规训到以人口为基础的生命政治有一个中间过渡阶段，被福柯人为的掩盖了，而唯有在里约热内卢大学的讲座中，我们才能瞥见从身体的规训到生命政治诞生的奥秘，即现代科学和技术消除了身体神秘的魅影，让身体变成可以被现代技术使用和规训的对象，身体消除了自身的神秘性，也意味着我的身体与彼的身体不再有质的差异，它们都是能量和机械运动，无论是兰开夏郡的农民还是曼彻斯特的纺织工人，实际上都可以在资本主义市场上转化为被现代机械化生产所征用的能量和劳动力。一旦身体变成了能量，意味着从亚里士多德以来提出的身体的潜能的消失，身体不再是σῶμα，而是现代资本主义生产的一个部件或元素。

在这个意义上，我们可以认为，在福柯看来，这种规训的身体，或者说被还原为资本主义劳动力的身体，就是现代市民社会的产物。尽管古代也有身体，也有肉身，也有σῶμα，但这种σῶμα与现代意义上成为医学知识对象的规训身体有着天壤之别。在《伊利亚特》中，当荷马借用赫克托之口，指出身体（σῶμα）和尸体（νέκυν）的区别，他吟唱道：

要是他用那把长刃的铜剑把我杀死，

便让他剥夺我的甲仗,送往空心船，

但须把我的身体（σῶμα）交还给我的家庭，

让特洛亚人和他们的妻子给我行葬礼。

但是如果我杀死他,阿波罗赐我荣誉，

我将剥下他的甲仗,运往伊利昂，

把它们挂在远射的神阿波罗的庙上，

他的尸体（νέκυν）可以运回有好长凳的船只，

使长头发的阿开奥斯人把他埋葬[12]

在赫克托的唱词中，己方牺牲的战士用的是σῶμα，而敌人的战死的尸体用的是νέκυν，这里不仅仅是一种对照的差别，而且在于，己方牺牲的战士，虽然身体已经失去了生机，但他们仍然在特洛伊的大地上，仍然可以通过祭祀仪式与诸神通灵，仍然具有一种玄学意义上的存在价值。而敌人的尸体战死在异国他乡，没有他们自己故乡的神祗庇佑，只能是一种纯粹生理学意义上的肉体。因此，在《伊利亚特》中，牺牲的身体只是在这个世界失去了其存在痕迹，但作为σῶμα的身体仍然具有一种神秘的力量，与其他世界相连通[13]。

然而，在走向现代资本主义发展过程中，这个作为σῶμα的身体，即那个可以与其他世界联结，并产生灵韵的身体，在祛魅的规训之下，在现代医学的知识体系之下，已经丧失了自己的奥秘，沦为一种可以被认知，被掌控，被操作的身体，也只有这样的身体才能诞生为资本主义源源不断地提供劳动力的源泉，正如意大利思想家西尔维娅·费代里奇（Silvia Federici）十分清晰地看到“资本主义发展的先决条件之一是米歇尔·福柯所定义的‘对身体的规训’过程。在我看来，这个过程中间国家和教诲试图将个体的力量幻化为劳动力。”[14]也就是说，费代里奇在《凯列班和女巫》一书中也看到了福柯的规训的身体必然成为资本主义生产方式的前提条件，但福柯在《必须保卫社会》等法兰西学院讲座中，并没有十分清晰地谈论身体为什么可以被规训，而这种被规训的身体又为什么可以为资本主义的发展提供源源不断的生产力。可以说，在《规训与惩罚》的规训的身体和《必须保卫社会》的为资本主义社会治理服务的生命政治之间存在着一个逻辑断裂。实际上，福柯的三次里约热内卢州立大学讲座通过谈论医学和医院的社会功能，即身体的医学化和医院的技术化，在一定程度上衔接了这个断裂。

首先是身体医学化（médicalisation），在《医学危机还是反医学的危机》中，这里所说的医学化，并不是在医院中治疗活动的医学化，而是泛指“医学在其范围之外进行运作”[15]，在这个意义上，医学不仅面对的病人，也面对着所有健康的人，医学知识体系需要在社会维度上发明一个广泛的尺度，来衡量所有人的健康标准，并要求所有人达到这个健康标准。换言之，只有符合这样的健康标准的人，才能成为劳动力。在历史层面，这种健康尺度，已经成为了德国威廉二世时期的一个研究项目，例如德国生理学家马克斯·鲁伯纳（Max Rubner）参与的劳动生理学研究所，其目的就是“通过完全集中于单个工人的劳动力，使能量生理学的发现对德国工业和军事的生产能力切实可行。它的任务是满足‘普遍承认的对职业和工业卫生详细知识的需求’”。[16]广泛的医学化，意味着工人的身体变成了可以被某种生理科学所衡量的尺度，可以明确计算出工人身上的劳动力，也明确地将这种劳动力转化为市场上对应的薪酬。简言之，身体的医学化是劳动力商品化的前提，只有身体的医学化，个体才能通过售卖自己的劳动力，让自己仆从于大机器生产的过程。

其次是医院的技术化，福柯在里约热内卢州立大学的最后一次讲座的标题就是《将医院纳入现代技术》。如果说身体的医学化意味着医学的知识和标准被应用于作为类别的人的身体，并在此基础上产生了劳动力，那么现代医院的诞生规训技术。福柯观察到，中世纪的医院并不是治疗机构，而是由教会建立起来的对穷人的临终关怀机构。不过，在17-18世纪，现代医院首先是由于海事和军事的发展建立起来，福柯根据自己的判断，认为现代医院最核心的东西不是关于医学知识，而是军事的规训技术，福柯说：“医院的这种重组是如何实现的？海事和军事医院的重组不是基于医疗技术，而是基本上基于一种可以被称为政治的技术，即规训。”[17]因此，对于福柯来说，医院的技术化，就是医院成为典型的规训机构，而且是比疯人院和监狱更早的规训机构。福柯详细描写了现代医院的规训体系，如“这种由医生行使权力的医院等级秩序的颠倒反映在探视的仪式上：由医生带领的整个医院等级制度的准宗教队伍：助手、学生、护士等等，在每个病人的床前展示自己。这种成文的探视仪式指定了医疗权力的位置，可以在十八世纪的医院条例中找到。他们指出每个人应该站在哪里，他们规定医生的通过应该用铃声来宣布，护士应该在门口附近，手里拿着一个笔记本，在医生进入房间时陪伴他，等等。”[18]那么，通过对医院技术化的分析，福柯发展出一套逻辑，即并不是首先有医学知识，才有现代医院来实现医学知识。现实的发展过程恰恰相反，恰恰是由于医院采用了规训的体系，才在这个体系之下实现了医学化，即身体的祛魅，实现了将身体变成医学知识下透明的对象。医院代表着现代社会中最早的规范和规训机构，而在这个机构的作用机制下，衍生出主导现代科学知识的医学体系。那么，在福柯对医院的技术化的分析中，实际上隐藏着一个更为晦暗的逻辑，即一个人首先需要接受现代规训体制（医院体制）的规范，它才能被对象化和透明化，才能进入到现代资本主义生产的装置中，才能转化为劳动力，在人力资源市场上进行交换，在实现身体祛魅的那一刻，身体也变成了具有劳动力的皮囊，而之后的工人和家庭，资本家和政府，都在治理着这个拥有劳动力的皮囊。

三、禁欲的身体与无产者的赤裸生命

在里约热内卢三次讲座中，福柯表面上讨论的是医学问题，更准确的说是作为类别的人的身体的医学化和医院的规训技术化的问题，但这里面存在着一个隐藏元素，即身体被医学化为透明对象为政治经济学的劳动力概念开辟了道路，而开辟这个道路的因素恰恰是人类生产发展的历史。无论在《古典时代疯狂史》、《词与物》、《规训与惩罚》中，福柯都会关注到一个关键节点，即17-18世纪的资本主义社会的诞生。例如在《规训与惩罚》中，福柯发现从处决人的惩罚社会下的死亡政治，向现代规训社会的生命政治的转变，并不是如启蒙思想家们所说的，仅仅是一种人道主义和人类价值的提升，福柯看到的是资本主义生产体制的作用，即在前资本主义时期，犯人对于国家，尤其对于君主来说，是一种威胁，必须加以消灭，让其以最残忍的手段对普通民众进行警示。但在资本主义生产体制中，一切发生了变化，犯人的身体由于医学知识祛魅，他们变成了可以在生产中发挥作用的劳动力，福柯说：“这是一种生产制度的后果。在这种生产制度中，劳动力乃至人的肉体没有在工业经济中所賦予的那种效用和商业价值。”[19]因为身体被祛魅，神秘的身体转化为生产体制下的劳动力，劳动力不仅仅是一种现代医学抽象的结果，一旦医学的抽象与市民社会下的政治经济学的发展联系起来，劳动力就会成为资本主义眼中的财富，无论是重农主义，还是英国古典政治学，都将这种身体的劳动力视为财富的源泉。在《词与物》中，福柯再次强调了这种论调：“劳动力的汇聚能开发新的财富，财富的买卖成比例地增加了流通着的金属货币的数量气因此，政策应该设法让人口和货币这两个相反的运动和解。居民的数量应该逐步逐步地但不停止地增加，使得制造业可找到始终富裕的劳力。”[20]在这里，福柯与马克思构成了一种潜在互动，身体的医学化是一种历史的产物，准确地说，是将活生生的人的生命，在资本主义的生产劳动中变成一种异己的力量，与自己的生存相对立，这就是马克思意义上的“异化劳动”，在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思几乎谈到了与福柯相同的含义，便成为劳动力的身体，即异化劳动“对人来说是异己的本质，变成了维持他的个人生存的手段。异化劳动使人自己的身体同人相异化。”[21]马克思在这里也发现了蕴含在工人身体中的劳动力，这是一种被资本主义生产体制支配的劳动力，是通过医学化的话语体系，将工人的身体一分为二，身体的一部分被纳入到资本主义生产环节，成为可以被资本家的生产过程支配的部分，而这个部分仿佛从工人身体中脱离出去，俨然成为一个与自己相对立的部分，凌驾在自己身体的其他部分之上，从此之后，工人需要培育和不断再生产这种异化劳动的部分，让其不断地服务于资本主义生产过程，让其逐渐逐渐地沦为生产财富的工具。

也正是在这种资本主义生产的政治经济学的坐标下，福柯提出医学知识对身体的关注，也正是处于这个目的，他指出：“人的身体在政治上和社会上都被认为是一种劳动力。然而，社会医学的历史演变，或者说西方医学本身的历史演变，似乎有一个关键点，那就是一开始，医学并不关心作为劳动力的人体。医学对无产者的身体，即作为劳动工具的人体不感兴趣。直到19世纪下半叶，身体、健康和个人生产力水平的问题出现时，情况才是如此。”[22]医学对作为劳动力的身体关注的变化，显然与资本主义生产的崛起相关，资本家们意识到，他们仅仅依赖于机器和厂房等不变资本，不可能带来更多的财富，他们牟取更多利润的关键，在于工人的身体，如果能够生产更多数量，更强壮的工人的劳动力的身体，势必意味着要对工人的生活中的饮食、住宿、娱乐进行直接的干预，因为只有健康的饮食，才能再生产出更多的体能，禁欲和卫生的生活习惯，才能为工人保持更多的体力和智力，经过良好的劳动培训，才能在劳动中更熟练地操作机器，更有效率的进行生产。而这一切，都是打着医学知识的旗号进行的，身体的医学化，让身体接受医学知识的规训，成为了17-18世纪资本主义最显著的治理手段，福柯谈到：“我们生活在一个制度下，国家干预的目的之一是照顾身体、身体健康、疾病和健康之间的关系等等。”[23]然而，这种生命政治体制下，对身体的照料，绝不是什么舒适的感觉，相反，这意味着，现代资本主义条件下的医学知识，关注的不是身体的舒适感，更不是幸福和享乐，而是身体之中劳动力的健全和发展，在这个意义上，作为劳动力的身体必然是一个禁欲的身体，为了可以劳动，工人必须禁欲，必须克制自己的暴食和欲望，必须事实照料自己的身体中蕴含的劳动力，当过于贪食，会导致肥胖，而肥胖会导致身体的劳动力下降，无法拥有足够的体系和灵活度。因此，在资本主义的身体医学化的体系之下，必然生产出符合资本主义要求的禁欲的身体，马克思已经看到了资本主义特征，他十分明确地谈到：

国民经济学家……是这样论证的：（1)他把工人的需要归结为维持最必需的、最悲惨的肉体生活，并把工人的活动归结为最抽象的机械运动；于是他说：人无论在活动方面还是在享受方面都没有别的需要了；因为他甚至把这样的生活宣布为人的生活和人的存在；(2)他把尽可能贫乏的生活（生存）当做计算的标准，而且是普遍的标准:说普遍的标准，是因为它适用于大多数人。他把工人变成没有感觉和没有需要的存在物，正像他把工人的活动变成抽去一切活动的纯粹抽象一样。因此，工人的任何奢侈在他看来都是不可饶恕的，而一切超出最抽象的需要的东西——无论是被动的享受或能动的表现——在他看来都是奢侈。因此，国民经济学这门关于财富的科学，同时又是关于克制、穷困和节约的科学，而实际上它甚至要人们节约对新鲜空气或身体运动的需要。这门关于惊人的勤劳的科学，同时也是关于禁欲的科学，而它的真正理想是禁欲的却又进行重利盘剥的吝啬鬼和禁欲的却又进行生产的奴隶。……它的基本教条是：自我节制，对生活乃至人的一切需要都加以节制。你越是少吃，少喝，少买书，少去剧院，少赴舞会，少上餐馆，少思考，少爱，少谈理论，少唱，少画，少击剑，等等。[24]

由此可见，无论是福柯，还是马克思都看到了工人身体的医学化，必然意味着身体的禁欲化，而资本主义意识形态围绕着这种禁欲的身体，还缔造了一种禁欲的伦理学，将其视为资本主义崛起的伦理前提，而其中最具有代表的作品，毫无疑问就是马克斯·韦伯在《新教伦理和资本主义精神》中对禁欲伦理的推崇。身体的禁欲化，并不意味着更接近天国，而是让身体沦为资本主义生产体制的仆从，与资本主义牟取利润的节奏更为合拍，那些不可控的欲望，会在生产中制造不可控的风险，唯有那些禁欲的身体，才能保持足够的生产力，让资本主义的列车的车轮，在作为劳动力的身体的社会再生产中不断地运转下去。

然而，我们在这里需要追问的是，假如我们这个身体不拥有劳动力，或者无法成为医学知识的对象，甚至无法在禁欲的规训社会中对身体进行社会再生产，那么这样的身体命运如何？后来的意大利哲学家吉奥乔·阿甘本（Giorgio Agamben）曾经在他的《神圣人》（Homo Sacer）一书中提出了一个非常精彩的概念——赤裸生命（bare life）。尽管阿甘本界定的赤裸生命是“可以被杀死，但不会被祭祀”[25]，但更准确的意思是，在资本主义体制下沦为无用的人，即可以随意被处置的人。拥有劳动力的身体的人，当然不能随意被处置，但试着想象一下那些丧失了劳动力的工人的后果吧，在资本主义诞生之初，一个被机器碾压了胳膊和小腿的工人，会立即被资本家开除，因为资本家认为他的工厂不是善堂，而是谋取利润的生产场所，丧失了劳动力的身体，对于资本主义体制来说不再具有任何价值，他们的命运如何漂泊的浮萍，在一个冰冷的时间游荡。在这个意义上，阿甘本给出了一个解答，一旦身体无法成为劳动力，或丧失了劳动力，等到着这个身体命运就是沦为赤裸生命，而那些为资本主义生产出卖了劳动力的无产阶级，最终都会沦为身体性的赤裸生命。

或许，在这里，我们可以理解是阿甘本为什么用《身体之用》作为他的神圣人（homo sacer）系列的结论的原因，生命政治的根本在于丧失了拥有无限潜能的身体，身体在现代社会中被功用化和能量化，变成了机械的可规训的身体，它只能以固定的模式与资本主义生产方式衔接起来，身体被贬低成一个元素，让身体变成了可以在数量上可以计算和统计的要素，人也正是在这个基础上变成了生命政治的人口，变成了现代治理技术可以治理的对象。这就是生命政治的奥秘，即将身体纳入到一个现代资本主义的装置之中，让人分裂为两个部分，一部分是可以被功用化的劳动力的身体，而我们身体中不可功用化，无法出卖劳动力的部分变成了赤裸生命，而那些丧失了劳动力无法就业的现代人，就是当代社会下最直接的赤裸生命。阿甘本试图用《身体之用》恢复身体的潜能，即打破在资本主义生产体制下的劳动力身体和赤裸生命的二分，这个二分的根源在于身体的祛魅和医学化，祛魅和医学化产生了整个资本主义生产的生命政治体制。因此，如果让无产阶级的身体重新恢复活力，就需要而让祛魅和规训身体的资本主义的生命政治装置的变得无用（inoperativity），不再起效。这样，才能形成重新获得生命潜能的生命-形式（form-of-life），阿甘本看到了终结资本主义生命政治机制的可能：“所有生命体都在生命形式之中，但并不都在（或者说不总是都在）生命-形式当中。一旦生命-形式得到确立，它就会破坏所有的特殊的生命形式，让其不再起作用。唯有在经历一种生命的过程中，它才能将自己构筑为生命-形式，构筑为内在于所有生命中的安息。”[26]

参考文献：

[1] [法]福柯，《临床医学的诞生》（修订译本），刘北成译，南京：译林出版社2022年版，第219页。

[2] [法]福柯，《知识考古学》（修订译本），董树宝译，北京：三联书店2021年版，第64页。

[3] [法]福柯，《知识考古学》（修订译本），董树宝译，北京：三联书店2021年版，第65页。

[4] [法]福柯，《临床医学的诞生》（修订译本），刘北成译，南京：译林出版社2022年版，第1页。

[5] Michel Foucault, Dits et Écrits, III, 1954-1979, Paris: Gallimard, 1994, p.50.

[6] Michel Foucault, Dits et Écrits, III, 1954-1979, Paris: Gallimard, 1994, p.41.

[7] 关于《利维坦》封面上的两个医生的形象的更详细的分析，请参看蓝江，《疫病、生命政治与现代主体的诞生—从霍布斯到福柯的治理体系》，《求是学刊》2020年第3期。

[8] Michel Foucault, Dits et Écrits, III, 1954-1979, Paris: Gallimard, 1994, p.210.

[9] Michel Foucault, Il faut défendre la société, Paris: Seuil, 1997, p.216.

[10] [法]福柯，《规训与惩罚》（修订译本），刘北成译，北京：三联书店2018年版，第226-227页。

[11] Michel Foucault, Dits et Écrits, III, 1954-1979, Paris: Gallimard, 1994, p.209-210.

[12] [古希腊]荷马，《伊利亚特》，罗念生、王焕生译，人民文学出版社1994年版，第152-153页。

[13] Robert Renehan, ' The Meaning of ΣΩΜΑ in Homer: A Study in Methodology', California Studies in Classical Antiquity, 1979: 12(269-282).

[14] [意]西尔维娅·费代里奇，《凯列班与女巫：妇女、身体与原始积累》，龚瑨译，上海：上海三联书店2023年版，第179页。

[15] Michel Foucault, Dits et Écrits, III, 1954-1979, Paris: Gallimard, 1994, p.49.

[16] Anson Rabinbach, The Eclipse of the Utopias of Labor, New York: Fordham University Press,2018 , p.50-51.

[17] Michel Foucault, Dits et Écrits, III, 1954-1979, Paris: Gallimard, 1994, p.514.

[18] Michel Foucault, Dits et Écrits, III, 1954-1979, Paris: Gallimard, 1994, p.520.

[19] [法]福柯，《规训与惩罚》（修订译本），刘北成译，北京：三联书店2018年版，第59页。

[20] [法]福柯，《词与物》（修订译本），莫伟民译，上海：上海三联书店2016年版，第194页。

[21] [德]马克思，《1844年经济学哲学手稿》，中共中央编译局编译，北京：人民出版社2014年版，第54页。

[22] Michel Foucault, Dits et Écrits, III, 1954-1979, Paris: Gallimard, 1994, p.210.

[23] Michel Foucault, Dits et Écrits, III, 1954-1979, Paris: Gallimard, 1994, p.43.

[24] [德]马克思，《1844年经济学哲学手稿》，中共中央编译局编译，北京：人民出版社2014年版，第252页。

[25] [意]吉奥乔·阿甘本，《神圣人：至高权力与赤裸生命》，吴冠军译，北京：中央编译出版社2016年版，第13页。

[26] Giorgio Agamben, The Use of Bodies, Stanford: Stanford University Press, 2016, p.277.