卢卡奇与胡塞尔

米哈里·瓦伊达

本文节选自：《卢卡奇再评价》

主编：【匈】阿格尼丝·赫勒

译者：衣俊卿等

马克思主义和现象学在与科学的关系问题上表现出了惊人的相似性。然而，由于现象学和马克思主义都有很多不同的形态，所以，对这一问题不能抽象地加以分析。在下面的分析中，我们将集中分析卢卡奇的《历史和阶级意识》和胡塞尔的《欧洲科学危机》这两部最重要的作品。作出这样的选择绝非是出于武断。因为这两部著作都是他们各自所在学派的代表性作品，并且都对后来的思想发展产生了决定性的影响。况且，这两者又都是两次世界大战之间几十年的历史产物，都可以被认为是资产阶级文化危机的典型表达。

哲学与科学的关系并不是唯一地取决于哲学的特性以及哲学的发展，而是首要地取决于哲学不断创生于其中的知识氛围。马克思与科学的关系，显然要比20世纪他的后继者们积极乐观得多。借用胡塞尔本人的一段话，“在19世纪的后半叶，现代人让他的世界观完全被实证科学所左右，由此所造就的繁荣让人们变得鼠目寸光”【1】，这一点在马克思的思想中同样也扮演着关键性的角色。尽管马克思是从一种不同的科学观出发对资产阶级社会科学，尤其是经济学的一些理论发现和方法进行激烈的批判，但是，马克思毫不怀疑科学这种东西本身所具有的价值。

在20世纪，科学及其功能已经失去了神圣性。现代现象学本身就是对于科学的无条件信仰扮演着保守而不是批判角色这样一个历史时代的产物。这一点揭示了现象学与科学之间的毫不含糊的关系。马克思主义与科学的关系则要更为复杂。在此，经久不衰的激进主义与19世纪的源头之间的紧张是一个重要因素。为了严格地坚守激进主义，所谓的实践哲学，或西方马克思主义——卢卡奇的《历史和阶级意识》是其主要的作品——不得不采取一种十分尖锐的立场来反对保守的马克思主义学派的科学主义。而这种科学主义不但是他们政治上保守主义立场的表达，而且也成了狭义上正统性思想的附属物。卢卡奇把正统马克思主义界定为方法论，不得不从马克思自己的方法中引出对科学的潜在的批判。

下面这篇论文将简要地勾勒这两种批判的交汇处。两种批判都没有攻击科学要求成为科学的宣称。现象学和马克思主义对精确科学的批判主要在于它们对排他性（exclusiveness)的宣称，这种排他性要求不符合也不可能符合科学的要求。今天的科学无法证明自己存在的合理性：它们与人之生存的意义无关。胡塞尔在论文中从一开始就十分尖锐地阐述了这一问题：

只重事实的科学造就了只重事实的人……在我们真正的需要中——我们被如此告知——科学对于我们什么都没说。它原则上严格地排除了在不幸的时代已然变得残缺的、发生了巨变的人寻找整个存在意义这个最重要的问题。……科学的、客观的真理无一例外地是构造世界，包括物理的世界和精神的世界事实上是什么的这样一件事情。但是，如果各门科学认为，只有以客观的方式构成的东西才是真实的东西，如果历史不外是教导我们各种精神世界的形式、各种生活的条件、观念、人们所赖以依靠的各种规范就像流动的水波那样形成与消逝，教导我们世界一直是如此和曾经如此，而且根基一定会一而再、再而三地变得无意义、幸福会变成痛苦，那么世界，包括人的存在还能具有真理意义吗？【2】

卢卡奇

卢卡奇如此这般深刻地强调：只发现事实并从事实中探寻决定世界结构和规律的科学不能指导我们的行动和行为。

“事实”明白地宣布自己赞成或反对一种既定行为过程的情况从来没有存在过，从来不能存在，将来也不会存在。越是负责任地对事实进行探索——孤立地或非间接地——这些事实就越少强迫地针对任何一个方向。显而易见，一个纯粹的主体性的决断在“依规律”自动运行的非领悟性事实的压力下将会被压得粉碎。【3】

科学只能用来预测我们必须要适应的事物。在这一意义上，科学是我们自我实现的手段；同时，也使我们成为由它们所发现的自然规律所统治的客体世界的重要部分：它们使我们成为超验的客体。

科学不能实现人的知识的任务，换言之，无法为人们的存在提供意义，根据胡塞尔和卢卡奇的看法，这源于科学不能假定总体性的立场这一事实。科学已经退变为技术，退变为一种偏重有限的计算，来控制有意义的真正人的行为的统治技术，因为它不是作为一种总体性，而只是作为由客观规律所统治的特定事实来接近人的实在。总体性的缺失同时意味着历史性的丧失。卢卡奇说：“这种表面看起来如此科学的方法，其非科学的本性在于它无法看清和说明历史之作为事实基础的特征。”【4】

胡塞尔以确定的口吻表达了同样的看法。

我们试图加以辨明的东西不是来自外部、来自于事实,似乎我们在其中得以进化的这种时间的生成仅仅是外在的、偶然的连续的同类之物。当然，我们试图做的是从内部来加以辨明。以这种方式，我们不但会拥有一笔精神性的遗产，而且我们会成为一种彻底的、唯一的历史一精神方式的存在，只有这样，我们才能具有真正属于我们自己的任务。我们才能获得它……只有通过一种对历史（我们的）的总体的统一性的批判性理解。【5】

科学所欠缺的东西正是这种关于历史总体性的批判性理解。

批判的下一个基本的共同点就是对总体的量化的批判。科学已经把量化的世界、我们所生活的世界——胡塞尔所谓的生活世界——还原为单纯量的关系。质的丧失，是与特定时刻意义的丧失联系在一起的。对现代科学而言，时间已经失去了质的特征：成为另外一种空间维度上的东西。 

胡塞尔

在胡塞尔与卢卡奇的科学批判立场之间还存在其他许多相同点。由于两部作品对科学的批判是同一的，所以，对这两种立场实际上很难加以区别。它们不仅批判了科学没有完成关于人性的知识及其方法论这一真正的任务，而且，两者又都因为这种失败而指责一种错误的态度，即错误的理性主义（false rationalism）。科学的危机也就是人的危机（在胡塞尔那里是欧洲人的危机，人成为纯正的目的论的屈服者；在卢卡奇那里是资本主义的危机——这两种观点意味着同样的情况：人的总体的物化），其根源在于自然主义的客观主义。

“危机”应当成为理性主义明显失败的标志。理性主义文化失败的原因无论如何不在于理性主义本身的本质而只在于它外表所呈现的东西，在于它与“自然主义”、“客观主义”纠缠不清。【6】

而且对于卢卡奇而言：

整个时代显著的特征是，在最具批判性的哲学家那里天真地、武断地显现出来这种情况，即将形式化的知识、数学的知识、理性的知识等同于普遍的知识和“我们的”知识。【7】

这种片面的、形式的客观主义和自然主义的理性主义的结果必然是非理性主义的：整体的非理性。这种从理性上加以认识的片面性体系，这种“建立在事实和可计算基础上的理性化原理”【8】，这种第一性和第二性的世界是从整个世界——一个作为无家可归的、暴露于非理性力量之下的陌生者所涉足的世界——的非理性中获得的。

这种理性主义的客观主义，与一种在根本上是非理性的世界观相联结着，它显露出现代科学总体的态度上的特征，并成为我们这个时代显著性的标志。然而，科学的失败仅仅是人类所面临的真正危机的信号，胡塞尔和卢卡奇试图探寻这一危机的原因，并为其找到实践的解决办法。为了做到这一点，两人追溯了欧洲哲学的历史；并揭示出早期现代思想的客观主义一定会终结于怀疑主义；他们认为德国古典哲学试图恢复先验主义哲学中主客体同一性的尝试只是走了通向成功道路的一半路程；然后，他们都指明这种解决办法一定会在有其自身逻辑结论的先验主义那里找到。

然而，达到这一目标的条件初看起来似乎是相当不同的。这种能够导致科学和人之存在重新发现的整体性观点，被胡塞尔看做哲学的真正未来，卢卡奇则视为无产阶级的真正的理论前景。在胡塞尔那里，真正的人之恢复，是个人的和纯粹理智的工程，而在卢卡奇则是阶级的实践的行动。精神的重新定向，借助于知识恢复总体性的立场，对于卢卡奇来说，似乎只是引起资本主义世界发生动摇和实践巨变的附属性的、部分性的因素。甚至能够说，卢卡奇下面的论述也体现了胡塞尔思想立场上的特征：

技术的专门化导致了所有总体性形象的毁灭。尽管如此，由于掌握总体性的需要——至少在认识上——不可能消失殆尽，所以，我们发现如此这般地建立在专门化基础上的、沉迷于同一的直接性的科学，因其已将世界弄成碎片并丧失总体形象而遭到批判。【9】

在描述和目标上，卢卡奇的马克思主义的激进的特征与现象学是一致的。然而，对于卢卡奇来说，胡塞尔的哲学方法只不过是他们批判和试图要超越的东西的一部分。对于卢卡奇而言，胡塞尔的解决方式只是一个伪方案，因为知识的进步只是社会关系方面的局部性的进步。观念史和历史唯物主义不能并且一定是不能加以调和的。在胡塞尔那里，正是精神本身，必须重新找到它原初的道路来消除虚假的客观性，这种道路在欧洲的历史上出现过，而在卢卡奇那里资产阶级生产方式的革命转变必须要重建人的精神。

将这两个概念简单地对立起来，无论如何是一种不幸的简单化做法。如果把胡塞尔的概念简化为观念史，把卢卡奇的概念归为历史唯物主义，那么，批判与它的目标的一致就是不可考量的。无疑，对于胡塞尔来说人类历史的决定因素是精神。然而，如果仅仅是各种不同的人的态度在具体的历史情境中决定着他们各自的行为，那么他的整个现象学就是毫无意义并且是内在矛盾的。所谓观念史的心理学的态度是胡塞尔早期作品批判的主要对象，甚至在《欧州科学危机和超验现象学》中，它仍然还被认为是客观主义科学的其他方面。

历史主义是在事实领域中，并通过将这一领域绝对化而不是中立化（因为它的特殊的意义是通过与历史思考相反的自然或者至少不影响它一般的决定），来确立它的立场，随之而来的东西就是与自然主义的心理主义紧密相关的并陷入类似的怀疑主义困难的相对主义……

这些早在1911年胡塞尔就在他著名的《哲学作为严格的科学》【10】当中指明了。观念史的立场，同自然主义一样，曾经是，并且一直是与胡塞尔格格不入的态度。

胡塞尔的“精神”与黑格尔的绝对精神是同一的吗？对现象学的黑格尔式理解在根本上不是荒谬的。既然胡塞尔从来就没有为他的先验现象学找到解决办法，那么，理论之门就一直为这种理解方式敞开着。胡塞尔所着力加以解决的东西，无论如何是全然不同的。黑格尔的绝对精神，其发展是人的历史的总体性，它将每一个具体的人化约为总体性的手段。黑格尔的哲学一直是关于人的异化的哲学。从另一方面来说，胡塞尔的精神是思想和行为的统一，其真正的发展不只是真实的人类的生成，而且是每一个单独的人的人格性的生成。就胡塞尔而言，先验现象学态度的实现就是“欧洲哲学精神的重生”【11】。它不仅仅是一种新的概念的态度，而且是一种新的实践态度：一种真正新的精神的生活方式。当然，他没有探讨这种新的生活物质方面的前提条件。然而，他的哲学并没有转而仅仅成为一种新的反思的态度。理论和实践的统一能够并且应当被实现，这与马克思主义完全一样，是胡塞尔现象学的内在成分。

既然一种普遍态度的第三种形式是可能的（与建立在自然态度基础上的宗教-神话态度和理论态度相反），或者说，在从理论态度向实践态度的转变过程中经由这两种旨趣的综合，以至于在封闭的统一性中和在悬置了所有实践形式下产生的理论（普遍的科学），被召唤（并且，以一种理论的洞察力本身，表达它的召唤）出来以一种新的方式服务于人类，服务于在具体的存在中首先和始终以自然而然的方式生存着的人类。这发生在一种新的实践形式中，这种新的实践形式对所有的生活和生活目标、所有的从人类生活中已产生出来的文化产物和制度是一种全面的批判；并且，它也成为对人类本身以及或显或隐地支配着人类的各种价值的一种批判。进而言之，它是一种实践，旨在通过普遍的科学理性，根据各种形式的真理标准，来提升人类，把人类从底层向上转变成一种在绝对的理论洞察力基础上的拥有绝对自我责任的新的人性。【12】

同样地，卢卡奇的立场严格地区别于狭隘的历史唯物主义。主客体同一的观点不只是思想上的转变，而且也是交往（association）和行为的早期形式的总体性转变。它在根本上不是一件毫无头脑的、准自动的，由自然规律（或者另一种情形：由武断的意志力）引发社会关系（在最终的意义上生产关系）巨变，促使这种真实立场的实现那样的事情。社会的巨变和正确立场的发现不只是不可分的，而且在最终的意义上是同一的过程。物化世界（或者说，资产阶级，资本主义生产方式的）的革命转变，相应地伴随着被赋予无产阶级（主客体同一的立场）的无产阶级阶级意识的发展。这一点，卢卡奇在1919年就已经提出来了，如下：

社会的发展是统一的过程。这意味着，一个特定阶段的发展在社会生活的任一领域中如果不对所有其他的领域产生影响，这种发展也就不能实现。正是通过社会发展中的这种同一和一致，才可能从一种或另外一种社会现象的立场来把握和获得对这种同一过程的理解。由此，一个人能够在与其他社会现象显然隔离的情况下谈论文化，因为在我们正确地掌握了一个时期文化的同时，我们也就随之掌握了这个时期整个发展的根源，就像我们以经济关系的分析开始时所做的那样。【13】

如果我们用这些专门术语来思考胡塞尔和卢卡奇对科学的批判，那么，胡塞尔仅仅聚焦于该过程的哲学方面并格外关注精神态度的变化这一事实，并不影响这两种理论的相似性。一方面，主客体同一的立场是真正的哲学的立场；另一方面，它同样是无产阶级的立场。但是，既然每种立场最终都被构想为哲学家的立场，那么，有什么东西会阻碍哲学的立场成为无产阶级的立场呢？

这样，这两种立场之间的真正区别就没有简化为观念史和历史唯物主义的区别。然而，即使我们跟随卢卡奇的论证，接受这样的假定，即历史时期（historical period）的本质可以依据它的文化而得以很好的理解，就如同根据它的生产方式而得以理解一样，因为每一个时代都构成为一个历史的整体，但是，还是能看到，是否在胡塞尔那里总体上缺乏对社会关系分析，缺乏从最广阔的可能方式来理解，这显示出他不能解释不同态度的结果，或者甚至他认为这种结果无须任何解释。在此，转向胡塞尔著作中直接谈论态度变化的事实原因的个别段落可能是非常有用的。譬如，在讨论古希腊原初理论态度的形成时，胡塞尔写道：

当然，理论的态度的突然出现，像历史地产生的一切事物一样，在具体的历史的发生情境中有其事实的动机。在这个方面，一个人必须要弄清楚，那时的惊奇是如何产生并且成为习惯的。

“我们不打算详细地探究这个问题”，他补充道。这样，对于胡塞尔来说，“历史发展”的“事实动机”是第二位的，【14】就像对于没有把人类历史客观主义地看做一个自然的事件，并且不试图掌握每一个历史细节的任何一种历史观来说那样。如果人类已经创造了自己的历史（假如不是由先验的力量决定的），那么，就不应当相信事实动机是态度变化的原因。依据卢卡奇的观点：

人类创造现实这种观念失去了或多或少的虚构的特征：我们人类——用维科的先见之言……已经创造了自己的历史，如果我们能把整体的现实看做历史（换言之，看做我们的历史，因为没有其他别的历史），我们事实上就已经把我们自已提升到只能把现实理解为我们的行为这个位置上来了。【15】

要不是人们想根据先验的原因客观主义地解释人类的历史，人们只需要弄清前后不同态度的内在关联就行了。情况果真如此的话，人类历史只要通过考察态度变化的结果，也就能够被掌握和理解了。狭隘的历史唯物主义将历史视为物质的行为方式的进化——首先是生产关系，然后是生产手段发展的结果（在两种情况中，都是先验主义）。这种情况也包括精神态度的结果。

在这一点上，两种理论之间存在着一个重要的区别。卢卡奇和胡塞尔都强调人类发展的意识因素；二人都分析了哲学概念的发展，同时，将其表达为欧洲历史的精神本质。二人都试图寻找实证科学统治中所深藏危机的解决办法，这种实证科学的统治体现为客观主义的、自然主义的和理性主义的一种坏的意义上的特征。胡塞尔将这个物化的时代称之为欧洲神学的错误转向。但是，这个时代对于卢卡奇来说也是一个错误的转向吗？甚至卢卡奇在抛弃一种具有道德命令的乌托邦观点时，也把一种否定的价值归于物化。

无论什么时候，主体拒绝仅仅接受经验上给定的存在，都采取了“应当”形式，这意味着直接给定的经验现实要由哲学加以确认和神圣化：它是在哲学上获得不朽的。【16】

就卢卡奇而言，问题只是物化对于非物化的、非异化的主客体同一的状态来说是否是一个必要的前提条件，或者物化状态是否仅仅是一个人类可以避免的欧洲历史阶段。同时，对于卢卡奇来说，总体的立场只要通过消除这个碎片的世界就能够达到，而胡塞尔似乎把自然主义态度的时期视做一个偶然的、中间的阶段。

虽然胡塞尔和卢卡奇都依据物化描绘了从笛卡儿到德国古典唯心主义的欧洲历史过程，胡塞尔把全部的错误的发展归结为单一的精神的步骤，即笛卡儿的这一步。这里，两者的区别是显而易见的。卢卡奇集中在现代社会科学上。卢卡奇批判现代科学，通常是指经济、法律等；在卢卡奇的分析中，自然科学没有扮演特殊的角色，虽然他的批判同样适用于它们。胡塞尔同样也鄙视每一门科学的客观主义的、自然主义的态度。对于胡塞尔来说，无论如何，这种态度不是自然科学方法必然的结果，胡塞尔认为，这种结果是人类最有价值的成就之一。成问题的只是对这种方法意义的错误理解。社会科学对这种方法的应用是一个典型的偏离的例子。如果自然科学错误地理解了这个自然的世界，那么，构建一个与自然科学构造出来的自然世界相似的精神世界的努力就会付诸实施。他们将自然世界视为客观的自然，错误地将技术的方法与一种客观的描述同一起来。这种错误的态度早在伽利略那里就显露出来了。

伽利略，物理学或者物理自然的发现者，既是一个发现的，同时也是一个遮蔽的天才。【17】

进而言之：

我当然是非常严肃地把伽利略置于，并且还要一直地把他置于近代最伟大发现者的首席。我自然相当严肃地敬佩古典和后古典物理学的伟大发现者及其他们的成就，这些发现和成就远不只是机械方面的，从更高的意义来看事实上也是令人惊异的。这种成就完全没有因为上述从技术角度的分析和依原则进行的批判而被贬低，这表现出这些理论所具有的真正的意义——在起源方面的真正的意义——对于那些物理学家们，包括那些伟大的和最伟大的物理学家们，依然是并且不得不一直是深藏不露。【18】

这个“不得不一直深藏不露”指的不是历史的限制——卢卡奇的理论所说明的那种情形，而是指既彻底地献身于这些方法同时又能保持一种批判的距离的那种不可能性。

但是，数学家，自然科学家，充其量一个高超的科学方法专家——他把发现归为唯一的目的——正常来说根本不进行这样的考虑。在他探索和发现的实际领域中，他根本不知道他必须澄清的一切本身也需要澄清，而这正是出于对于哲学和科学具有决定意义的旨趣，比如出于对世界本身、自然本身的真正知识的旨趣。而这恰是作为传统被给予科学，而科学已经遗失的东西，科学已成为技术，至于这种旨趣，则在科学的最初的建构中发挥着一种决定性的作用。导致科学家们进行这种思考的每一种尝试，如果是来自非数学的、非科学的学者圈子，都被拒斥为“形而上学”。【19】

自然科学这类事物的产生并没有使自然主义的客观主义的出现成为必要。然而，自然科学的成功却使现代欧洲人变得盲目：“世界就其本身必须是理性的世界，从理性的新的意义来看，它得自于数学，或数学化的自然；相应地，哲学，关于世界的普遍的科学，必须建成为一个统一的理性的理论，即按几何学原则建立的。”【20】当然，“如果科学的理性的世界是一个自存着的物体的世界——在给定的历史情境中这一点是理所当然的——那么世界本身在前所未知的意义上一定是一个异常的分裂的世界，分裂成自然本身和不同于自然本身的存在类型：以心理的方式存在的东西”【21】。

这样，我们就拥有了精确科学的世界观，这种坏的理性的和客观主义的世界观：这种丧失了作为总体性的世界的立场。卢卡奇也同意对当代思想发展的这种描述。这种几何学式的理性的理论的世界只不过是资本主义“第二”自然的世界，其本质是将日益增长的对自然的统治与总体性的丧失联系在一起。世界分裂成如此这般的自然与单一的个人的心理的自然（理解为“第二”自然）与卢卡奇所描述的资本主义物化的世界是相一致的。这里:

人的自己的行为和自己的劳动，成为某种客观地独立于他的东西，成为由外在于人的自动的力量所控制的东西。在客观方面，一个客体和事物间关系的世界形成了（商品及其在市场上的运动构成的世界）。支配这些物体的规律的确被人们逐渐发现出来，然而，即使如此，这些规律作为自我支配的可见力量以主体的姿态矗立于人的面前……在主观方面……在经济已经被充分地发展起来的地方——人的行为与其本身越来越疏远；它变成了一种商品，屈从于社会自然规律的非人的客观性，以独立于人的方式自我运行，就像任何一个商品物件那样。【22】

对卢卡奇而言，不能反省科学方法的真正意义，是总体性的其他方面的生产关系的必然结果，包括方法的统治。物化，直到它在实践中被克服，才能进一步在哲学上被超越。卢卡奇与胡塞尔一定是接近的，胡塞尔认为笛卡儿：

完成了成为命运的一些观念的最初建构，经由观念自身的历史影响（似乎跟从了一种隐藏的历史目的论），通过揭示它隐藏的荒谬性来破除了这种极端的理性主义。恰恰是这些被假定以理性主义为根基作为永恒法则的观念，在内部蕴涵着深层的潜在的意义，这种理性主义，一旦被人们带到表面，就会被彻底地连根除掉。【23】

资产阶级思想不能克服其自身。总体性的视野只有通过无产阶级才能达到。

胡塞尔仅仅解释了与笛卡儿有关所发生的事情。

对于笛卡儿来说，《形而上学的沉思》以自命不凡的形式将自身凸显出来，用绝对自我替代心理自我、用逻辑的内在替代心理的内在，用逻辑自我的自我感知替代心理的、内在的或自我感知的确证；直到现在，它还存在着连续的历史效应。【24】

笛卡尔

一旦这种心理上的误解在欧洲思想中扎下根来，那么，主体的总体对象化（objectification）就必然会达到主客体的同一。而这种误解能否避免，对这一问题胡塞尔则没有给以回答。

胡塞尔相信先验现象学只有从现代精确科学和理性哲学已经屈服于理性主义态度的冷漠观察者的先在视角来看才是可能的。在卢卡奇这里，主客体同一的立场根本不是毫不相关的观察者。相反，卢卡奇强调，只有受物化的社会条件最深远的影响并且其命运明确地取决于战胜资产阶级态度这样的阶级，才能通过实践的和理论的行动克服物化。

先预期一下我们分析的结果：卢卡奇和胡塞尔的真正差异在于解决错误意识（false consciousness）问题的方法。对于卢卡奇来说，他的整体的视野是无产阶级的立场；而对于胡塞尔来说则是纯粹哲学家的视野。在这里这种差别已经被描述为微不足道的，因为无产阶级的立场也可以在一种哲学中理论地加以构成，所以胡塞尔没有讨论哲学家立场的社会相关性问题。知识的传播，对于胡塞尔而言，无论如何是一种政治的斗争、权力的问题：

显然这一点不仅仅导致民族国家的普遍的称心如意的生活的一种同质性的转变，而且还可能导致巨大的内部裂隙的出现，致使这种生活与整体民族文化都必然要遭到震荡。那些对传统心满意足的保守力量和哲学家们彼此将会发生争斗，并且这种斗争一定会在政治权力的领域中发生。【25】

与卢卡奇不同，胡塞尔没有具体说明这种哲学家圈子的社会构成。

从这种探讨来看，我们时代最重要的问题似乎是我们是否需要一个总的转向，来克服这个时代的危机，这样一个转向——无论是总体的抑或是局部的——是否必须代表一个社会具体地划定的社会组织（或者独立于这样的特殊性是否是可以达到的）的立场。

让我们回到胡塞尔关于从自然态度发展到先验现象学的观念上来：

前科学的文化，还没有被科学所触及的文化，一直是以人的任务和成就为限度。人所生活于其中的无限的开放视域没有被遮蔽；他的目的、他的行为、他的贸易和交通，他的人性的，社会的，国家的和神话的动机——所有这一切都运行于他有限地启开的周围世界的范围内。这里没有无限的任务，没有不切实际的获取。【26】

现在，自然的生活表现出一种平和地直接地指向世界的生活特征，这个世界总是在某种特定的意义上自觉地展现为一种普遍的视域，无论如何，没有如此这般被主题化。【27】

这种自然态度，这种与社会文化世界的统一，是人的存在的通常的模式。

所有其他的态度，作为自然态度的重新定向，反过来都相应地与这种自然态度相关。【28】

一方面它们已经从起始的、原初的态度中历史地产生出来；另一方面，它们甚至在历史地决定的其他世代业已锻造出更高的不同的态度之后依然还扎根于这种原初的态度当中。

进行重新定向的个人，作为普遍的生活共同体（它们的民族）中的人，继续保有他们自然的兴趣，每一个人都有他个人的兴趣；如果不通过重新定向，他们就会失去这些兴趣；这意味着每一个人都不再是他们生下来就已经成为的样子。在任何情况中，重新定向都只是一件暂时性的事情。【29】

这种原初的态度在与社会文化环境的关联中是实践性的。有两种不同的通向普遍性的可能取向：实践的和理论的。胡塞尔将这种较高水平的实践态度称为宗教和神学的态度，并坚持它的这样一种特征：“作为总体性的世界成为主题性的，但是是以实践的方式。”

但是，所有这种反思性的知识都意味着按照人的目的服务于人，以便人能够按照最幸福的可能方式安排自己的世俗生活，保护自身免于疾病，免于任何种类的不幸命运，免于灾难和死亡。【30】

但是，除了这种较高水平的实践态度以外，还存在着另一种选择一般的自然态度的本质可能性，即理论的态度。【31】

人被一种与实践兴趣相分离的世界观和世界知识的激烈情感紧紧地羁束住，并且在认识行为的封闭的范围内，时时献身于它，为之努力，除了纯粹的理论以外，什么他都没得到。换言之，人成为一个非参与性的沉思者、世界的观察者；他成为了一个哲学家……【32】

（这是）人的批判态度的独特的普遍性，他决心不再毫无怀疑地接受前-给定的意见或传统，以便能在整个的传统意义前一给定的普遍东西方面，查问出本身是真实的东西，即观念性。但这不仅仅是一种崭新的认识态度。由于要求所有的经验事物都服从于观念的标准（比如，那些无前提的真理），因而，不久就导致了一种人之生存的整个实践（比如文化的整个实践）远未达到的转变：从此以后，一定不能从日常生活幼稚的经验和传统那里而要从客观的真理当中获取标准。【33】

正如已经指明的，这一目的论由于把技术、单纯的技艺视为真理而已经走上了迷途。

这样，对于科学的两种批判除了重新发现真理外就不再有其他的目标。两者都坚持认为，我们的历史的意义只有从整体的视角才能把握到。作为异化的东西极力使自己适应世界的人类，屈从了自己的人的本质，没有实现其目的论。按照卢卡奇的见解，这种目的论最终的目的在于要造就从客观的真理当中吸取标准的人类，比如，依据绝对的理论洞察力而具有绝对的自我责任。这是客观知识的问题。卢卡奇说：“无产阶级是历史上能够（客观地）拥有充分的社会意识的第一个主体。”【34】“无产阶级必然是为了社会现实而生，而成为完全自觉的。”【35】卢卡奇和胡塞尔两人都主张总体转向的必要性，问题的性质在于掌握总体性。总体性的知识是自我认识。

这样一种激进的转向意味着要消除哲学和科学的二重性。卢卡奇指出：

只有通过克服这种——理论上的——哲学与科学、方法论与事实知识之间的二重性，才能找到消除思想和存在之间二重性的道路。【36】

胡塞尔指出：

一种普遍的哲学及其方法的明确的理想，构成了哲学的开端；也可以这么说，这是现代哲学及其各条发展路线首先建构的东西。然而，这种理想事实上并没有建立起来，反而遭到了内部的瓦解。【37】

与此相伴随，对使世界具有意义的绝对理性的信仰，对历史的意义、人的意义的信仰，对人的自由的信仰，换言之，为个人的和普遍的人的存在而拯救理性意义的能力衰落了。【38】

两个思想家都试图寻找特定的阿基米德点，从这一点出发，人类知识和生活的分裂能够得到矫正，一种人类存在统一的目的论、一种以自我决定为标志的目的论能够建立起来。对碎片化和错误的客观主义的批判表明，人们从外在的决定中解放出来。对科学的激烈批判归因于人们对科学和科学客观性、对自由承诺的失败所引起的幻想的破灭。资产阶级时代凭借一种新的可能更加凄惨的“事实的”客观性，无面具的、残酷的、无怜悯心的“事实”的奴役取代了由上帝维持的传统。人类变得形单影只了，无力控制这个无上帝的世界。精确科学承诺保障生存、视理解而定并适应所发现的事实和规律。然而，由人性的力量所统治的世界（尽管是未知的）更有利于这一点。对科学的激进的批判，包括现象学和马克思主义，都试图揭露这种作为错误意识的世界观。

对这种世界观的否定必然会导致总体的观点吗？它是对我们命运的总体的揭示还是支配我们命运的总体的力量？人类要么是主人要么是奴隶的这种假定被证明是合理的吗？要回答这些问题，我们必须提出另外一个问题：把历史的实在把握成总体如何在根本上是可能的？那意味着什么？总体的立场不能单独地栖居于客体的总体性中，除非也假设主体的总体性。否则，客观主义的世界观就一直未被触动。总体性从一开始就是主体和客体的统一。对卢卡奇和胡塞尔来说，这是人的历史的统一的过程。人是知识的主体，也是知识的客体，因为人已经创造了他所了解的客观世界，包括自然界。从这一点断定人独自创造自己的历史，这种观点将被局限于黑格尔的立场上。人依旧是一个抽象的概念，很容易被绝对精神所取代。对于有血有肉的个人来说，只有作为他自身力量的现实的知识才是有意义的。这种力量的先决条件是个人参与对现实的创造。这就是把总体的立场排除在外的东西。两个哲学家都认识到了这一点。这个问题占据了胡塞尔的一生。他既没有接受黑格尔的解决方案，在这个方案中个人被牺牲掉了，也没有接受唯我论的、最终是相对主义的方案。他试图揭示先验自我的交互主体性能满足整体性概念的要求。

另一方面，卢卡奇仅仅是摒弃了这种个人化的立场。

个人从来不能成为所有事物的尺度。因为当个人面对客观现实的时候，他被迫面临着一系列复杂的、现成的、无法选择的客体，只允许他作出承认或拒绝的主体反应。【39】

对于个人来说，物化以及由此而来的绝对论是不可消除的。【40】

卢卡奇发现，在作为阶级的无产阶级那里主体能够掌握总体性：

只有阶级才能够以实践的革命的方式与现实的总体性关联起来。（“种”不能做到这一点，因为它只不过是以沉思的精神被虚构和模式化的个人而已。)【41】

对以沉思的精神加以虚构和模式化的个人的这种描画只适用于“种”而不适合于阶级吗？卢卡奇的回答是明确的。与人类不能实现真正的历史的统一相比较而言，无产阶级将被迫这样做。无产阶级的个人是历史上能够与阶级无条件同一的第一个个人类型，尽管与总体的人类并非是同一的。既然无产阶级的自我认识必然伴有所有社会和历史的自我意识，那么，拥有阶级意识的无产阶级，作为他所在的阶级的代表，就成为历史的真正主体。卢卡奇最后也主张，等到具有阶级意识的无产阶级不再以阶级来明确表达社会之际，个人才能被总体地吸收进种类之中。

总体的屈从抑或总体的控制对自然主义客观主义的批判，对无情的事实世界（总体的官僚主义化的科学主义）的批判被证明是合理的：人不再屈从于固执的、客观事实的统治。客观主义科学的、坏理性的和非理性主义哲学的世界观必须被超越，但这并不来自于总体性的立场。因为，这将意味着不仅是主客体的同一而且意味着主体的同一，就像以客体来理解自身一样：个人与族类的同一那样的同一标示着总体的压抑——彻底消除是不可能的——对于个人的压抑。

哲学所具有的能够压制自身个性以及任何其他个性的信念，是一种新的错误意识，它导致了与错误的客观主义所引起的残酷和非人性一样的结果。对客观主义错误意识的真实的实践的揭露，一定也显示出，主体从来不可能彻底地成为客体，人的关系和人的意识的物化只不过是一种倾向罢了，虽然物化在资本主义时代还是统治性的，但是从来不能成功地消除反物化的倾向。

在《现象学与资本主义社会》【42】这篇论文中，我试图勾画现象学重新定位的可能性，因为资产阶级个人的客观主义所造成的彻底的孤立状态，是异常明显的。个人从来没有停止是一种社会的存在。这种新定向不必是并且不可能是一种总体性的转向。总体的转向，用整体主义取代客观主义，会导致对个人的重新压抑，这不能解决人类的危机。危机只能通过发展个人的社会特征来克服。

因为“就个人来说，物化以及由此而来的决定论是不可消除的”【43】这种看法是错误的。《历史和阶级意识》建立在客观主义是正确的这个假设基础上。由于这个假设，卢卡奇能够从一种总的重新定向的立场来展开他的批判。胡塞尔的模棱两可，无论如何为一种不同的解决方式留下了空间。在这里，总体性的立场就是哲学家的立场，其转向只是暂时的。

只有采取在间断的但是内在统一的时间点上坚守同一态度的一种无条件的意志决心这样一种形式，总体性的立场才能对人的总体的持续的生活产生习惯上持久的有效性，而且，通过这种有意连接断裂的持续性，使这种新的旨趣长期保持为有效的和作为不断展开的工程，并且借助相应的文化结构把它们变成现实。【44】

哲学代表了总体性的立场，或者，如哈贝马斯所说的，代表了人类解放的旨趣。如果哲学像在实证主义决定论的情形中那样将自己的立场贬低于科学的立场之下，那它的确放弃了自己真正的使命。不仅当哲学代表孤立的个人、私人、资产阶级之际，而且在哲学代表另一种类型的个人，比如无产阶级时，这仍然适用。《历史和阶级意识》的精英主义揭示了布尔什维主义的错误意识，即相信一个有自我意识的精英能够和应当代表阶级，并且通过它代表全人类。

哈贝马斯

从每一种特性（particularity）中的解放只能以一般性的恐怖而告终。一种特殊的特性立场意味着同样的事情。如果有一种解决方案的话，它仅在于最不相同的个人之间的相互承认。总体的立场既不能，也不应当被实现。它不属于一个阶级或者一个特殊的被压迫的个人而是全人类。就人类的统一成为一种价值，达到不同的个人寻求相互承认而不是毁灭这样一种程度结果来说，总体性的立场，哲学，就不应当变成现实。如果人类的统一是一种根本的价值，那只在一种规范的而不是在构成的意义上是这样。从这一点看，对于科学我们需要遵从什么？

如果总体的观点只是对于批判的分界点，而不是可达到的、可欲求的现实，那么，我们需要拒斥的仅仅是科学的普遍化，而不是科学本身。哈贝马斯正确地但不是以逻辑的方式写道：

不考虑认识者的旨趣，毫无顾忌地运用其方法，这是科学引以为荣的东西。由于科学在方法论意义上不知道做什么，比如非问题框架内的方法的进步，所以，科学更加坚信他们自身的规则。错误的意识具有一种支持的功能。【45】

哈贝马斯在这里不是从逻辑上来讨论的，因为科学意识只是在一种意义上是错误的，即它——不可避免地——要使自己的世界观普遍化。然而，我们不能把与科学意识相关联的技术旨趣（以及解释科学的实践旨趣，其总是与具体的人类相关联）贬低至解放的旨趣之下。这种做法意味着我们刚刚已经拒斥了的极权主义的世界秩序，“客观科学”的意识，就其本来的意义而言不是错误的。“客观科学”代表了我们现实的一部分：不可能克服所有的客观性。此外，科学并不具有创造意义的功能。无论如何，生活的意义不是从知识中起步的。从知识中而来的意义，对于我们来说是超验的。

(David J.Parent英译，王晓东中译）

参考文献：

【1】胡塞尔：The Crisis of European Science and Transcendental Phenomenology，《欧洲科学危机和超验现象学》，trs.David Carr(Evanston，Ⅲ.：Northwestern University Press，1970），pp.5-6。

【2】胡塞尔：The Crisis of European Science and Transcenderal Phenomenology，《欧洲科学危机和超验现象学》，trs.David Carr(Evanston，Ⅲ，：Northwestern University Press，1970），pp.6-7。

【3】卢卡奇：History and Class Consciousness，《历史和阶级意识》，trs.Rodney Livingstone (London;Merlin Press.1971),p.23。

【4】卢卡奇：History and Class Consciousness,《历史和阶级意识》，trs. Rodney Livingstone(Londan: Merlin Press,1971)，p.6。

【5】胡塞尔：The Crisis of European Science and Transcendental Phenomenology,《欧洲科学危机和超验现象学》，trs.David Car(Evanston,Ⅲ.：Northwestern University Press，1970)，p.71。

【6】胡塞尔：The Crisis of European Science and Transcendental Phenomenology，《欧洲科学危机和超验现象学》，trs.David Carr(Evanston，Ⅲ.：Northwestern University Press，1970），p.299。

【7】卢卡奇：History and Class Consciousness，《历史和阶级意识》，trs. Rodney Livingstone(London:Merlin Press,1971).p.112。

【8】卢卡奇：History and Class Consciousness,《历史和阶级意识》，trs. Rodney Livingstone(London:Merlin Press，1971).p.88。

【9】卢卡奇：History and Class Consciousness,《历史和阶级意识》，trs.Rodney Livingstone (London:Merlin Press,1971).pp.103 -104。

【10】胡塞尔：Philsophie als strenge Wissenschaft，《哲学作为严格的科学》，Logos(Tubingen)，1（1910-1911),p.323。

【11】胡塞尔：The Crisis of EuropeanScience and Transcendental Phenomenology,《欧洲科学危机和超验现象学》，trs.David Carr(Evanston，Ⅲ.：Northwestern University Press，1970)，p.299。

【12】胡塞尔：The Crisis of European Science and Transcendental Phenomenology，《欧洲科学危机和超验现象学》，trs. David Carr(Evanston，Ⅲ.：Northwestern University Press，1970)，p.283。

【13】卢卡奇：The Old Culture and the New Culture，《古老的文化与新的文化》，in Towards a New, Marxism,eds. Bart Grahl and Paul Piccone (St Louis,1973)，p.21。

【14】胡塞尔：The Crisis of European Science and Transcendental Phenomenology，《欧洲科学危机和超验现象学》，trs.David Carr(Evanston，Ⅲ.：Northwestern University Press，1970)，p.285。

【15】卢卡奇：History and Class Consciousness,《历史和阶级意识》,trs. Rodney Livingstone(London:Merlin Press,1971).p.145。

【16】卢卡奇：History and Class Consciousness，《历史和阶级意识》，trs.Rodney Livingstone (London:Merlin Press,1971).p. 160。

【17】胡塞尔：The Crisis of European Science and Transcendental Phenomenology，《欧洲科学危机和超验现象学》，trs.David Carr(Evanston，Ⅲ.：Northwestern University Press，1970)，p.52。

【18】胡塞尔：The Crisis of European Science and Transcendental Phenomenology，《欧洲科学危机和超验现象学》，trs.David Car(Evanston，Ⅲ.：Northwestern University Press，1970)，p.53。

【19】胡塞尔：The Crisis of European Science and Transcendental Phenomenology，《欧洲科学危机和超验现象学》，trs.David Carr(Evanston，Ⅲ.：Northwester University Press，1970)，pp.56-57。

【20】胡塞尔：The Crisis of European Science and Transcendental Phenomenology，《欧洲科学危机和超验现象学》，trs.David Carr(Evanston，Ⅲ.：Northwestern University Press，1970），p.61。

【21】胡塞尔：The Crisis of European Science and Transcendental Phenomenology，《欧洲科学危机和超验现象学》，trs.David Car(Evanston，Ⅲ.：Northwestern University Press，1970)，p.61。

【22】卢卡奇：History and Class Consciousness，《历史和阶级意识》，trs.Rodney Livingstone(London:Merlin Press，1971).p.87。

【23】胡塞尔：The Crisis of European Science and Transcendental Phenomenology，《欧洲科学危机和超验现象学》，trs.David Carr(Evanston，Ⅲ.：Northwestern University Press，1970），p.74。

【24】胡塞尔：The Crisis of European Science and Transcendental Phenomenology，《欧洲科学危机和超验现象学》，trs.David Carr(Evanston，Ⅲ.：Northwestern University Press，1970)，p.81。

【25】胡塞尔：The Crisis of European Science and Transcendental Phenomenology，《欧洲科学危机和超验现象学》，trs.David Carr(Evanston，Ⅲ.：Northwestern University Press，1970），p.288。

【26】胡塞尔：The Crisis of European Science and Transcendental Phenomenology，《欧洲科学危机和超验现象学》，trs.David Carr(Evanston,Ⅲ.：Northwestern University Press，1970)，p.279。

【27】胡塞尔：The Crisis of European Science and Transcendental Phenomenology，《欧洲科学危机和超验现象学》，trs.David Carr(Evanston，Ⅲ.：Northwestern University Press，1970），p.281。

【28】胡塞尔：The Crisis of European Science and Transcendental Phenomenology，《欧洲科学危机和超验现象学》，trs.David Carr( Evanston,Ⅲ.：Northwestern University Press，1970)，p.281。

【29】胡塞尔：The Crisis of European Science and Transcendental Phenomenology，《欧洲科学危机和超验现象学》，trs.David Carr(Evanston，Ⅲ.：Northwestern University Press，1970)，p.281。

【30】胡塞尔：The Crisis of European Science and Transcendental Phenomenology，《欧洲科学危机和超验现象学》，trs.David Carr(Evanston，Ⅲ.：Northwestern University Press，1970)，pp.283,294。

【31】胡塞尔：The Crisis of European Science and Transcendental Phenomenology，《欧洲科学危机和超验现象学》，trs.David Carr(Evanston，Ⅲ.：Northwestern University Press，1970)，p.282。

【32】胡塞尔：The Crisis of European Science and Transcendental Phenomenology，《欧洲科学危机和超验现象学》，trs.David Carr(Evanston，Ⅲ.：Northwestern University Press，1970），p.285。

【33】胡塞尔：The Crisis of European Science and Transcendental Phenomenology，《欧洲科学危机和超验现象学》，trs.David Carr(Evanston，Ⅲ.：Northwestern University Press，1970），Pp.286-287。

【34】卢卡奇：History and Class Consciousness,《历史和阶级意识》，trs. Rodney Livingstone(London:Merlin Press,1971),p.199。

【35】卢卡奇：History and Class Consciousness,《历史和阶级意识》，trs. Rodney Livingstone(London:Merlin Press，1971)，p.19。

【36】卢卡奇：History and Class Consciousness,《历史和阶级意识》，trs.Rodney Livingstone(London:Merlin Press,1971)，p.203。

【37】胡塞尔：The Crisis of European Science and Transcendental Phenomenology，《欧洲科学危机和超验现象学》，trs. David Carr(Evanston，Ⅲ.：Northwestern University Press，1970)，p.12。

【38】胡塞尔：The Crisis of European Science and Transcendental Phenomenology，《欧洲科学危机和超验现象学》，trs.David Carr(Evanston，Ⅲ.：Northwestern University Press，1970)，p.13。

【39】卢卡奇：History and Class Consciousness，《历史和阶级意识》，trs.Rodney Livingstone(London:Merlin Press,1971)，p.193。

【40】卢卡奇：History and Class Consciousness，《历史和阶级意识》，trs.Rodney Livingstone(London:Merlin Press,1971),p.193。

【41】卢卡奇：History and Class Consciousness，《历史和阶级意识》，trs. Rodney Livingstone(London:Merlin Press，1971)，p.193。

【42】参见Phanomenologie und Marxismus,《现象学与马克思主义》，社会哲学第3卷，eds., B. Waldenfels. Brockman and A. pazanin (Frankfurt: Suhrkarnp verlag,1978)，pp.115-143。

【43】卢卡奇：History and Class Consciousness，《历史和阶级意识》，trs. Rodney Livingstone(London:Merlin Press，1971)，p.87。

【44】胡塞尔：The Crisis of European Science and Transcendental Phenomenology，《欧洲科学危机和超验现象学》，trs.David Carr(Evanston，Ⅲ.：Northwestern University Press，1970)，p.74。

【45】尤尔根·哈贝马斯：Technik und Wissenschaft als‘Ideologie’，《作为“意识形态”的技术与科学》（Frankfurt:Suhrkamp Verlag，1968），p.165。