南京大学马克思主义社会理论研究中心
教育部人文社会科学重点研究基地

阿甘本:裸体

裸体


[意]阿甘本

lightwhite 译


1.
2005年8月8日,瓦妮莎·比克罗夫特(Vanessa Beecroft)策划的一场表演在柏林的新国家艺术馆举行了。一百个裸体的女人(事实上,她们都都穿着一层透明的袜裤)一动不动、面无表情地站在观众的凝视面前。观众在排着长队等待后,涌进了艺术馆底层那宽广的空间;可他们却用既羞怯又好奇的目光斜着打量那些毕竟是供人观看的身体。绕了几圈后,他们像在做侦察一样,又开始尴尬地远离那些几乎是以敌军阵势排列的裸体。那些不仅观察女人,同时也观察参观者的人们得到的第一个印象便是:这是一个虚无之地(nonplace)。某种本可以发生并且应该发生的事情并没有发生。

衣冠楚楚的人观看赤裸的身体:这个场景不可抗拒地唤起了权力的施虐-受虐仪式。在帕索里尼(Pasolini)《萨洛》[Salo](它或多或少忠实地复制了萨德[Sade]《索多玛的一百二十天》[One Hundred and Twenty Days of Sodom])的开头,四个党卫军军官准备把自己封闭在他们的别墅里。当他们还衣冠整整的时候,他们就开始聚精会神地检查那些被迫裸体的受害者,好对其优劣评头论足。同样地,在阿布格莱布监狱,穿着衣服的美军大兵也站在一堆饱受折磨的囚犯的裸体面前。但类似的事情并没有在新国家艺术馆发生:某种意义上,这种关系被颠倒了,因为再也没有什么比模特们(尤其是最年轻的女子)投向毫无防备的观众的无趣而粗鲁的目光更加不忠的了。不:被认为本应该发生但没有发生的事情无论如何都绝不是一种施虐-受虐的仪式,绝不是一种甚至更加不可能的淫乱之先兆。

似乎每个人都在期待,似乎他们都置身于末日审判的图景。但更切近的观察却表明,甚至在这里,角色已被颠倒了:穿着袜裤的女孩是难以平息的、严厉的天使,肖像画传统总把他们表现为披着长长的袍子。而另一方面,在柏林的晚冬裹得严严实实、举步踟蹰的观众就像是等待审判的罪人,即便在最不虔诚的神学传统里,他们也被描述为赤身裸体的。

所以,没有发生的事情既不是施虐也不是淫乱。它只是裸体。恰恰在这个宽敞而灯火通明的空间里,一百个不同年龄、种族和体型的女性身体被展示着,任我们的目光无所顾忌地仔细查看,唯独没有裸体的踪迹。那个未被生产出来的事件(或者,那个虽然到场却没有发生的事件——假定裸体是艺术家的意图)就明确地质问着人类身体的裸露。


2.
在我们的文化中,裸体是和一种神学标签密不可分的。每个人都熟悉创世纪的故事,根据这个故事,亚当和夏娃在原罪后第一次认识到他们是裸体的:“他们二人的眼睛就亮了,才知道自己是赤身裸体”(创世纪3:7)。按神学家的说法,这并不是作为原罪的结果而出现的,虽然原罪已经消除了他们以往单纯的无知。尽管在堕落之前,亚当和夏娃并没有覆盖着任何人类的衣服,但他们不是赤裸的;他们被恩典的衣服所覆盖,这恩典就如荣耀之衣一般附着在他们身上(这种解释的犹太教版本可以在《光明篇》[Zohar]中找到,称之为“光明之衣”)。在犯下原罪后,两人就被剥光了这件超自然的衣服。为此,他们第一次被迫用无花果叶子为自己制作衣服(“他们便拿无花果的叶子为自己编作裙子”[创世纪3:7])。不久,当他们被驱逐出伊甸园的时候,他们穿上了上帝为他们准备的兽皮衣服。这一切意味着,我们的祖先在伊甸园里只有两个时刻是裸体的:首先,是在他们认识到自己是裸体的和为自己编织裙子之间的可能极其短暂的片刻;其次,是他们脱下无花果叶子而穿上新的兽皮衣服的时刻。甚至在这两个短暂的时刻里,裸体只是否定性地存在的,也就是说:裸体只是作为恩典之衣的缺失,作为有福者将在宇宙中接受的华丽的荣耀之衣的先兆而存在的。或许,只有当地狱中被诅咒者的身体遭受神性正义的永恒折磨的时候,完全的裸体才会存在。在这个意义上,可以说,基督教中不存在裸体的神学,只有一种衣服的神学。

 

3.
这便是为什么,埃里克·彼德森(Erik Peterson),极少数对裸体问题进行过反思的现代神学家之一,把他的文章题名为《衣服的神学》(Theologie des Kleides)。神学传统的根本问题在几页中得到了集中的总结。首先,裸体和罪之间存在着直接的关联:

裸体只有在(原)罪之后才会出现。虽然在堕落之前有一种衣服的缺席(Unbekleidetheit),但这还不是裸体(Nacktheit)。裸体是以衣服的缺席为前提的,但两者还不能等同。对裸体的体验是和圣经所谓的“眼睛亮了”的精神活动相关的。裸体是人有所意识的东西,而衣服的缺席是未被意识到的东西。所以,只有在(原)罪之后,当人的存在发生了改变时,裸体才会被注意到。这种由堕落造成的改变,必须完全地影响到亚当和夏娃的本质。换言之,必须有一种形而上学的转变来影响人的存在模式,而不仅仅是一种道德的改变而已。[1]

然而,这种“形而上学的转变”只存在于裸露,存在于荣耀之衣的缺失当中:

人类本质的扭曲经由(原)罪而导致了身体的发现,引发了对裸体的感知。在堕落之前,人以这样的方式存在于上帝之中:即便衣服缺席了,他的身体还没有“赤裸”。人类身体的“非赤裸”状态——尽管它在表面上缺少衣服——是由这个事实解释的:超自然的荣光像衣服一样包裹着人类。人不仅仅在神性荣耀的光辉当中发现自我:他也在上帝的荣耀中得到了衣服。因为罪,人失去了上帝的荣耀,故而,他那根本上无荣耀的身体如今就一目了然了:纯粹的肉体存在的赤裸,以纯粹功用性终结的裸露,一个丝毫不崇高的身体,因为存在于神性荣耀当中的最终尊严如今丧失了。[2]

彼德森试图用确切的观念来清楚地表明堕落、裸体和衣服缺失之间的这种根本关系,这一关系似乎让罪成为了一种脱衣和裸露(Entblossung)的纯粹行动:“最初人类身体的‘裸露’必然要先于他们对自身裸体的意识。对人类身体的这种‘发现’,对出现‘赤裸的肉体存在’的这种允许,对身体及其一切性征的这种无情剥光,如今随着被罪‘檫亮’的眼睛而清晰可见了;只有当我们假定,在堕落之前被‘覆盖’的东西如今被‘发现’了,之前被掩蔽和装饰着的东西如今被揭开并展露的时候,这些才能得到理解。”[3]


4.
在这点上,通过把罪的可能性定位在裸体和衣服的关系当中,神学机制的意义开始形成。至少初看上去,彼德森的文本似乎承担了某些必然的矛盾。源自于罪的“形而上学的转变”实际上只是掩盖了最初人类“赤裸的肉体存在”的恩典之衣的缺失而已。论理上,这就意味着罪(或者罪的可能性)已经隐含在这个被剥夺了恩典的、“赤裸的肉体存在”之中。它意味着,衣服的缺失如今使这个“赤裸的肉体存在”在其生物的“纯粹功用性”,“以及一切性征”当中作为一个“丝毫不崇高的身体”而显现。如果在原罪之前,已经有一种要将人类身体用荣耀的面纱掩盖起来的需要的话,那么,伊甸园里幸福而天真的裸体就要在另一种裸体之后,一种“赤裸的肉体存在”,原罪通过移除恩典之衣而允许它无情地出现。

事实上,有关裸体与衣服之关系的看似无关紧要的问题是和另一个在神学上完全根本的问题相一致的:本质与恩典的关系。“就像衣服要以身体必须被覆盖为前提一样”,彼德森写道,“恩典也要以本质为前提,本质必须在荣耀中得到完全的实现。这就是为什么,超自然的恩典作为衣服被赐予了伊甸园里的人类。人是赤裸着被创造出来的——也就是说,他具有自身的本质,不同于神性的本质——但他在这种衣服的缺席中被创造出来是为了让他穿上超自然的荣耀之衣。”[4]

所以,裸体的问题就是人类本质与恩典之关系的问题。


5.
莱昂的圣伊西多罗大教堂保存着一个十七世纪的银质圣骨盒,其四面雕刻有《圣经·创世纪》的场景。其中的一面展现了亚当和夏娃被逐出伊甸园前的那一瞬间。根据《圣经》的叙事,他们已经认识到自己是裸体的并用无花果叶子来遮羞了,无花果叶子就在他们的左手上。站在他们面前的是恼怒的造物主,他穿着一套长袍并用右手对他们做了一个奇怪的姿势(标题解释了这一姿势:“上帝问亚当,你在哪?”[创世纪3:9])。回应该姿势的是犯错者的右手,他们天真地想为自己辩护:亚当指向了夏娃,而夏娃指向了蛇。接下来的场景让我们尤为感兴趣,它描绘了创世纪3:21那一节:“上帝用皮子为亚当和他的妻子做衣服,并给他们穿。”在无名艺术家的笔下,亚当已经穿上了衣服,其姿态流露出巨大的悲伤;而在一种欢快的笔触下,夏娃的双腿还裸露着,耶和华正在强行给她套上衣服。夏娃,我们只能从衣领上看到其部分的脸,全力反抗着神性的暴力:她扭动的双腿,眼睛里斜视出的厌恶的神情,以及她右手绝望地拽住上帝衣服的姿势,都毫无疑问地证明了这点。

 

为什么夏娃不想穿上她的“兽皮外衣”?为什么她想要保持裸体(她看去上已经摘掉了无花果叶子,或者在激烈的扭打中,她失掉了它)?当然,一种可以追溯到圣尼罗斯(Sanit Nikus)、赛勒斯的狄奥多勒(Theodoret of Cyrus)和杰罗姆(Jerome)的古代传统认为兽皮制作的衣服——希腊译本所谓的chitonai dermatinoi——是一种死亡的象征(的确,意大利语中的兽皮外衣pelliccia直到今天还有一个罪恶的含义,它是从同一词语的拉丁文tunicae pelliceae变化而来的)。这也是为什么,在洗礼之后,那些皮毛制作的外衣要被白亚麻制作的衣服所取代(杰罗姆说:“当我们准备好基督的衣服,脱下皮制的外衣后,我们将穿上亚麻服装,它和死亡毫无关系,是全然白色的;所以,在洗礼之后,我们实际上可以系紧我们的腰带了”)。[5]其他的作者,如约翰·克里斯多姆(John Chrysostom)和奥古斯丁(Augustine),则坚持对这一片段进行字面的解读。或许,圣骨盒的制作者和它的购买者都没有试图赋予夏娃的姿态一个特别的含义。然而,如果我们还记得,这是亚当和夏娃在伊甸园的最后时刻,是我们的祖先尚能够赤身裸体,是他们穿上兽皮衣服并被永远地驱逐出伊甸园之前的最后时刻的话,那么,这一片段才会获得其真正的意义。如果情形是这样的话,那么,这个纤弱的、绝望地反抗穿衣的银色形象就是女性气质的典型象征。这个女人就是伊甸园裸体性的顽强捍卫者。


6.
恩典如同衣服(奥古斯丁称之为恩典之衣[indumentum gratiae])[6],这个说法意味着恩典像所有的衣服一样,是一种可以被拿走的身外之物。但正因为如此,它也意味着附加的恩典将人的肉体存在原初地建构为“裸体的”,而恩典的移除总是重新返回到裸体本身的展示当中。由于恩典,用使徒的话说,“在时间开始之前就赋予了在基督之中的我们”,由于恩典,就像奥古斯丁永不疲倦地反复告诫的那样,“在被赠与者尚未存在之前就赠与了他们”,人类的本质总已经被建构为裸体的了;它总已经是“赤裸的肉体存在”了。[7]

 

彼德森强调一个观念:恩典是一件衣服,而本质是一种裸体。他引用俗语“人靠衣装”(或德语所谓的Kleider machen Leute)来解释说:

不仅人,而且人本身都依赖于衣服,因为没有衣服,人就是不可解释的。人的本质,根据它的目的,是要从属于恩典,并且只有通过恩典才能被完全地实现。所以,亚当“穿上”了正义、无罪和永恒的超自然之衣,只有这样的衣服才能把尊严赋予他,从而使上帝通过恩典和荣耀的礼物而为他命定的一切都变得清晰可见了。但这并不是伊甸园的衣服让我们理解的唯一一件事情。它同样向我们表明,正义、无罪和永恒就像衣服一样,必须被赐予亚当好让他得以完成。最后,我们得到了这个终极的真理:正如衣服掩盖着身体,亚当身上的超自然恩典也掩盖着一种为上帝之荣耀所遗弃的、被归于自身的本质。这既表现在人的本质蜕化为圣典所谓的“肉体”的可能性上,也表现为人的裸体在堕落和腐化当中变得可见。因而,天主教传统把人在伊甸园里接受的恩典礼物称为“衣服”,这个事实具有一个深刻的意义。只有通过这样的荣耀之衣——就某种视角而言,它只是外在地属于人,就像任何一块布那样——人才能被解释。纯粹之衣的这种外在性暗含了某件极其重要的事情:恩典是以被造物的本质,其“衣服的缺席”为前提的,也是以它的裸露为前提的。[8]

《创世纪》并没有明确地说,人的本质是不完美的,是“不可解释的”,或潜在地堕落的,需要恩典的。通过坚持恩典的必要性,坚持恩典必须像衣服一样覆盖赤裸的身体,天主教神学使恩典成为了一种不可避免的增补,也正因如此,它假定了人的本质是恩典的隐晦承担者:“赤裸的肉体存在”。但这种原初的裸体在恩典之衣的掩盖下迅速消失了,只有在罪的时刻,也即赤裸的时刻,才再度显现为本质的堕落(natura lapsa)。正如牲人(homo sacer)的政治神话学主题假定一个赤裸生命是不纯洁的、神圣的并因此可杀害的一样(尽管这种赤裸生命只有通过这样的假定才能被生产出来),人类本质的赤裸的肉体存在,也只是恩典之衣这个清楚明白的原初增补的隐晦前提而已。尽管这个前提隐藏在增补后面,但每当罪的节律停顿把本质与恩典,裸体与衣服再一次分隔开来的时候,它就重见天日了。

这意味着,罪并没有把恶引入世界,罪只是揭示了恶。罪在根本上,至少就其作用还被人所关注而言,存在于衣服的移除。裸体,“赤裸的肉体存在”,是不可化约的诺斯替教残余,表明了造物的一种结构性不完美,无论如何都必须被掩盖起来。但本质的堕落,如今已昭然若揭;它并不在罪之前存在,它本身就是罪的产物。


7.
如果裸体在我们的文化中是由这样一种重大的神学遗产所标记的,如果它只是衣服的一个隐晦而难以理解的前提,那么,我们就可以理解,它为什么非但对瓦妮莎·比克罗夫特的展览无所益助,反而错过了它在其中的约定。对那些如此深刻地(尽管是无意识地)受限于神学传统的眼睛来说,当衣服(恩典)被脱去之时,显现的唯有衣服的阴影而已。将裸体从允许我们只能以贫乏和瞬间的方式来想象它的思想模式中完全地解放出来,这个任务需要一种不同寻常的明朗性。

在我们的文化中,这种将本质与恩典,裸体与衣服紧密地结合在一起的神学关联产生了一个后果:裸体实际上不再是一种状态,而是一个事件了。只要裸体还是衣服之附加的隐晦前提,或衣服之移除的突然结果——意外的礼物或意外的缺失——裸体就从属于时间和历史,而不是存在和形式。所以,我们只能把裸体经验为一种裸露和无蔽,而从不是一种形式或可靠的财富。理解并坚持这点,无论如何都是困难甚至不可能的。

那么,毫不奇怪的是,新国家艺术馆的表演,就像先前的表演一样,女人从不是完全赤裸的,她们身上总有衣服的蛛丝马迹(伦敦高古轩画廊表演期间的鞋子,威尼斯古真海姆博物馆中的鞋和薄纱面罩,热那亚总督府上的黑色遮私裙[cache-sexe])。脱衣舞,也即裸体的不可能性,在这个意义上是我们与裸体之关系的范式。作为一个无法达到其完全形式的事件,作为一种不允许自身在出现时被完全掌握的形式,裸体,是真正无限的:它从不停止出现。只要其本质在根本上是不完美的,只要它还是恩典之缺失的事件,裸体就无法满足它面前的凝视。甚至当最后的一块布也被撕下,当被隐藏的一切都以露骨的方式呈现出来的时候,凝视还在贪婪地寻求裸体。

如果二十世纪初,从德国风靡至其他欧洲国家的裸体主义运动是一种能够和我们人类之本质相一致的社会理念的话,那么,这无疑只能用作为光明之衣(Lichtkleid)的裸体来反对色情和卖淫的晦暗裸体,并就此不知不觉地唤起了清白的裸体作为恩典之衣的古代神学概念。所以,那些裸体主义者展示的并不是裸体,而是衣服——不是本质,而是恩典。

一个试图严肃地面对裸体问题的研究必须首先并且首要地从考古学上返回裸体与衣服,本质与恩典相对立的神学源头。其目的不是要深究分裂之前的原初状态,而是要理解产生这一分裂的机制,并使之无效。


8.
奥古斯丁的《上帝之城》(The City of God)在任何意义上都是本质(裸体)/恩典(衣服)的神学机制得到建构的决定性时刻。通过和皮拉纠(Pelagius)的论战,奥古斯丁已在《论本性和恩典》(On Nature and Grace)中为其观念奠定了概念基础。根据皮拉纠的说法——他是被教理正统派最终推向基督教传统边缘的最为关键的一个人物——恩典只是具有自由意志的人的本质而已,一如上帝创造的那样(nullam dicit dei gratiam nsi naturam nostram cum libero arbitrio)。[9]因而,不犯罪的可能性是以一种不可分离的方式(奥古斯丁在批判皮拉纠时使用了inamissibile[不可让与的]一词)内在于人的本质的,人不需要更多的恩典。皮拉纠并没有否认恩典的存在,他只是用伊甸园的本质来定义恩典,而对于伊甸园的本质,他转而用先于意志(velle)和行动(actio)的可能性或潜能(posse)的领域来定义。所以,亚当的罪,也即意志的罪,并没有必然地象征了恩典的缺失——它反过来作为一种诅咒被传递给了整个人类(奥古斯丁所谓的“per universam massam”)。相反,虽然人已经犯下了罪并且还会继续犯罪,但有一点是不容置疑的,至少是纯粹可能的,即每一个人,就像伊甸园里的亚当一样,都可以不犯罪。

奥古斯丁在他反驳皮拉纠的书信中坚决反对的就是这种用恩典对本质所做的定义,由此见证了二者之间不可化约的的分歧。二者的分歧完全是在原罪教义的发现上,该问题直到两百年后的第二次奥兰治会议才得到了教会的公开认可。如今,我们可以清楚地看到,《上帝之城》中有关伊甸园状况和亚当堕落的解释就是以本质与恩典的对立为基础的。亚当和夏娃伴随着动物而非灵性的身体被创造出来,但他们的身体蒙受着恩典,如同有一件衣服一般。因而,正如他们不知道疾病和死亡,他们也不知道力比多(libido),不懂得其私密之处(obscenae)那难以抑制的冲动。力比多就是奥古斯丁用来定义罪之后果的术语。根据圣保罗的一段话(“情欲和圣灵彼此相敌”[加拉太书5:17]),力比多(情欲)被定义为一种肉体的背叛,是和灵性相违背的欲望,是肉体(caro[sarx]是保罗用来描述人对罪之屈从的词)和意志之间不可弥合的裂隙。奥古斯丁写道:

在罪之前,就像圣典所云:“当时夫妻二人赤身裸体并不羞耻。”这不是因为他们未看到自己的裸体,倒不如说是因为裸体还不是可耻的,因为力比多还没有违背意志地唤醒他们的肢体……他们的眼睛亮了,以便认识到他们在恩典的衣服下被赐予了什么,因为他们的肢体还不知道如何反抗他们的意志。当这种恩典从他们身上被剥夺的时候,为了用一种相应的惩罚来处置他们的不服从,一种新的可耻感在他们身体的冲动中被唤醒了。由此产生的后果是他们的裸体变得可耻了;当他们意识到这点时,他们便惊恐不已。[10]

曾经自由地暴露于其荣耀(glorianda)当中的身体就这样变成了不得不被隐藏(pudenda)起来的东西。这种驱使亚当和夏娃用无花果叶子来掩盖自己的羞耻自此就成为了人类状况的一个不可分离的因素,奥古斯丁写道:“就连印度的神秘隐士,就连那些被谴责为以裸体来探讨哲学的人(他们因此被称作裸行者),也遮挡着他们的生殖器,纵然他们身体的其余部分一丝不挂。”[11]


9.
在这一点上,奥古斯丁提出了“伊甸园性爱”这个令人惊异的构想,至少人类还没有犯下这种性爱原本所具有的罪。如果堕落之后的力比多是由控制性器的不可能性定义的,那么,先于罪的恩典的状态就存在于意志对性器官的完美掌控当中:

在伊甸园里,如果应受惩罚的不服从没有受到另一种不服从的处置,那么,婚姻便不会知道这种抵抗,这种对立,这种力比多和意志之间的斗争。相反,我们的性器,就像身体的其他部分一样,将听从于意志的掌控。出于生育目的而被创造出来的器官将在生育之地播下种子,就像用手播种一样……惟当必要之时,由男人播下他的种子,由女人用子宫接受;就必要而言,这是意志命令的结果,而非力比多的冲动。[12]

为了证实他的设想,奥古斯丁毫不犹豫地回到了意志控制那些似乎难以控制的身体部分的有些怪异的例子上:

我们知道,有些人因为其特异的能力而不同于常人,他们可以用身体做其他人绝对做不到的事情。有些人可以晃动他们的耳朵,晃动一只或者两只一起动。有些人可以移动他们的头发,让头皮随心所欲地向后或向前挪动。还有一些人只需轻轻地摁一下肚子,就可以把先前吞下的东西全吐出来,好像肚子就是一个包。有些人可以模仿鸟兽的啼号,还有其他人的声音,他们的模仿是如此完美以至于真假难辨。最后,有一些人可以用肛门发出各种各样的声音却没有令人不快的气味,就好比是用那一部分来歌唱。[13]

在这种并无多大教益的模式的基础上,我们必须想象恩典之衣掩盖下的伊甸园性爱。随着意志的指引,性器官被唤醒了,就和我们学会举手一样地容易;在不受燃烧的力比多之激发的情况下,亚当让夏娃怀孕:“一个男人可以把精子授予他的妻子而不伤害她身体的完整,就像经血从处女的子宫流出而无损于她的贞洁。”[14]

这种本质完美地服从于恩典的幻想(奥古斯丁写道:“现在,还没有什么能够让我们证明这是可能的”)使得人类在堕落之后的肉体存在更加地淫荡了。性器官的无法控制的裸体是本质在原罪之后堕落的密码,它通过人类的生育而代代相传着。


10.
有必要指出,关于人类本质的矛盾构想就隐藏在前述论断的基础上。这一构想是和奥古斯丁所支持的原罪教义(虽然peccatum originale[原罪]这个术语已经缺失了)相一致的,故而同皮拉纠的观念相抵触。529年的奥兰治会议证实,原罪教义只能在经院哲学中得到全面的详尽阐释。根据这一教义,人类的本质是由亚当的罪所败坏的(罗马书5:12:“众人都犯了罪”),而没有了恩典,人类将彻底地无力为善。但如果我们现在问我们自己,这种败坏了的本质是什么,答案就不是这么的简单。实际上,亚当是在恩典中被创造出来的,因而他的本质,就像他的裸体一样,从一开始就蒙受着神性的礼物。由于人背弃了上帝,他在犯罪之后就被离弃给他自己,就被完全地离弃给他本质的仁慈。但恩典的缺失并没有简单地允许一种先前的、因而是未知的本质得以出现。相反,出现的只是一种堕落了的本质(in deterius commutata),它作为这种恩典之缺失的结果而出现。随着恩典的丧失,一种显现出来的原初本质不再是原初的了,因为只有罪才是原初的,所以这种本质已成为了这种罪的一个纯粹的产物。

在对托马斯·阿奎那(Thomas Aquinas)《神学大全》(Summa Theologica)的评注中,托马斯·迦耶坦[Thomas Cajetan](一个敏锐的神学家,他在1518年以天主教会的名义反对马丁·路德)发觉有必要用裸体的比喻来说明上述的矛盾,这并非巧合。他说,一种被认为是“纯粹”的人类本质(它不在恩典中被创造)与一种原初的接受恩典的本质(它随后丧失了)之间的区别,和一个原本就裸体的人与一个被扒光后裸体(expoliata)的人之间的区别并无二异。这种相似性不仅阐明了本质也阐明了裸体,同时,它也澄清了将衣服和恩典,本质与裸体紧密地联系起来的神学策略的意义。就像一个原本就一丝不挂的人的裸体和一个被扒光了的人的裸体是一致的,但又不能等同一样,丧失了恩典(非本质之物)的人类本质,也不能和接受恩典之前的人类本质相等同。现在,本质是由它所丧失的非本质(恩典)定义的,就像裸体是由它被剥夺的非裸体(衣服)定义的一样。本质和恩典,裸体和衣服,构成了一个单一的集合,该集合的元素是分散的和独立的,尽管——至少就本质而言——它们在分离之后并不保持不变。但这就意味着,裸体和本质——本身——是不可能的:相反,只有扒光后的裸体,只有堕落了的本质才是可能的。


11.
《圣经》从没有明确地说,亚当和夏娃在犯罪之前无法看见自己的裸体是因为他们的身上披着恩典之衣。唯一一件确定的事情是,亚当和夏娃起初是裸体的并且不感到羞耻(“当时夫妻二人赤身裸体并不羞耻”[创世纪2:25])。在堕落之后,他们通过比照才发觉有必要用无花果叶子来遮掩自己。继而,对神性命令的僭越使一个无羞耻的裸体必然地转变为一个必须被遮蔽起来的裸体。

对无羞耻的裸体的怀恋,认为因罪而丧失的东西就是无羞耻地赤裸的可能性的想法,在《福音书》和未入圣典的(我们依旧不合理地称之为“杜撰的”,也就是“隐藏的”)文本中强有力地出现了。在《托马斯福音》(The Gospel According to Thomas)中,我们读到:“他的门徒问:‘你在什么时候对我们现身?我们什么时候会看到你?’耶稣说:‘当你们赤身裸体不会害羞,而且能脱掉你们的衣服丢到脚下,像孩子一样踩在衣服上,你们就能见到那永生者之子,而不会害怕。’”[15]

在最初两百年的基督教共同体的传统当中,人们可以赤身裸体而不羞耻的唯一一个场景就是洗礼仪式,它通常不是针对新生婴儿的,而主要是为成人准备的(针对婴儿的洗礼只有在原罪教义被整个教会采纳后才变成义务性的)。赤身裸体的新信徒要在共同体成员在场的情况下沉浸在水里(我们就是把我们文化对沙滩裸体的那种相对的、难以解释的宽容归功于受洗礼者的这种仪式性裸体的)。耶路撒冷的西里尔(Cyril)在《教理问答演讲录》(Catechetical Lectures)里对该仪式这样评述道:“你一旦进来,就要迅速地脱掉你的衣服,以表明你去除了旧日的罪……多么非凡啊!他们在每个人眼里都赤身裸体,而一点也不羞耻,因为他们都是亚当的化身,是第一个人的化身,他在伊甸园里赤身裸体,毫不羞耻。”[16]

受洗礼者踩在脚下的衣服就是“羞耻之衣”,是我们祖先被逐出伊甸园的那一刻所穿的“兽皮衣服”的继承物。这些衣服会在洗礼结束后被白亚麻制作的衣服所取代。但在洗礼仪式中,决定性的事情是赤裸的、毫不羞耻的亚当形象作为救赎的象征和誓言被唤起了。而在圣伊西多罗大教堂的圣骨盒上,夏娃怀恋的就是这种裸体,为此她拒绝套上上帝强迫她穿戴的衣服。


12.
“像孩子一样”:婴儿的裸体是无羞耻的裸体的范式,这个主题不仅存在于《托马斯福音》这样的诺斯替教文本,也存在于犹太教和基督教的文本当中。虽然原罪通过生育而增殖的教义表明了一种对婴儿之无罪的拒斥(因此——就像我们看到的——要给婴儿洗礼),但在基督教传统中,孩子对其裸体不感到羞耻的事实往往和伊甸园的清白无罪联系在一起。我们在一份五世纪的叙利亚文本中读到:“当圣典说‘夫妻二人赤身裸体并不羞耻’的时候,其意思是他们对自己的裸体没有意识,就像孩子一样。”[17]尽管孩子身上还有原罪的烙印,但只要他们没有觉察到裸体,他们就持留在一种悬而未决的状态当中,对奥古斯丁所谓的允许力比多出现的羞耻一无所知。

正是基于这一观念(十六世纪的资料证明了这点,尽管不是专门地),我们为男孩(pueri)保留了在宗教典礼中歌唱的特权,似乎他们“洁白”的嗓音(voce bianca)——不同于青春期之后“变异”的声音(voces mutatae)——暗含着人类堕落之前清白无罪的签名。白色(candida)是受洗礼者在脱下象征罪和死亡的衣服后换上的亚麻衣服的颜色。杰罗姆写道:“全然的白色,因为它丝毫未染罪的痕迹,所以,洗礼之后,我们实际上可以系紧我们的腰带,并抹掉因为过去的罪而产生的一切羞耻了。”[18]早在一世纪,奎特林(Quintilian)就用白色一词来形容人类声音的特性(虽然他在根本上不是指孩子的声音)。因而,在圣乐的历史上,我们看到少年歌者(pueri cantores)在步入青春期之前就惨遭阉割,为的是确保其年轻的声音能够持存。“洁白的嗓音”就是一个密码,它象征着一种对已然失去的、伊甸园的清白无罪的怀恋,即对我们已不再理解的、人类堕落前的裸体的怀恋。


13.
神学范畴在我们最意想不到的地方持续出现的一个清晰例子就发生在萨特(Sartre)身上。在《存在与虚无》(Being and Nothingness)探究主体与他者之关系的那一章里,萨特讨论了和猥亵及施虐有关的赤裸主体的问题。他使用的概念是如此地接近奥古斯丁的范畴——这种相似性不是涵盖了我们有关肉体存在的全部词汇的共同神学遗产所能解释的——我们可以断定,这样的关联是有意为之的。

欲望,根据萨特的说法,首先是一个让“肉体”(法语的chair,意大利语的carne)在他者身体上显现的范畴。阻止身体的这种“道成肉身”(另一个神学概念)的东西并非通常掩盖了肉体的物质性衣服和粉饰,而是这样的事实:他者的身体总是“处于情境当中”的:它总已经怀着心里的目的,处于完成这个或那个姿势,完成这个或那个运动的过程当中了:“他者的身体在根本上是情境中的身体;相反,肉体则显现为在场的纯粹偶然性。肉体通常被粉饰、衣服等掩盖着;但它首要地是被运动掩盖着,没有什么比一个舞女的‘肉感’更差了,即便她是赤裸的。欲望企图将身体从运动中剥离出来,就像将身体从衣服中剥离出来一样,好让身体作为一个纯粹的肉体而存在;欲望就是一种让他者的身体‘道成肉身’的企图。”[19]

他者身体的这种总是已经“处于情境当中”的存在就是萨特所谓的“恩典”:

在恩典中,身体显现为情境当中的一种心理存在。它首先把其超越性颠倒为一种被超越的超越性;它在行动,并根据情境和它所追求的目的被理解着。每一运动都在从当下到未来的一种知觉过程中被把握……就是运动当中的这种必然和自由的形象……严格地说,构成了恩典……在恩典中,身体是展露自由的工具。恩典的行动,只要它把身体颠倒为精确的工具,它就时刻为这个身体的存在提供辩护。[20]

甚至恩典作为衣服阻止了对裸体之感知的神学隐喻也在这一点上出现了:“那么,真实性就被恩典遮蔽和掩盖着:肉体的裸露是完全在场的,但它无法被目睹。因而,至高的风骚,对恩典的至高挑战,就是把无蔽的身体赤裸裸地展示出来,这个身体,除了恩典本身的遮蔽外,再也没有其他的面纱了。蒙受了至高恩典的身体就是这样的一具裸体,它在行动中用无形的衣服将肉体完全地隐藏起来,尽管肉体在旁观者眼中是完全在场的。”[21]

施虐者(萨德主义者)就是依据这个恩典之衣来施展其策略的。他想要实现的特殊的“道成肉身”是“猥亵”,也就是恩典的丧失:“猥亵是一种为他的存在,属于无恩典(disgracieux)的类型……当恩典的一种元素在其实现过程中受阻时……当身体采取一种姿态,要完全地剥夺其行动并颠倒其肉体的惰性时……无恩典就出现了。”[22]这就是为什么,施虐者要用各种可能的方式让肉体显现,并强迫他者的身体进入一个将猥亵颠倒了的不协调的境地,也就是其全部恩典的不可挽回的丧失。


14.
具有深刻的神学基础的分析——尽管是无意为之的——往往是中肯的。近来在许多国家,施虐-受虐期刊的一种风格已经传播开来了,它首先展示的是未来受害者在其日常语境里衣装优雅的形象:微笑,和朋友闲逛,或阅览杂志。翻了几页后,读者就突然发现同一个女孩被一丝不挂地捆绑着,被迫做出极不自然的和痛苦的姿势,就连她脸部的恩典也因为特殊工具造成的扭曲和变形而被全部移除了。施虐的装置——包括皮带、皮鞭和扩阴器——在这里是等同于罪的完美亵渎,根据神学家的说法,它们剥夺了恩典之衣并在身体上粗鲁地释放恩典的缺席,这一缺席便定义了“赤裸的肉体存在”。施虐者试图获得的不过是恩典的空壳,是“处于情境当中的存在”(下一页相片上穿着衣服的女孩)或光明之衣在身体上投射的阴影。但正因为如此,施虐者的欲望,就像萨特注意到的,是注定要失败的,因为他无法真正地完全实现他试图机械地生产的“道成肉身”。当然,欲望的结果似乎达到了:如今,他者的身体已彻底地淫荡了,变成了无生气的肉体,顺从地做着施虐者(carnefice)所要求的姿势;它似乎已经永远地丧失了自由和恩典。但施虐者必然无法获得的恰恰是这样的自由:“施虐者越是热衷于把他者作为一个工具来摆布,这自由便越是逃离他。”[23]

裸体,施虐者试图在受害者身上获得的“无恩典性”,(根据神学家的说法,就像亚当赤裸的肉体存在一样)不过是自由与恩典的本原和短暂的支撑。裸体必须被认为是先于恩典而存在的,这样,罪才能出现。赤裸的肉体存在,就像赤裸的生命一样,只是罪感的淫荡而无形的承担者。实际上,存在着的只有裸露,只有将衣服和恩典从身体上移除的无限的姿态。在我们的文化中,裸体最终就像是托斯卡纳自然历史博物馆里克莱门特·苏西尼(Clemente Susini)为大总督制作的美丽的女性蜡人。我们可以把这个解剖模型一层一层地剥开,首先显露是它的腹部和胸部,接着是被网膜覆盖着的肺和内脏,然后是心脏和肠子,最后,我们在子宫里面辨认出一个小小的胎儿。但无论我们怎样打开这个蜡制的模型,用我们的凝视来仔细地检查,这个掏空了五脏六腑的美丽女人的赤裸的身体依旧是难以获得的。因而,这个蜡人似乎内在地具有了一种近乎神圣的不纯洁性。正如本质一样,裸体是不纯洁的,因为它只有通过衣服(恩典)的移除才能被获得。


15.
1981年,赫尔穆特·牛顿(Helmut Newton)在《时尚》(Vogue)上发表了一组名为“她们正在走来”的双联画,随即取得了巨大的成功。在杂志的左边,我们看到了四个完全裸体(除了拍摄必需的鞋以外)的女人以一种冷漠而僵硬的姿态走来,就像时装秀上的模特。右边的一页则展示了同样姿势的相同的女人,但这一次她们完美无瑕地穿上了漂亮的衣服。和一切表象相反,这组双联画产生的唯一效果就是,两幅图像实际上是相同的。模特们展示其裸体的方式和她们展示服装的方式是一模一样的。即便摄影师并没有一种神学意图,裸体/衣服的机制似乎还是被唤起了,甚至遭到了无意的质问。当赫尔穆特两年后在《大裸女》(Big Nudes)上重新展示相同的双联画时,他把两幅画的顺序颠倒了一下,这样,穿着衣服的女人就出现在裸体的女人之前,正如伊甸园里恩典之衣出现在裸体之前。但即便在这种颠倒的顺序里,效果也未发生改变:模特的眼睛和观者的眼睛都没有亮过;既没有羞耻(pudenda)也没有荣耀(glorianda)。两幅图像的同一性由模特的脸进一步强化了,在两幅照片中,她们的脸——就像是时装模特中间的一个约定一样——都表达了相同的非差异性。这里的脸——在对堕落图景的描述里,脸正是艺术家表现堕落的亚当和夏娃之悲伤、羞耻和沮丧的地方(我们首先想到的是布兰卡奇教堂里马萨乔[Masaccio]的壁画)——被赋予了一种无表情性:它不再是一张脸。

无论如何,关键就在于,在赫尔穆特的双联画中,就像在比克罗夫特的表演中一样,裸体并没有发生。似乎赤裸的肉体存在和堕落了的本质,作为衣服的神学前提,已经被消除了,因而在剥光之后,无蔽者就一无所有。剩下的唯有时尚的服装,也就是肉体与衣服,本质与恩典之间的一种悬而不定的因素。时尚就是对衣服之神学的一种亵渎的继承,就是对人类堕落前伊甸园状况的一种商业的世俗化。


16.
在《创世纪》中,夏娃给亚当的果实来自智慧之树,根据蛇的诱惑之言,它能够让“他们的眼睛亮了”并传授善恶的知识(“你们吃的日子眼睛就明亮了,你们便如神能知道善恶”[创世纪3:5])。的确,亚当和夏娃的眼睛在不久后便亮了,但他们开始知道的却是《圣经》所谓的裸体:“他们二人的眼睛就亮了,才知道自己是赤身裸体。”所以,他们有关善恶的知识的唯一内容就是裸体。但知识的这一最初对象和内容,这种我们所谓的裸体,到底是什么?我们通过知道裸体到底知道了什么?

在对圣经文本的注释中,拉什(Rashi)写道:“‘他们才知道自己是赤身裸体’这句话意味着什么?它意味着,他们曾拥有一个来自上帝的独一戒律,如今却把它抛弃了。”[24]《创世纪注》(Genesis Rabbah)解释说,亚当和夏娃由于不遵守上帝的命令而被剥夺了正义和荣耀。根据我们现已熟知的机制,裸体的知识再一次导致了一种匮乏:某种不可见的、无形的东西(因遵守上帝命令而获得的恩典之衣与正义)已经丧失了的知识。

然而,关于人类最初知识对象的这种缺失,我们还可以提供一种不同的解释。实际上,最初的知识缺乏内容可以意味着,它不是关于某种东西的知识,而是关于纯粹可知性的知识。它意味着,知道裸体并不是知道一个对象,而只是知道一种遮掩的缺席,它只是一种知道的可能性而已。因而,当最初之人的眼睛亮了之后,他们在伊甸园里目睹的裸体就是真理的敞开,“无蔽”(a-letheia)的敞开,没有这样的敞开,知识便不可能。不再为恩典之衣所掩盖的状况既没有显露肉体的淫荡,也没有揭露罪,它流露的是可知性的光。在假定的恩典之衣后面什么也没有,而这种什么也没有的状况,这种纯粹的不可见性与在场,就是裸体。目睹一个赤裸的身体就意味着觉察一种超越了一切秘密、超越了其对象谓语或在其对象谓语之前的纯粹可知性。


17.
对基督教神学而言,这种注释并非全然陌生的。在以大巴士流(Basil the Great)和大马士革的约翰(John of Damascus)为代表的东方传统中,有关裸体的知识(epignosis tes gymnotetos)就意味着迷狂状况的丧失,意味着界定了伊甸园状况那种对自我的极乐无知的丧失,同时也意味着“填补其缺陷”(tou leipontos anaplerosis)的邪恶念想在人身上的出现。在罪之前,亚当和夏娃生活在一种安逸的(schole)和充实的状态当中。“眼睛亮了”的真正含义是,灵魂的眼睛闭上了,而一个人充实和至乐的状态被理解为一种缺陷的和技艺[atechnia](也就是应用知识不足)的状态。因而,罪并没有揭露恩典之衣掩盖下的人类本质的缺失或不足。相反,罪是把界定了伊甸园状况的充实理解成一种缺失。

巴士流写道,如果人还留在伊甸园中,那么,他既不会把他的衣服(像动物一样)归于本质,也也不会把它归于一种技艺能力,而只把它归于神性的恩典,这种恩典回应了他对上帝的爱。通过强迫人类抛弃他们对至乐的伊甸园的沉思,罪让他们陷入了对技艺知识和科学的徒劳追寻,与对上帝的沉思渐行渐远。根据这一传统,裸体不像奥古斯丁或其他的拉丁语传统所说的那样,是指肉体存在;而是指沉思的丧失——也就是关于上帝的纯粹可知性知识的丧失——以及它被应用性的尘世知识所取代。事实上,当上帝让亚当入睡好摘取他的肋骨时,亚当就是在享受一种以迷狂而告终的完美的沉思(奥古斯丁说:“通过迷狂,他步入了天使的国度,通过洞察上帝的圣所,他领会了神秘”)。[25]所以,堕落不是肉体的堕落而是灵魂的堕落。在裸体和清白之丧失中至关重要的事情不是这种或那种表达爱的方式,而是知识的等级和形态。


18.
裸体——或者说裸露——作为知识的一个密码,属于哲学和神秘主义的词汇。这不仅是因为它和至高知识的对象,即“赤裸的存在”有关(esse autem Deum esse nudum sine velamine est),也因为它和知识的进程有关。在中世纪的心理学中,知识的媒介被称为形象(image),“图像”(phantasm),或者“共相”(species)。因而,造就完美知识的进程被描述为一个剥光了这种“图像”的进程,为了在“完美的展露”(denudatio perfecta)完成之时将自身表现为一个“可认知的共相”,一个纯粹的意向或形象,这个从感觉到想象再到记忆的过程要一点一点地去除感性的因素。通过认知活动,形象成为完全赤裸的了,并且就像阿维森纳(Avicenna)所写的:“如果它还未赤裸,它无论如何都不可能这样,因为沉思能力以这样一种方式剥光了形象,还没有什么物质情感可以挽留住它。”[26]完全的知识就是对裸体的和关于裸体的沉思。

在艾克哈特(Eckhart)的一次布道中,形象和裸体之间的这种关联以某种方式得到了进一步的发展,形象(它和“赤裸的本质”相一致)变成了知识的纯粹而绝对的媒介:“形象是完全地融入了赤裸本质的一种纯粹而形式的散发,正如形而上学家构想的那样……它是一种生命(vita quaedam),我们可以把它想象成某种在自身当中并且通过自身而开始膨胀并沸腾(intumescere et bullire)的东西,但同时,它又无需考虑向外的扩张(necdum cointellecta ebullitione)。”[27]在艾克哈特的术语中,沸腾(bullitio)是指对象在上帝或人的心灵当中(ens cognitivum)的颤动或内在张力,因而,创造(ebullitio)就是指真实对象在心灵之外(ens extraanima)的状况。形象,只要它表现了赤裸的存在,它就是心灵当中的对象和真实之物之间的一个完美的中介。所以,它既不是一个纯粹的逻辑对象也不是一个真实的实体:它是某种活着的东西(“一个生命”);它是物在自身之可知性当中的沸腾;它是形象借以被认识的颤动。艾克哈特的一位弟子写道:“存在于物质当中的形式,永不停息地沸腾着(continue tremant),就像两片海域之间那奔放的水流(tamquam in eurippo,hoc est in ebullitione)……这就是为什么,关于它们的一切都无法得到确定或持久的构想。”[28]

人类身体的赤裸就是它自身的形象,也就是使这个身体可以被认识但于自身又无法理解的一种沸腾。这就是形象施展于人类心灵的独一魅力。正因为形象不是物,而是物的可知性(其裸体),它就不能表现物,也不能象征物。然而,只要它还是物对知识的一种给予,只要它还是对覆盖在物身上的衣服的一种扒除,裸体就无法和物相分离:裸体便是物本身。


19.
一种以全部的神学复杂性来思考裸体问题并同时超越神学观念的尝试在沃尔特·本雅明(Walter Benjamin)的作品中完成了。在论歌德《亲和力》(Elective Affinities)的论文行将结尾之处,本雅明审视了遮掩与被遮掩,表象与本质在美当中的关系,并把它与奥蒂莉亚的形象联系起来(本雅明把奥蒂莉亚视为了他当时爱恋的女子,尤拉·科恩[Jula Cohn]的化身)。在美当中,遮掩与被遮掩,覆盖物与它覆盖的对象,都被一种必然的关系所联结,这种关系,本雅明称之为“秘密”(Geheimnis)。因而,美就成了遮掩所关乎的重要对象。本雅明很清楚这个将遮掩与被遮掩不可避免地联系起来的论题所具有的神学深度,一个由来已久的观念证明了这点:通过揭示,被遮掩的事物发生了转变,因为它只有在遮掩的状态下才能保持“与自身的同一”。所以,美在根本上是一种揭示的不可能性;它是一种“不可揭示”(unenthullbar):

一旦被揭示,美的对象就被证实是无限地非显现的(unscheinbar)……这样,对于一切的美,揭示的观念就变成了不可揭示性的观念……如果只有美——此外别无他物——能够在根本上作为被遮掩的东西而一直存在,那么,美的神性基础就在于秘密。在美当中,表象是这样的:它并非物本身的多余的遮掩,而是物对我们所做的必要的遮掩。某些时候,这样的遮掩具有神性的必要性,正如它是被神性地建立起来一样;如果不合时宜的揭示发生,非显现就将化为乌有,而显露将消解所有的秘密。[29]

当面对人及其裸体的时候,这个将遮掩与被遮掩在美的领域内不可分离地统一起来的法则就出乎意料地变得不充分了。由于统一是在遮掩与被遮掩之间形成的,本雅明宣称,美作为一种本质只有在裸体和衣服的二元性不复存在的地方才会出现,也就是在赤裸之本质的艺术和现象当中:“相反,这种二元性越是为了在人身上得到最大程度的确认而清楚地表现自己,在无遮掩的裸体上,本质之美就越是清楚地消逝,而人类赤裸的身体就越是清楚地实现一种超越了一切美的存在——崇高——以及超越了一切创造的作品——造物主的作品。”[30]

在人身体上,尤其是在歌德的奥蒂莉亚(她是小说中这种纯粹表象的范式)身上,美只能是显现的。虽然在艺术和本质的作品中,恰当的原则是“不可揭示性”,但在活生生的身体上,相反的原则却得到了不可调解的确认:“没有什么终有一死的事物是不可揭示的。”[31]不仅裸露的可能性把人的美宣判为一种表象,就连可揭示性也以某种方式建构了它的密码:在人的身体上,美是根本地和无限地“可揭示的”;它总可以被展示为纯粹的表象。然而,还有一条界线,在此界线之外,即不存在一种可以被进一步揭示的本质,也不存在一种堕落的本质。我们在这里遇到的只是遮掩本身,表象本身,而不再是任何东西的表象了。这种不可消磨的无物显现的表象之剩余,这种无人可以穿上的衣服,就是人类的裸体。当你把遮掩从美身上移除的时候,剩下的便是这样的东西。它是崇高的,因为就像康德所说的,通过场景来表现观念的不可能性在某一点上被一种更高秩序的表现颠倒了,在这一更高秩序的表现当中,被表现的东西正是表现本身。通过这样的方式,在毫无遮掩的裸体中,表象本身出现了,并将自身展示为无限地非显现的,无限地摆脱了秘密的。因而,崇高成了一种展示自身之空白的表象,并在这种展示中允许非显现的发生。

 

最终,在本雅明文章的结尾,“最强烈的希望”被托付给了表象,而认为祈盼善之表象的做法是荒谬原则也不得不“承认它唯一的例外”。[32]如果美在其最密切的状况中曾经是秘密——也就是表象和本质,遮掩和被遮掩的必然关系——那么,表象就从这一节点上把自身解开,并作为“善之表象”而发出片刻的光芒。由于这一星辰的光芒只能在某些诺斯替教文本中被发现,它便是晦涩的:它不再是对美的一种必然的、“不可揭示”的遮掩,而是一种表象,虽然在这表象之上还没有什么东西显现出来。这种非显现,这种人类裸体之秘密的崇高缺席,在脸部留下了最为醒目的标记。


20.
在二十世纪的二十年代末和三十年代初,本雅明与一群魅力非凡的女性朋友交往密切。其中就有格特·维辛(Gert Wissing)、奥拉·帕尔姆(Ola Parem)和伊娃·赫尔曼(Eva Hermann),本雅明认为她们都和表象有着一种特殊的共同关系。在1931年五至六月停留在法国利维期间记录的日记里,本雅明就试图描述这种关系,并把它与几年前在评论歌德小说的文章中面对的表象主题联系起来。他说:

斯派尔的妻子报告了处于最忧伤时期的伊娃·赫尔曼的这种令人惊骇的状况:“我不快乐的事实并不意味着我非得带着一张愁眉不展的脸来四处走动。”这让我看清了许多事情,首先,我在最近几年与这些人物——格特、伊娃·赫尔曼等等——的接触只是对我生命的最基本经验的一种无力的、姗姗来迟的附和:表象(Schein)的经验。昨天,我和斯派尔谈到了这点,他自己也思考过这些女人并做了一个有趣的观察:她们是缺乏幽默的,或不如说她们幽默的编码实际上是畅所欲言。这是一个真实的观察,它证明了她们对表象的服从具有一种深刻性。为此,“畅所欲言”意味着摧毁业已言说的一切;或者,一旦被摧毁,它就变成了一个对象。只有显现的事物,她们才能够接纳。[33]

我们可以把这种态度定义为“美的虚无主义”,这是众多美丽的女性身上普遍存在的;它把一个人自身的美降低为纯粹的表象,并把这一表象用遥远的悲伤展示出来,固执地认为美只能象征它自己。但正是自身幻象的缺失——美所实现的这种无遮掩的裸体——呈现了最可怖的魅力。这种美的觉醒,这种特殊的虚无主义,在时装模特那儿达到了顶峰:时装模特最先学会的就是清除面部的一切表情。这样,她们的脸就成为了纯粹的展览价值,并因此获得了一种特殊的诱惑。


21.
在我们的文化中,脸-身体的关系具有一种根本的不对称性:我们的脸总是最大程度地裸露的,而身体往往被严严实实地覆盖着。相应于这种不对称性的是头部的主导权,它可以被多种方式所表达,但在所有的领域中,它又多少没有什么变化:从政治(最高的权力被称作“首脑”)到宗教(保罗有关基督的头部隐喻),从艺术(我们在肖像中表现的是无身体的头,而在“裸体”绘画中则是无头的身体)到日常生活,头一直是着重表现的核心。最后这点似乎得到了如下事实的证明:其他动物的身体往往展示着生动而醒目的符号(豹皮上的斑点,山魈生殖器的鲜艳颜色,蝴蝶的翅膀,孔雀的翎毛),唯独人的身体没有任何突出的特征。

当我们因为赤身裸体而情不自禁地羞愧得面红耳赤的时候,脸的这种格外的至高性和它的弱点,都一览无遗了。或许,这便是裸体的断言似乎能够质疑脸部之权威的原因。一具美丽的裸体可以让脸黯然失色,甚至让它匿而不见,柏拉图探讨美的对话《卡尔米德篇》(Charmides)就清楚地说明了这点。对话的发起者,卡尔米德,是一个有着英俊面孔的年轻人,但正如一个对话者评述的,他的身体是如此地美丽以至于“如果他一丝不挂,你便会相信他没有面庞”(他会是真正地“无面孔的”,aprosopos,154d)。裸体可以和脸争夺主导权,并把自己呈现为一张脸的观念在那些被控实施巫术的女人身上也清晰可见:当人们质问她们为何在安息日亲吻撒旦的屁股时,她们回答说,就连那儿也有一张脸。同样地,在色情摄影的第一个阶段,模特们不得不摆出一副浪漫而梦幻的表情,好像无形的镜头惊扰了她们在闺房中的亲密。但最终,这个程序被颠倒了:脸的唯一任务就是表现主体无羞耻地意识到裸体被展示给了凝视时的那种表情。如今,无脸(sfacciataggine,脸的丧失)便是无遮掩的裸体的必然配对物。脸,裸体的一个同谋——它注视着镜头或对着观众眨眼——让秘密的缺席被目睹;它表达的只是一种“让被目睹”(letting-be-seen),一种纯粹的展示。


22.
欧坦的洪诺留(Honorius of Autun)的《物理学要旨》(Clavis physicae)的手抄本上有一副微型插图,画的是一个手举丝带的人物(可能是作者),丝带上写着:“他试图揭开万物的面纱”(Involucrum rerum petit is sibi fieri clarum)。[34]我们可以把裸体定义为这样的一种遮掩:它达到了某种地步以至于揭示已经明显地不可能了。正是在这个意义上,我们必须理解歌德的名言:“美从不自我揭示。”[35]恰恰因为美还始终是一种“遮掩”,恰恰因为它不可解释(“不可解释”在词源上意味着无法敞开),表象,在裸体中达到了其顶峰的表象,才能被称为美的。所以,裸体和美无法被揭示就意味它们持有一种难以显现的秘密。这样的表象是神秘的,可正因为如此,它才不会成为一种遮掩,既然在这种情形里我们总要不断地追寻隐藏于其中的秘密。另一方面,在不可解释的遮掩中,并没有什么秘密;裸露者已自我显现为一种纯粹的表象。一张用微笑来展示其裸体的美丽面孔能够说的唯一一件事就是:“你想看我的秘密吗?你想揭开我的面纱吗?那么就好好看看它,如果你可以的话。看看这绝对的、不可宽恕的秘密之缺席吧!”在这个意义上,裸体的数元(matheme)就是:仅此而已。只有裸体经验当中美的觉醒,这种超越了一切神秘和一切意义的表象的崇高而悲惨的展示,才能够去除神学的机制,并允许我们在恩典的荣光和堕落本质的妄想之外,去目睹人类的一种纯粹的、非显现的身体。所以,这一机制的钝化就在本质和恩典,在裸体和衣服上回溯性地运作,把它们从神学的标签下解放出来。表象在秘密之缺席中的这种纯粹的居留,就是它特殊的沸腾,就是一个裸体,它像少年歌者“洁白”的歌声一样,并不象征任何事物,却因此而穿透了我们。


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译文选自Giorgio Agamben:Nudities,trans.David Kishik and Stefan Pedatella(California:Stanford University Press,2010),p.55-90.

[1] Erik Peterson,”Theology of Clothes,”Selection,vol.2,ed.C.Hastings and D.Nichol(London:Sheed and Ward,1954),54-55.

[2] Ibid.,56.

[3] Ibid.,55.

[4] Ibid.,57-58.

[5] Saint Jerome,Epistle 64.19;see Jonathan Z.Smith,”The Garments of Shame,”in Map is Not Territory(Leiden:Brill,1978),17.

[6] Saint Augustine,The City of God against the Pagans,ed.E.W.Dyson(Cambrodge,UK:Cambridge University Press,1998),615.

[7] 2 Timothy 1:9;Saint Augustine,Christian Instruction,in The Fathers of Church:Augustine,vol.4,trans.J.J.Gavigan(New York:CIMA,1947),159.

[8] Peterson,”Theology of Clothes,”56-57.

[9] “The grace of God is nothing at all except our own nature with free will”(Saint Augustine,Four Anti-Pelagian Writing,trans.J.A.Mounrant and W.J.Collinge[Washington,DC:Catholic University of America Press,1992],154).

[10] Saint Augustine,The City of God against the Pagans,615.

[11] Ibid.,617.

[12] Ibid.,624-26.

[13] Ibid.,626-27.

[14] Ibid.,629.

[15] The Gospel According to Thomas,trans.A.Guillaumont et al.(Leiden:Brill,2001),23.

[16] Saint Cyril of Jerusalem,”Mystagogical Lectures,”in The Works of Saint Cyril of Jerusalem,vol.2,trans.L.P.McCauley and A.A.Stephenson(Washington,DC:Catholic University of America Press,1970),161-62.

[17] Theodore of Mopsuestia;quoted in Smith,”The Garments of Shame,”19.

[18] Smith,”The Garments of Shame,”17.

[19] Jean-Paul Sartre,Being and Nothingness:A Phenomenological Essay on Ontology,trans.H.E.Barnes(New York:Simon and Schuster,1992),506.

[20] Ibid.,519.

[21] Ibid.,520.

[22] Ibid.,519-20.

[23] Ibid.,525.

[24] Pentateuch with Rashi’s Commentary:Gensis,ed.A.M.Silbermann(Jerusalem:Routledge,1973),13.

[25] Saint Augustine,”The Literal Meaning of Genesis,”in On Genesis,trans.E.Hill(New Tork:New City Press,2002),396-97.

[26] Avicenna,Liber de anima,seu,Sextus de naturalibus,vol.1,ed.S.van Riet(Louvain:Peeters,1972),94-95.

[27] Meister Eckhart,Die deutschen und lateinischen Werke:Die lateinischen Werke,vol.3(Stuttgart:W.Kohlhammer,1994),425-26(Latin Sermon 49).

[28] Vladimir Lossky,Theologie negative et connaissance de Dieu chez Maitre Eckhart(Pairs:J.Vrin,1973),1173n73.

[29] Walter Benjamin,”Goethe’s Elective Affinities,”in Slected Writings,vol.1,ed.M.Bullock and M.W.Jennings(Cambridge,MA:Harvard University Press,2004),351.

[30] Ibid.

[31] Ibid.,353.

[32] Ibid.,355.

[33] Walter Benjamin,”May-June 1931,”Selected Writings,vol.2,part 2,ed.M.W.Jennings,H.Eiland,and G.Smith(Cambridge,MA:Harvard University Press,2005),480.

[34] Honorius Augustodunensis,Clavis Physicae,ed.P.Lucentini(Rome:Edizioni di storia e letteratura,1974),illustration 1.

[35] Johann Wolfgang von Goethe,Maxims and Reflections,trans.E.Stopp(London:Penguin,1998),29.