南京大学马克思主义社会理论研究中心
教育部人文社会科学重点研究基地

利奥•施特劳斯的《论古典政治哲学》

利奥•施特劳斯的《论古典政治哲学》

 

 

 

 

 

[美]内森•塔科夫 著

王立秋 译

 

 

摘要:利奥•施特劳斯的《论古典政治哲学》拿古典政治哲学来和现代的政治哲学以及今天的政治学对照。施特劳斯强调古典政治哲学的两个看起来相悖的特征:一方面,它与政治生活直接相关,另一方面,它又超越政治生活。与政治生活直接相关使它不至于想当然地接受政治哲学的必要性和可能性。古典政治哲学家看起来是好公民,是各党派之间的仲裁人,或者说,从根本上说,是立法者的老师。在意识到它(政治哲学)的最终目标只能通过哲学的生活来实现的时候,他被迫超越政治的生活。哲学必须使自己关注政治生活,但政治哲学的最高主题,必然是哲学的生活。

 

关键词:利奥•施特劳斯,古典政治哲学,现代政治哲学

 

 

尽管《论古典政治哲学》在文集《什么是政治哲学?及其他研究》(What Is Political Philosophy? and Other Studies)[1]中最老的或者说最早出版的文章,但它却出现在该文集的第三章。在它之前的两章,《什么是政治哲学?》(‘What Is Political Philosophy?’, 1955)和《政治哲学与历史》(‘Political Philosophy and History’, 1949),是对古典的和现代的政治哲学的,更普遍的论述。这个关于古典政治哲学的章节反过来又在标题含前现代作者(色诺芬、法拉比和柏拉图,以及迈蒙尼德)名字的三个章节之前,在这三个章节之后则是两个关于现代作家,霍布斯和洛克的章节。

 

施特劳斯在一开始就承认,在这个研究中,他的目的是“专门讨论有被我们时代最有影响力的学派忽视或强调不足之危险的那些古典政治哲学的代表人物”,不是“勾勒一种对古典政治哲学的充分阐释的轮廓”,而是指出唯一那条,“在我看来”,我们可以借以最终触及它(那种充分的阐释)的路(78)。[2]这种对第一人称单复数(“我们(our)”,“我(me)”和“我们(us)”)的密集得不同寻常的使用把读者的注意力引到“我们的时代”及其最有影响力的学派,以及这些学派给理解古典政治哲学带来的危险,和作为一个与那些学派相对立的个体的施特劳斯身上。[3]施特劳斯强调的古典政治哲学的两个特征既与其与政治生活的关系有关,看起来又截然相反:它与政治生活直接相关,它超越政治生活。[4]

 

 

I. 古典政治哲学与政治生活的直接联系

 

 

就像在《什么是政治哲学?》中论述古典解决方案的那个章节的开章(27-8)所做的那样,施特劳斯拿古典政治哲学与政治生活的直接联系,来和后来的政治哲学,可以推测,即古代的、中世纪的和现代的政治哲学的更远的联系对照,后者“通过一个政治哲学传统的传统联系政治生活”(78-9)。尽管施特劳斯有时给人这样的印象,也经常被人认为是“伟大传统”或西方传统的辩护者[5],他还是首先赞美古典政治哲学的非传统(being nontraditional)。后来的政治哲学传统想当然地接受政治哲学的必要性和可能性:这样的传统想当然地接受他们继承的东西。[6]看起来,古典政治哲学与政治生活的直接联系导致了这样的后果,即,与后来的政治哲学相比,它没有想当然地接受政治哲学的必要性和可能性。

 

尽管政治哲学的传统,甚至相反,试图拒斥传统政治哲学的现代政治哲学,也想当然地接受政治哲学的必要性和可能性,但是,今天的(“经验的”)政治学——施特劳斯报告、相信——却通过全盘拒绝政治哲学或把自己从政治哲学中解放出来,而实现与政治生活的最直接的联系(79)。正是我们时代最有影响力的学派中的这一个使理解古典政治哲学的真正特征,特别是它与政治生活的直接联系变得困难。然而,它不能,施特劳斯声称,重建某种与政治生活的直接联系因为它的联系是以现代自然科学和从哲学传统那里继承下来的人们视为当然的概念为中介的。就通过放弃对古典政治哲学的指导问题,最好的政治秩序的问题,反过来关注方法问题,从而远离与政治生活的直接联系而言,它甚至比现代政治哲学走得还远。施特劳斯写道,古典政治哲学“试图通过——确切来说,正是在这些区分在政治生活中被做出的意义和方向上——接受政治生活中做出的基本区分,并通过尽可能完满地理解它们(这些区分),来实现它的目标”(19-80)。在这点上,他没有说古典政治哲学的目标是什么。通过对照它(古典政治哲学)与“一门本身本质上不是政治生活的一个要素的学问”(现在的政治学),他暗示,古典政治哲学“本质上是政治生活的一个要素”,他也断言,它(古典政治哲学)随“内在于政治生活及其目标,对政治生活及其目标来说自然的”表达而来。然而,他没有说,它的目标等同于政治生活的目标。

 

古典政治生活的主要问题、术语以及甚至方法都不特别哲学的,它们已然于政治生活中在场(已经在政治生活中在场了)(80)。施特劳斯把古典政治哲学家呈现为作为政治生活的特征的,对立的党派主张之间的最重要且永远重要的那些争论的仲裁者(80-81)。施特劳斯这样描述那些主张,说它们是建立在关于什么是好的或正义的的意见的基础之上的,但这种描述既不“理想”也不“现实”。他写道:“那些提出一个主张的人通常也相信他们主张的对他们来说是好的。在许多场合下他们相信,在大多数场合下他们也会说,他们主张的对总体而言的共同体来说是好的。在一切实践的场合下,各种主张——有时真心有时假意——都是以正义的名义提出的。”他因此而暗示,在大多数场合下,有党派的人(partisans,党人)相信他们的主张对他们自己而非整个共同体来说是好的,尽管在许多场合下他们也相信后者,而在一些场合下他们甚至相信他们的主张对总体而言的共同体来说是好的而对它们自己来说则不然。施特劳斯把正义与总体而言的共同体的好之间的关系问题留了下来。[7]作为党派之间的仲裁人而不是党人这一功能源自“好公民应该通过说服,公民之间的同意来停止公民之间的倾轧的义务”(81),如此,政治哲学家“看起来首先是一个好公民。”[8]为履行这一义务他不得不提出“隐藏的问题……决不在政治舞台上提问”(区分于他在政治生活中提出的“主要问题”),但他保持“内在于政治生活的导向”,这,再一次地,与今天政治学的方法论导向构成鲜明的对照(81)。这里施特劳斯并没有说出是什么构成了内在于政治生活的导向;它看起来与什么是好的或正义的有关。

 

就其首要关注的是“对所有政治共同体”而不是某个特别的共同体“来说什么是本质的”而言,政治哲学离开了政治生活的导向(81)。尽管如此,“从前哲学的进路到哲学的进路还是有一条笔直而几乎是连续的道路”:“政治学”或杰出的政治中家的审慎适用于所有的政治共同体;修辞的技巧,“更精确意义上的”政治学,则更为普世;古典政治哲学通过把它的整体(行为和言语)“尽可能或必要地远地”提升到修辞家所能及的普遍性的层面上而“在(政治哲学)这个术语的最终的、精确的意义上”奠立了“政治哲学”(81-3)。古典政治哲学家通过像立法者的老师,即那些制定(法律)框架——政治家在其中行动——并提出根本而普世的问题——最根本的问题即关于最好的政治秩序,关于谁应该统治的问他——的人一样行动而做到这点(83-4)。这条几乎是连续的道路从好公民上升到杰出的政治家再到修辞学家再到立法者再到政治哲学家。施特劳斯写道“实现其目标的政治哲学家是立法者的老师”,但这不必然意味着,他的目标是教育立法者:那可能只是他实现他的目标的一个副产物。

 

施特劳斯解释道,因为古典政治哲学导向关于谁应该统治的基本政治争论,所以它“首要关注的并非是否以及为什么存在一个政治共同体的问题;因此政治共同体的自然/本性和目的的问题不是古典政治哲学的指导问题”(84)。这无形中与像霍布斯、洛克或卢梭这样的现代思想家的起点——他们的起点是作为政治共同体之阙如的自然状态——构成了最尖锐的对照。尽管政治共同体的自然/本性和目的不是古典政治哲学的指导问题或者说首要关注,但是它并没有在政治共同体的自然/本性和目的上保持沉默。[9]

 

考虑到新近关于人们设想的,施特劳斯对外交政策的影响的争论,在他的这个评论——即,由于“外交政策的最终目标”,即政治共同体的生存与独立,本质上不是争议性的,故而,古典政治哲学主要关注的不是与政治共同体的外部关系相关的问题,而是关于它的内部结构的问题,关于“本质上涉及内战的危险的”争论(84-5)——上暂停一下是值得的。这个评论指出,在外交政策上的争论只是关于手段,而非目的的争论。然而,如果我们考虑到施特劳斯在第一章中的措辞,即“人类伟大的目标,自由和政府或帝国”(10,回应修昔底德笔下的狄奥多图斯并在后来的《自然权利与历史》中关于古典自然权利的那个章节中得到回应,cf. 42)的话,那么,我们就会想起,有时也存在关于是追求帝国呢还是只要生存和独立的争论。[10]施特劳斯对古典政治哲学在这个问题上的立场的理解,得到了《自然权利与历史》中提到“自由与帝国”的那段话的结论的澄清:“城邦的目的是与人的尊严相应的和平活动,而不是战争和征服。”

 

在解释何以关于对一个既定的政治共同体来说最好的政治秩序是什么的政治争论倾向于用普世的术语来把自己表达为对最好的政治秩序本身的问题的竞争性的回答的时候,施特劳斯给出了“一个拒绝以色列王权的人”和“一个在雅典为民主辩护的人”的例子,和君主制对巴比伦来说是最好的政治秩序的事实(85)。他看起来在暗示撒母耳对以色列人民的警示(关于上帝的指示)——警示他们注意王权的缺陷(cf.188)——也许也在暗示伯利克里在他的葬礼演说中对雅典民主的赞美。[11]这一对照,与施特劳斯在本论文中提到了他著名的话题“耶路撒冷和雅典”的时候一样严密。[12]在这一描述中,耶路撒冷和雅典在反对王权上是统一的,尽管不必然都是为了保卫民主(撒母耳代表神权而拒绝王权)。因此,政治生活对关于最好的政治秩序的问题——尽管它直接与对一个既定的共同体来说最好的秩序是什么的问题相关——的开放性,与后来因为特殊情况的首要性而否认这个问题有意义的看法(比如说,历史主义的看法)形成了对照。

 

施特劳斯把“贵族制”(“好的人”、最好的人、或者说优秀的人的统治)呈现为不仅是古典政治哲学给出的,而且也是“所有好人”——他提到的唯一一个例子是托马斯•杰弗逊——给出的,对关于最好的政治秩序的问题的回答,事实上,他把它说成是“前-哲学的回答”(85-6)。所谓“贵族制”施特劳斯在这里意谓的既不是任何和世袭贵族一样低级的东西也不是和哲学王一样崇高的东西,而是指在政治生活中,对“有勇气和技艺的将军们、廉洁而公正的法官,[和]明智而无私的市政官”的总体的偏好。然而,前-哲学的政治生活中对好的统治者——他们更倾向于公共的而不是他们自己私人的利益,他们做高贵而正当的事乃是因为它是高贵而正当的——的总体偏好,伴随着这样的缺陷:性格可疑、手段不公平的人也可能达致可欲的结果(尽管“德性可能招致毁灭”这一警言暗示马基雅维利,但施特劳斯后来又说不需要马基雅维利来发现这点)。[13]特别地,古典政治哲学吊诡地通过在“坏人或迷途(perplexed)的人”的攻击面前,为对关于谁应该统治(“好人”)的问题的前-哲学的政治回答辩护,而“超越”前-哲学的政治生活(86)。迈蒙尼德的术语“迷途的”(译注:参见其《迷途指津》)透露出一定程度的,对至少是那些攻击德性之治的人中的一些人的同情。

 

施特劳斯继续解释道,古典政治哲学家主要通过回答最有利于“最好的人的统治”的条件和制度是什么的问题——这是一个(只有)在那种对基本的政治问题的回答得到接受的时候才会变得紧急的问题(86-7)——而变成立法者的老师。他因此可以协助立法者在本身最可欲的东西,和环境允许的,不那么讨喜的东西之间达成妥协。与媒体中新近归到施特劳斯名下的那种观点——也即,应该四处推行自由民主——相反,他强调制度和法律必须适应环境,包括人民的性格、他们的传统和经济的条件。然而,他否认这点,认为对希腊政治哲学家来说,最好的政治秩序或哲学本身并不天生或者说必然是希腊的(87-8)。

 

施特劳斯拿作为本质上“实践”(引号是他的)的或者说主要关注对政治生活的指导和对最好的政治秩序的探求的,古典政治哲学,来和纯粹描述或分析的,现代的政治哲学或“理论”(引号也是他的)对照(88-9)。这一对照看起来也适用于黑格尔(这里提到的唯一一位现代政治哲学家)和今天的政治学,而不是像马基雅维利、霍布斯或洛克这样的现代政治哲学家。

 

古典政治哲学从“对所有实践的目的来说”——大多数情况下也确实如此,也就是说,对所有的或者说罕见的例子或对理论的目的来说并非如此——都是充分的日常生活的道德区分开始(89)。它(古典政治哲学)认为对它们的绝妙的理论反对“比我们时代的教条主义的怀疑主义者”(可推测为反对所有价值判断的合理性的价值中立的社会学家)要好。这些“绝妙的理论反对”看起来与“属于前-哲学的政治生活”的绝妙的反对(86):德性可能招致相关但同时也相互区分,并可见于前-苏格拉底的哲学、智者派和习俗主义。[14]古典政治哲学主要对想当然地接受日常的道德区分的体面人传达它的教导——不是因为它(古典政治哲学)想当然地接受它们,而是相反,因为它知道,在它们的与政治相关的意义上,它们是不可证明的或者说暴露在严重的理论怀疑面前;“政治共同体的安乐要求它的成员为体面或道德的考量所引导”;以及,政治共同体因此而不能容忍一种放松对道德原则的把握的政治学(89-90)。然而,古典政治哲学的这种“政治教导”区别于它的“理论教导”。施特劳斯的这个主张,即古典政治哲学“本质上是‘实践的’”,它的首要关注是指导政治生活(88),并不意味着它没有任何理论的教导甚或它的终极关怀是给出政治指导。古典政治哲学的态度“永远类似”(但不等同)于经过启蒙的政治家的态度,不是超然的动物学家、“从操纵和决定的角度而不是教育或解放的角度来思考的”社会工程师或“相信他知道未来的”(90)先知的态度。这些对照中的最后一个,和更早前对撒母耳的暗示一样,与施特劳斯在本文中明确提到他设定为他的研究的主题(the theme)的那个神学-政治问题时一样严密。[15]经过启蒙的政治家可能在他对教育或解放的专注和他自己的解放——从诸如他知道未来此类的幻象中解放出来——上不同于其他政治家。

 

关于古典政治哲学与政治生活的直接关系的讨论(78-90)以一个重申古典政治哲学的目的是秉持着好公民的精神,“依照人类之杰出的要求”(90)来解决最基本的政治争论的段落作结。这段最后的补充可能为读者做好了(接受)下一章中强调(重心)之变化的准备。

 

 

II. 古典政治哲学对政治生活的超越

 

 

施特劳斯具体地指出了古典政治哲学家门提出的,在政治生活中绝不会提出的“隐藏的问题”中的一个(90-1; cf. 81):“什么是德性?”或者更确切地说,什么是给一个人统治的最高权利的德性是什么。现在,施特劳斯承认他先前强调的,与政治生活直接联系的古典政治哲学家们,被迫超越政治生活的维度,“因为他逐渐意识到这点,即,政治生活的最终目标不可能为政治生活所触及,而只能通过一种专注于沉思、专注于哲学的生活来实现”,哲学作为一种生活方式是“那个使政治生活保持运动的问题的解决方案”。这里施特劳斯并没有辨识出那个根本的目标或那个问题;在这里他没有提到幸福(cf. 117);前面的段落可能暗示,那个问题是谁有权利统治。悖谬地或者说与本章先前给人的印象——即,古典政治哲学在关注政治生活的基本争论的意义上说,本质上是实践的——相反,现在,施特劳斯承认,从根本上说,政治生活“不再关注政治事物——就这个术语的一般意义而言。”

 

古典的和现代的政治哲学之间,没有一种差异,比这种对哲学生活的终极关注“更能说明问题”的了(91)。我们可以补充说,没有什么可以比他自己对作为政治哲学的最高主题的哲学生活的专注更清晰地区分施特劳斯与他的同时代人的了。然而甚至这种关注也不与政治生活无关,施特劳斯论证道,考虑到民众对私生活的更大的自由和更高的尊严的激赏。

 

在《什么是政治哲学?》中,在临时性地把政治哲学解释为用政治事务之自然/本性的知识来取代关于它们的意见的努力之前,施特劳斯不得不把哲学解释为把关于整体或关于所有事物的意见替换为整体或所有事物的知识的努力,即便在那里,他也还是先论证了政治事物对政治哲学的固有的定向(directedness)(10-2)。与此对比,在《论古典政治哲学》中,只是在详细地说明了古典政治哲学与政治生活的直接联系之后,施特劳斯才转向作为从意见上升到科学的努力、本身就对政治哲学提出了一个“几乎是压倒性的难题”的哲学(92)。[16]因此,政治哲学几乎被来自这两方面的难题给压倒:来自前政治(前-苏格拉底)的哲学的,和来自对源自前哲学的政治生活的“几乎是压倒性的政治意义”的绝妙的反对的难题(86)。前-苏格拉底的哲学认为自然的事物“在尊严上绝对优越于”属人的或政治的事物,所以它“只否定地、只偶然地”关注政治(92)。

 

然而,施特劳斯强调,哲学不仅否定地和偶然地,也必然地且本质地关注政治事物的自然/本性。为充分理解它自己的目的和自然/本性,它必须如此,因为作为从意见上升到知识的努力,它的本质性的起点,是意见的,必然是政治的领域(92)。施特劳斯不仅因为他对作为政治哲学的最高主题的哲学的生活的专注,也因为他对哲学的政治特征的坚持,而区别于他的同时代人。不但政治哲学必须关注哲学的生活,而且,哲学也必须关注政治的生活。哲学家们被迫提出这个实践的“为什么哲学?”——为什么它为政治的生活所需,为什么它是好的和正当的(92-3)。古典政治哲学并不想当然地接受哲学的好和正当的必然性和可能性。施特劳斯总结道:“这个问题把哲学叫到政治的共同体的法庭面前;它使哲学在政治上负责。”[17]哲学必须为它自己提供一种政治的辩护并展示何以政治共同体的安乐依赖于哲学。它必须这么做,不但是为了保护它不受许多公民的不信任和仇恨的滋扰,也是为了回答为什么哲学是好的和正当的那个问题。

 

在《什么是政治哲学?》中,施特劳斯临时性地解释道“在‘政治哲学’这一表达中,‘政治哲学’指的是处理问题的方式(the manner of treatment):一种刨根问底的、整全的处理方式;‘政治的’指的既是主题问题也是功能:政治哲学以一种本意是为了(使研究)对政治生活来说相关的方式,来处理政治问题;因此它的主题必然等同于目标,政治行动的最终目标,”而在那里,他看起来也在暗示,那个目标就是自由或帝国(10)。与此相近的是在《论古典政治哲学》的第一部分中呈现的那种对政治哲学的理解,但它在最后的那个更短的章节中得到了根本的修正:“从这个观点来看,‘政治哲学’这一表达中的形容词‘政治的’值得与其说是主题问题,不如说更多地是处理问题的方式;从这个观点来看,我说,‘政治哲学’首先意谓的不是对政治的,哲学的处理,而是对哲学的,政治的或者说民众的处理,或者说,是哲学的政治前奏”(93)。这个不常见的插入语“我说”表明这个对政治哲学的修正过的解释,是施特劳斯本人做出的,他(在后文中)就立刻把这种解释成为与其一般意义相对照的“‘政治哲学’的更深刻的意义”(94)。[18]施特劳斯这样安排《什么是政治哲学?》的章节以便第一个章节只提供对其标题中的那个问题的一般的或者说临时性的回答,而读者必须等到第三章才能看到他更深刻的回答。

 

在它(政治哲学)的两种意义中,政治哲学都在对哲学的生活的赞美中达到顶点(94)。一般意义上的政治哲学称赞哲学的生活是实现政治的生活的目标的手段;在它更深刻的意义中,它这么做,是为了把那些有资质的人从政治的生活引向哲学的生活。第三章第一部分中对古典政治哲学与政治生活的直接联系的强调,在最后一步分中被揭露:从根本上说,它是为了给哲学做政治的辩护。[19]政治哲学作为一个实践学科(cf. 88)问的是本质上实践的问题,但它这么做从根本上说为的还是理论的理解。

 

 

[注]译自Nathan Tarcov, ‘Leo Strauss’s “On Classical Political Philosophy”’, in Perspectives on Political Science, 39:2, 72-76. Trans. Liqiu Wang.译文仅供学习交流,转载请标明译者出处。


内森•塔科夫是芝加哥大学社会思想委员会、政治学系、该学院的教授和利奥•施特劳斯中心主任。本文版权©2010 Taylor & Francis Group, LLC. 译文版权©Liqiu Wang.

[1] 它于1945年初版于《社会研究》(Social Research, 12:1, 98-117);一些关于书的笔记在此前已经出版。参见利奥•施特劳斯:《什么是政治哲学?及其他研究》(New York: Free Press, 1959), 5-6.括号里的数字标注值的就是这本书的页码。本文受益于Nasser Behnegar和Steven Lenzner的评论和Brandon Sward的帮助。

[2] 施特劳斯出本书中刊出的版本省略了原文的头四段话,这几个段落把过去政治哲学的“精确意义”呈现为“把关于政治的基本的意见替换为本真的知识的努力”,并把“当前的危机追溯到政治哲学”与实证主义和历史主义对古典政治哲学的错误阐释。这些问题在《政治哲学的问题》(‘The Problem of Political Philosophy’),第一章的开头部分和第二章中有更详细的处理。本书也省略了原文来自斯威夫特的《书的战斗》(Battle of the Books)的引语,后者看起来暗示古人“不会准许,但也在很大程度上对”现代性“做出贡献”,为亲近古人我们不需要反现代。

[3] 在原文中,施特劳斯把“在我看来”替换为“我相信”并加上了“我们”。后一个版本可能指向施特劳斯未来关于古典政治哲学的作品。他也把“一种真正历史的阐释”换成了“一种充分的阐释”,因为他省略了之前的那段认为一种历史的解释,与历史主义的解释相比,试图向过去的哲学理解它自己一样理解过去的哲学。原文的第一个词“今天”立刻就把注意力引向我们的时代。

[4] 原文分为两个有数字编号但没有标题的部分,对应于本书中的第2-31段和32-36段。

[5] 参见施特劳斯:《关于马基雅维利的思考》(Glencoe, IL: Free Press, 1958), 59-60, 120; 施特劳斯:《苏格拉底和阿里斯托芬》(New York: Basic Books, 1966), 3, 7; 施特劳斯:《色诺芬的苏格拉底对话》(Ithaca, NY: Cornell University Press, 1970), 83; 以及施特劳斯:《古典政治理性主义的重生:利奥•施特劳斯思想导论:利奥•施特劳斯的论文与讲稿》, ed. Tomas L. Pangle (Chicago: University of Chicago Press, 1989), 72-73.在这些作品中的最后一部中,施特劳斯承认关于“西方传统”的言论经不起细致的分析。

[6] 参见施特劳斯:《自然权利与历史》(Chicago: University of Chicago Press, 1953), 31:“通过在基础上建起令人引人注目的大厦来掩盖或隐藏它们粗陋的基础,这对各个传统来说都是必不可少的。”这点在书中比在原文中得到了更加全面的阐发。

[7] 参见施特劳斯:《自然权利与历史》,160-1.

[8] 施特劳斯在这里写到“政治哲学家”却没有特别地提到古典政治哲学:他引用休谟和托克维尔也引用色诺芬和亚里士多德(81 n.2)。来自托克维尔的引文是加在来自原文的注上的。

[9] 参见施特劳斯:《城邦与人》(Chicago: Rand McNally, 1964), 138.

[10] 《自然权利与历史》,133-4,引用了修昔底德III 45.6.生存与独立之间也许也存在冲突(就像米罗斯岛人体会到的那样,见修昔底德V 84-116),对此,古典政治哲学可能有话说。

[11] 撒母耳记上8;修昔底德II37。

[12] 例见《耶路撒冷与雅典》,载利奥•施特劳斯:《犹太哲学与现代性危机:现代犹太思想论文讲稿集》,ed. Kenneth Hart Green (Albany, NY: State University of New York Press, 1997), 377-405.

[13] 马基雅维利:《君主论》,第十五章。

[14] 参见《自然权利与历史》,第三章。

[15] 施特劳斯:《犹太哲学与现代性危机》:453,参见海因里希•迈尔:《利奥•施特劳斯与神学-政治问题》,tr. Marcus Brainard (Cambridge:Cambridge Unversity Press, 2006)。

[16] 在文章中施特劳斯在这点上省略了这一陈述,即,哲学原是“把关于整体的自然/本性的意见替换为整体的自然/本性的本真的知识的努力。”

[17] 参见施特劳斯:《哲学与法律:对理解迈蒙尼德及其前辈的贡献》,tr. Eve Adler (Albany, NY: State University of New York Press, 1995), 132.

[18] 参见维克托•古勒维奇:《哲学与政治,I》,载《形而上学评论》22:1(1968年9月):64-5.

[19] 参见提摩西•伯恩斯:《利奥•施特劳斯思想中的古代与现代的政治理性主义》,载《乐于教乐于学:纪念AA. 恩斯特•L.福尔汀宗教与政治哲学论集》(Lanham, MD: Lexington Books, 2002), 145-62.利奥•施特劳斯的《论古典政治哲学》

 

 

 

 

 

[美]内森•塔科夫 著

王立秋 译

 

 

摘要:利奥•施特劳斯的《论古典政治哲学》拿古典政治哲学来和现代的政治哲学以及今天的政治学对照。施特劳斯强调古典政治哲学的两个看起来相悖的特征:一方面,它与政治生活直接相关,另一方面,它又超越政治生活。与政治生活直接相关使它不至于想当然地接受政治哲学的必要性和可能性。古典政治哲学家看起来是好公民,是各党派之间的仲裁人,或者说,从根本上说,是立法者的老师。在意识到它(政治哲学)的最终目标只能通过哲学的生活来实现的时候,他被迫超越政治的生活。哲学必须使自己关注政治生活,但政治哲学的最高主题,必然是哲学的生活。

 

关键词:利奥•施特劳斯,古典政治哲学,现代政治哲学

 

 

尽管《论古典政治哲学》在文集《什么是政治哲学?及其他研究》(What Is Political Philosophy? and Other Studies)[1]中最老的或者说最早出版的文章,但它却出现在该文集的第三章。在它之前的两章,《什么是政治哲学?》(‘What Is Political Philosophy?’, 1955)和《政治哲学与历史》(‘Political Philosophy and History’, 1949),是对古典的和现代的政治哲学的,更普遍的论述。这个关于古典政治哲学的章节反过来又在标题含前现代作者(色诺芬、法拉比和柏拉图,以及迈蒙尼德)名字的三个章节之前,在这三个章节之后则是两个关于现代作家,霍布斯和洛克的章节。

 

施特劳斯在一开始就承认,在这个研究中,他的目的是“专门讨论有被我们时代最有影响力的学派忽视或强调不足之危险的那些古典政治哲学的代表人物”,不是“勾勒一种对古典政治哲学的充分阐释的轮廓”,而是指出唯一那条,“在我看来”,我们可以借以最终触及它(那种充分的阐释)的路(78)。[2]这种对第一人称单复数(“我们(our)”,“我(me)”和“我们(us)”)的密集得不同寻常的使用把读者的注意力引到“我们的时代”及其最有影响力的学派,以及这些学派给理解古典政治哲学带来的危险,和作为一个与那些学派相对立的个体的施特劳斯身上。[3]施特劳斯强调的古典政治哲学的两个特征既与其与政治生活的关系有关,看起来又截然相反:它与政治生活直接相关,它超越政治生活。[4]

 

 

I. 古典政治哲学与政治生活的直接联系

 

 

就像在《什么是政治哲学?》中论述古典解决方案的那个章节的开章(27-8)所做的那样,施特劳斯拿古典政治哲学与政治生活的直接联系,来和后来的政治哲学,可以推测,即古代的、中世纪的和现代的政治哲学的更远的联系对照,后者“通过一个政治哲学传统的传统联系政治生活”(78-9)。尽管施特劳斯有时给人这样的印象,也经常被人认为是“伟大传统”或西方传统的辩护者[5],他还是首先赞美古典政治哲学的非传统(being nontraditional)。后来的政治哲学传统想当然地接受政治哲学的必要性和可能性:这样的传统想当然地接受他们继承的东西。[6]看起来,古典政治哲学与政治生活的直接联系导致了这样的后果,即,与后来的政治哲学相比,它没有想当然地接受政治哲学的必要性和可能性。

 

尽管政治哲学的传统,甚至相反,试图拒斥传统政治哲学的现代政治哲学,也想当然地接受政治哲学的必要性和可能性,但是,今天的(“经验的”)政治学——施特劳斯报告、相信——却通过全盘拒绝政治哲学或把自己从政治哲学中解放出来,而实现与政治生活的最直接的联系(79)。正是我们时代最有影响力的学派中的这一个使理解古典政治哲学的真正特征,特别是它与政治生活的直接联系变得困难。然而,它不能,施特劳斯声称,重建某种与政治生活的直接联系因为它的联系是以现代自然科学和从哲学传统那里继承下来的人们视为当然的概念为中介的。就通过放弃对古典政治哲学的指导问题,最好的政治秩序的问题,反过来关注方法问题,从而远离与政治生活的直接联系而言,它甚至比现代政治哲学走得还远。施特劳斯写道,古典政治哲学“试图通过——确切来说,正是在这些区分在政治生活中被做出的意义和方向上——接受政治生活中做出的基本区分,并通过尽可能完满地理解它们(这些区分),来实现它的目标”(19-80)。在这点上,他没有说古典政治哲学的目标是什么。通过对照它(古典政治哲学)与“一门本身本质上不是政治生活的一个要素的学问”(现在的政治学),他暗示,古典政治哲学“本质上是政治生活的一个要素”,他也断言,它(古典政治哲学)随“内在于政治生活及其目标,对政治生活及其目标来说自然的”表达而来。然而,他没有说,它的目标等同于政治生活的目标。

 

古典政治生活的主要问题、术语以及甚至方法都不特别哲学的,它们已然于政治生活中在场(已经在政治生活中在场了)(80)。施特劳斯把古典政治哲学家呈现为作为政治生活的特征的,对立的党派主张之间的最重要且永远重要的那些争论的仲裁者(80-81)。施特劳斯这样描述那些主张,说它们是建立在关于什么是好的或正义的的意见的基础之上的,但这种描述既不“理想”也不“现实”。他写道:“那些提出一个主张的人通常也相信他们主张的对他们来说是好的。在许多场合下他们相信,在大多数场合下他们也会说,他们主张的对总体而言的共同体来说是好的。在一切实践的场合下,各种主张——有时真心有时假意——都是以正义的名义提出的。”他因此而暗示,在大多数场合下,有党派的人(partisans,党人)相信他们的主张对他们自己而非整个共同体来说是好的,尽管在许多场合下他们也相信后者,而在一些场合下他们甚至相信他们的主张对总体而言的共同体来说是好的而对它们自己来说则不然。施特劳斯把正义与总体而言的共同体的好之间的关系问题留了下来。[7]作为党派之间的仲裁人而不是党人这一功能源自“好公民应该通过说服,公民之间的同意来停止公民之间的倾轧的义务”(81),如此,政治哲学家“看起来首先是一个好公民。”[8]为履行这一义务他不得不提出“隐藏的问题……决不在政治舞台上提问”(区分于他在政治生活中提出的“主要问题”),但他保持“内在于政治生活的导向”,这,再一次地,与今天政治学的方法论导向构成鲜明的对照(81)。这里施特劳斯并没有说出是什么构成了内在于政治生活的导向;它看起来与什么是好的或正义的有关。

 

就其首要关注的是“对所有政治共同体”而不是某个特别的共同体“来说什么是本质的”而言,政治哲学离开了政治生活的导向(81)。尽管如此,“从前哲学的进路到哲学的进路还是有一条笔直而几乎是连续的道路”:“政治学”或杰出的政治中家的审慎适用于所有的政治共同体;修辞的技巧,“更精确意义上的”政治学,则更为普世;古典政治哲学通过把它的整体(行为和言语)“尽可能或必要地远地”提升到修辞家所能及的普遍性的层面上而“在(政治哲学)这个术语的最终的、精确的意义上”奠立了“政治哲学”(81-3)。古典政治哲学家通过像立法者的老师,即那些制定(法律)框架——政治家在其中行动——并提出根本而普世的问题——最根本的问题即关于最好的政治秩序,关于谁应该统治的问他——的人一样行动而做到这点(83-4)。这条几乎是连续的道路从好公民上升到杰出的政治家再到修辞学家再到立法者再到政治哲学家。施特劳斯写道“实现其目标的政治哲学家是立法者的老师”,但这不必然意味着,他的目标是教育立法者:那可能只是他实现他的目标的一个副产物。

 

施特劳斯解释道,因为古典政治哲学导向关于谁应该统治的基本政治争论,所以它“首要关注的并非是否以及为什么存在一个政治共同体的问题;因此政治共同体的自然/本性和目的的问题不是古典政治哲学的指导问题”(84)。这无形中与像霍布斯、洛克或卢梭这样的现代思想家的起点——他们的起点是作为政治共同体之阙如的自然状态——构成了最尖锐的对照。尽管政治共同体的自然/本性和目的不是古典政治哲学的指导问题或者说首要关注,但是它并没有在政治共同体的自然/本性和目的上保持沉默。[9]

 

考虑到新近关于人们设想的,施特劳斯对外交政策的影响的争论,在他的这个评论——即,由于“外交政策的最终目标”,即政治共同体的生存与独立,本质上不是争议性的,故而,古典政治哲学主要关注的不是与政治共同体的外部关系相关的问题,而是关于它的内部结构的问题,关于“本质上涉及内战的危险的”争论(84-5)——上暂停一下是值得的。这个评论指出,在外交政策上的争论只是关于手段,而非目的的争论。然而,如果我们考虑到施特劳斯在第一章中的措辞,即“人类伟大的目标,自由和政府或帝国”(10,回应修昔底德笔下的狄奥多图斯并在后来的《自然权利与历史》中关于古典自然权利的那个章节中得到回应,cf. 42)的话,那么,我们就会想起,有时也存在关于是追求帝国呢还是只要生存和独立的争论。[10]施特劳斯对古典政治哲学在这个问题上的立场的理解,得到了《自然权利与历史》中提到“自由与帝国”的那段话的结论的澄清:“城邦的目的是与人的尊严相应的和平活动,而不是战争和征服。”

 

在解释何以关于对一个既定的政治共同体来说最好的政治秩序是什么的政治争论倾向于用普世的术语来把自己表达为对最好的政治秩序本身的问题的竞争性的回答的时候,施特劳斯给出了“一个拒绝以色列王权的人”和“一个在雅典为民主辩护的人”的例子,和君主制对巴比伦来说是最好的政治秩序的事实(85)。他看起来在暗示撒母耳对以色列人民的警示(关于上帝的指示)——警示他们注意王权的缺陷(cf.188)——也许也在暗示伯利克里在他的葬礼演说中对雅典民主的赞美。[11]这一对照,与施特劳斯在本论文中提到了他著名的话题“耶路撒冷和雅典”的时候一样严密。[12]在这一描述中,耶路撒冷和雅典在反对王权上是统一的,尽管不必然都是为了保卫民主(撒母耳代表神权而拒绝王权)。因此,政治生活对关于最好的政治秩序的问题——尽管它直接与对一个既定的共同体来说最好的秩序是什么的问题相关——的开放性,与后来因为特殊情况的首要性而否认这个问题有意义的看法(比如说,历史主义的看法)形成了对照。

 

施特劳斯把“贵族制”(“好的人”、最好的人、或者说优秀的人的统治)呈现为不仅是古典政治哲学给出的,而且也是“所有好人”——他提到的唯一一个例子是托马斯•杰弗逊——给出的,对关于最好的政治秩序的问题的回答,事实上,他把它说成是“前-哲学的回答”(85-6)。所谓“贵族制”施特劳斯在这里意谓的既不是任何和世袭贵族一样低级的东西也不是和哲学王一样崇高的东西,而是指在政治生活中,对“有勇气和技艺的将军们、廉洁而公正的法官,[和]明智而无私的市政官”的总体的偏好。然而,前-哲学的政治生活中对好的统治者——他们更倾向于公共的而不是他们自己私人的利益,他们做高贵而正当的事乃是因为它是高贵而正当的——的总体偏好,伴随着这样的缺陷:性格可疑、手段不公平的人也可能达致可欲的结果(尽管“德性可能招致毁灭”这一警言暗示马基雅维利,但施特劳斯后来又说不需要马基雅维利来发现这点)。[13]特别地,古典政治哲学吊诡地通过在“坏人或迷途(perplexed)的人”的攻击面前,为对关于谁应该统治(“好人”)的问题的前-哲学的政治回答辩护,而“超越”前-哲学的政治生活(86)。迈蒙尼德的术语“迷途的”(译注:参见其《迷途指津》)透露出一定程度的,对至少是那些攻击德性之治的人中的一些人的同情。

 

施特劳斯继续解释道,古典政治哲学家主要通过回答最有利于“最好的人的统治”的条件和制度是什么的问题——这是一个(只有)在那种对基本的政治问题的回答得到接受的时候才会变得紧急的问题(86-7)——而变成立法者的老师。他因此可以协助立法者在本身最可欲的东西,和环境允许的,不那么讨喜的东西之间达成妥协。与媒体中新近归到施特劳斯名下的那种观点——也即,应该四处推行自由民主——相反,他强调制度和法律必须适应环境,包括人民的性格、他们的传统和经济的条件。然而,他否认这点,认为对希腊政治哲学家来说,最好的政治秩序或哲学本身并不天生或者说必然是希腊的(87-8)。

 

施特劳斯拿作为本质上“实践”(引号是他的)的或者说主要关注对政治生活的指导和对最好的政治秩序的探求的,古典政治哲学,来和纯粹描述或分析的,现代的政治哲学或“理论”(引号也是他的)对照(88-9)。这一对照看起来也适用于黑格尔(这里提到的唯一一位现代政治哲学家)和今天的政治学,而不是像马基雅维利、霍布斯或洛克这样的现代政治哲学家。

 

古典政治哲学从“对所有实践的目的来说”——大多数情况下也确实如此,也就是说,对所有的或者说罕见的例子或对理论的目的来说并非如此——都是充分的日常生活的道德区分开始(89)。它(古典政治哲学)认为对它们的绝妙的理论反对“比我们时代的教条主义的怀疑主义者”(可推测为反对所有价值判断的合理性的价值中立的社会学家)要好。这些“绝妙的理论反对”看起来与“属于前-哲学的政治生活”的绝妙的反对(86):德性可能招致相关但同时也相互区分,并可见于前-苏格拉底的哲学、智者派和习俗主义。[14]古典政治哲学主要对想当然地接受日常的道德区分的体面人传达它的教导——不是因为它(古典政治哲学)想当然地接受它们,而是相反,因为它知道,在它们的与政治相关的意义上,它们是不可证明的或者说暴露在严重的理论怀疑面前;“政治共同体的安乐要求它的成员为体面或道德的考量所引导”;以及,政治共同体因此而不能容忍一种放松对道德原则的把握的政治学(89-90)。然而,古典政治哲学的这种“政治教导”区别于它的“理论教导”。施特劳斯的这个主张,即古典政治哲学“本质上是‘实践的’”,它的首要关注是指导政治生活(88),并不意味着它没有任何理论的教导甚或它的终极关怀是给出政治指导。古典政治哲学的态度“永远类似”(但不等同)于经过启蒙的政治家的态度,不是超然的动物学家、“从操纵和决定的角度而不是教育或解放的角度来思考的”社会工程师或“相信他知道未来的”(90)先知的态度。这些对照中的最后一个,和更早前对撒母耳的暗示一样,与施特劳斯在本文中明确提到他设定为他的研究的主题(the theme)的那个神学-政治问题时一样严密。[15]经过启蒙的政治家可能在他对教育或解放的专注和他自己的解放——从诸如他知道未来此类的幻象中解放出来——上不同于其他政治家。

 

关于古典政治哲学与政治生活的直接关系的讨论(78-90)以一个重申古典政治哲学的目的是秉持着好公民的精神,“依照人类之杰出的要求”(90)来解决最基本的政治争论的段落作结。这段最后的补充可能为读者做好了(接受)下一章中强调(重心)之变化的准备。

 

 

II. 古典政治哲学对政治生活的超越

 

 

施特劳斯具体地指出了古典政治哲学家门提出的,在政治生活中绝不会提出的“隐藏的问题”中的一个(90-1; cf. 81):“什么是德性?”或者更确切地说,什么是给一个人统治的最高权利的德性是什么。现在,施特劳斯承认他先前强调的,与政治生活直接联系的古典政治哲学家们,被迫超越政治生活的维度,“因为他逐渐意识到这点,即,政治生活的最终目标不可能为政治生活所触及,而只能通过一种专注于沉思、专注于哲学的生活来实现”,哲学作为一种生活方式是“那个使政治生活保持运动的问题的解决方案”。这里施特劳斯并没有辨识出那个根本的目标或那个问题;在这里他没有提到幸福(cf. 117);前面的段落可能暗示,那个问题是谁有权利统治。悖谬地或者说与本章先前给人的印象——即,古典政治哲学在关注政治生活的基本争论的意义上说,本质上是实践的——相反,现在,施特劳斯承认,从根本上说,政治生活“不再关注政治事物——就这个术语的一般意义而言。”

 

古典的和现代的政治哲学之间,没有一种差异,比这种对哲学生活的终极关注“更能说明问题”的了(91)。我们可以补充说,没有什么可以比他自己对作为政治哲学的最高主题的哲学生活的专注更清晰地区分施特劳斯与他的同时代人的了。然而甚至这种关注也不与政治生活无关,施特劳斯论证道,考虑到民众对私生活的更大的自由和更高的尊严的激赏。

 

在《什么是政治哲学?》中,在临时性地把政治哲学解释为用政治事务之自然/本性的知识来取代关于它们的意见的努力之前,施特劳斯不得不把哲学解释为把关于整体或关于所有事物的意见替换为整体或所有事物的知识的努力,即便在那里,他也还是先论证了政治事物对政治哲学的固有的定向(directedness)(10-2)。与此对比,在《论古典政治哲学》中,只是在详细地说明了古典政治哲学与政治生活的直接联系之后,施特劳斯才转向作为从意见上升到科学的努力、本身就对政治哲学提出了一个“几乎是压倒性的难题”的哲学(92)。[16]因此,政治哲学几乎被来自这两方面的难题给压倒:来自前政治(前-苏格拉底)的哲学的,和来自对源自前哲学的政治生活的“几乎是压倒性的政治意义”的绝妙的反对的难题(86)。前-苏格拉底的哲学认为自然的事物“在尊严上绝对优越于”属人的或政治的事物,所以它“只否定地、只偶然地”关注政治(92)。

 

然而,施特劳斯强调,哲学不仅否定地和偶然地,也必然地且本质地关注政治事物的自然/本性。为充分理解它自己的目的和自然/本性,它必须如此,因为作为从意见上升到知识的努力,它的本质性的起点,是意见的,必然是政治的领域(92)。施特劳斯不仅因为他对作为政治哲学的最高主题的哲学的生活的专注,也因为他对哲学的政治特征的坚持,而区别于他的同时代人。不但政治哲学必须关注哲学的生活,而且,哲学也必须关注政治的生活。哲学家们被迫提出这个实践的“为什么哲学?”——为什么它为政治的生活所需,为什么它是好的和正当的(92-3)。古典政治哲学并不想当然地接受哲学的好和正当的必然性和可能性。施特劳斯总结道:“这个问题把哲学叫到政治的共同体的法庭面前;它使哲学在政治上负责。”[17]哲学必须为它自己提供一种政治的辩护并展示何以政治共同体的安乐依赖于哲学。它必须这么做,不但是为了保护它不受许多公民的不信任和仇恨的滋扰,也是为了回答为什么哲学是好的和正当的那个问题。

 

在《什么是政治哲学?》中,施特劳斯临时性地解释道“在‘政治哲学’这一表达中,‘政治哲学’指的是处理问题的方式(the manner of treatment):一种刨根问底的、整全的处理方式;‘政治的’指的既是主题问题也是功能:政治哲学以一种本意是为了(使研究)对政治生活来说相关的方式,来处理政治问题;因此它的主题必然等同于目标,政治行动的最终目标,”而在那里,他看起来也在暗示,那个目标就是自由或帝国(10)。与此相近的是在《论古典政治哲学》的第一部分中呈现的那种对政治哲学的理解,但它在最后的那个更短的章节中得到了根本的修正:“从这个观点来看,‘政治哲学’这一表达中的形容词‘政治的’值得与其说是主题问题,不如说更多地是处理问题的方式;从这个观点来看,我说,‘政治哲学’首先意谓的不是对政治的,哲学的处理,而是对哲学的,政治的或者说民众的处理,或者说,是哲学的政治前奏”(93)。这个不常见的插入语“我说”表明这个对政治哲学的修正过的解释,是施特劳斯本人做出的,他(在后文中)就立刻把这种解释成为与其一般意义相对照的“‘政治哲学’的更深刻的意义”(94)。[18]施特劳斯这样安排《什么是政治哲学?》的章节以便第一个章节只提供对其标题中的那个问题的一般的或者说临时性的回答,而读者必须等到第三章才能看到他更深刻的回答。

 

在它(政治哲学)的两种意义中,政治哲学都在对哲学的生活的赞美中达到顶点(94)。一般意义上的政治哲学称赞哲学的生活是实现政治的生活的目标的手段;在它更深刻的意义中,它这么做,是为了把那些有资质的人从政治的生活引向哲学的生活。第三章第一部分中对古典政治哲学与政治生活的直接联系的强调,在最后一步分中被揭露:从根本上说,它是为了给哲学做政治的辩护。[19]政治哲学作为一个实践学科(cf. 88)问的是本质上实践的问题,但它这么做从根本上说为的还是理论的理解。

 

 

[注]译自Nathan Tarcov, ‘Leo Strauss’s “On Classical Political Philosophy”’, in Perspectives on Political Science, 39:2, 72-76. Trans. Liqiu Wang.译文仅供学习交流,转载请标明译者出处。


内森•塔科夫是芝加哥大学社会思想委员会、政治学系、该学院的教授和利奥•施特劳斯中心主任。本文版权©2010 Taylor & Francis Group, LLC. 译文版权©Liqiu Wang.

[1] 它于1945年初版于《社会研究》(Social Research, 12:1, 98-117);一些关于书的笔记在此前已经出版。参见利奥•施特劳斯:《什么是政治哲学?及其他研究》(New York: Free Press, 1959), 5-6.括号里的数字标注值的就是这本书的页码。本文受益于Nasser Behnegar和Steven Lenzner的评论和Brandon Sward的帮助。

[2] 施特劳斯出本书中刊出的版本省略了原文的头四段话,这几个段落把过去政治哲学的“精确意义”呈现为“把关于政治的基本的意见替换为本真的知识的努力”,并把“当前的危机追溯到政治哲学”与实证主义和历史主义对古典政治哲学的错误阐释。这些问题在《政治哲学的问题》(‘The Problem of Political Philosophy’),第一章的开头部分和第二章中有更详细的处理。本书也省略了原文来自斯威夫特的《书的战斗》(Battle of the Books)的引语,后者看起来暗示古人“不会准许,但也在很大程度上对”现代性“做出贡献”,为亲近古人我们不需要反现代。

[3] 在原文中,施特劳斯把“在我看来”替换为“我相信”并加上了“我们”。后一个版本可能指向施特劳斯未来关于古典政治哲学的作品。他也把“一种真正历史的阐释”换成了“一种充分的阐释”,因为他省略了之前的那段认为一种历史的解释,与历史主义的解释相比,试图向过去的哲学理解它自己一样理解过去的哲学。原文的第一个词“今天”立刻就把注意力引向我们的时代。

[4] 原文分为两个有数字编号但没有标题的部分,对应于本书中的第2-31段和32-36段。

[5] 参见施特劳斯:《关于马基雅维利的思考》(Glencoe, IL: Free Press, 1958), 59-60, 120; 施特劳斯:《苏格拉底和阿里斯托芬》(New York: Basic Books, 1966), 3, 7; 施特劳斯:《色诺芬的苏格拉底对话》(Ithaca, NY: Cornell University Press, 1970), 83; 以及施特劳斯:《古典政治理性主义的重生:利奥•施特劳斯思想导论:利奥•施特劳斯的论文与讲稿》, ed. Tomas L. Pangle (Chicago: University of Chicago Press, 1989), 72-73.在这些作品中的最后一部中,施特劳斯承认关于“西方传统”的言论经不起细致的分析。

[6] 参见施特劳斯:《自然权利与历史》(Chicago: University of Chicago Press, 1953), 31:“通过在基础上建起令人引人注目的大厦来掩盖或隐藏它们粗陋的基础,这对各个传统来说都是必不可少的。”这点在书中比在原文中得到了更加全面的阐发。

[7] 参见施特劳斯:《自然权利与历史》,160-1.

[8] 施特劳斯在这里写到“政治哲学家”却没有特别地提到古典政治哲学:他引用休谟和托克维尔也引用色诺芬和亚里士多德(81 n.2)。来自托克维尔的引文是加在来自原文的注上的。

[9] 参见施特劳斯:《城邦与人》(Chicago: Rand McNally, 1964), 138.

[10] 《自然权利与历史》,133-4,引用了修昔底德III 45.6.生存与独立之间也许也存在冲突(就像米罗斯岛人体会到的那样,见修昔底德V 84-116),对此,古典政治哲学可能有话说。

[11] 撒母耳记上8;修昔底德II37。

[12] 例见《耶路撒冷与雅典》,载利奥•施特劳斯:《犹太哲学与现代性危机:现代犹太思想论文讲稿集》,ed. Kenneth Hart Green (Albany, NY: State University of New York Press, 1997), 377-405.

[13] 马基雅维利:《君主论》,第十五章。

[14] 参见《自然权利与历史》,第三章。

[15] 施特劳斯:《犹太哲学与现代性危机》:453,参见海因里希•迈尔:《利奥•施特劳斯与神学-政治问题》,tr. Marcus Brainard (Cambridge:Cambridge Unversity Press, 2006)。

[16] 在文章中施特劳斯在这点上省略了这一陈述,即,哲学原是“把关于整体的自然/本性的意见替换为整体的自然/本性的本真的知识的努力。”

[17] 参见施特劳斯:《哲学与法律:对理解迈蒙尼德及其前辈的贡献》,tr. Eve Adler (Albany, NY: State University of New York Press, 1995), 132.

[18] 参见维克托•古勒维奇:《哲学与政治,I》,载《形而上学评论》22:1(1968年9月):64-5.

[19] 参见提摩西•伯恩斯:《利奥•施特劳斯思想中的古代与现代的政治理性主义》,载《乐于教乐于学:纪念AA. 恩斯特•L.福尔汀宗教与政治哲学论集》(Lanham, MD: Lexington Books, 2002), 145-62.