使用价值的形而上学批判—鲍德里亚《符号政治经济学批判》解读
2010-06-18
摘要： 鲍德里亚不满于马克思仅仅批判商品的“交换价值”颠倒，而提出使用价值也是资本主义交换体系的产物，甚至是资产阶级意识形态——经济拜物教的更重要的隐密理论构件，在他看来，使用价值拜物教才是更基础性的东西，它是政治经济学真正的秘密，它是人类中心论和一切人本主义意识形态的本质，深深地根植于一个“自然化”的过程当中。
关键词： 鲍德里亚；《符号政治经济学批判》；使用价值；拜物教
关键词： 鲍德里亚；《符号政治经济学批判》；使用价值；拜物教
对使用价值的批判，是鲍德里亚①在《符号政治经济学批判》一书中为自己定下的理论任务中的头条。我以为，鲍德里亚的眼光是极具透视性的，他深知在马克思理论逻辑中哪些为最关键的理论构件。所以，使用价值是他选中的第一个重要概念，因为在鲍德里亚看来，使用价值是马克思全部历史唯物主义物质生产方式的基础，所以，否定使用价值，也是他自认为可以超越马克思理论逻辑和方法的最重要的战略性环节之一。由此，才会必然出现后来他的《生产之镜》一书的总体证伪逻辑来。此文中，我们来看看鲍德里亚的这一重要的奇谈怪论。言其重要，是因为这一观念如果能够成立，那么就可以颠覆全部马克思主义的理论大厦。鲍德里亚能得逞吗？我看未必。
一、批判马克思批判逻辑中丢掉的使用价值
鲍德里亚深知，要想占据当代西方社会理论的高地，否定马克思是一条快速的逻辑通道。而深得马克思整个学说秘密的鲍德里亚，在这里要做的第一件事情，就是对使用价值概念的批判。他认为，使用价值既是马克思政治经济学的基础，同时也是全部历史唯物主义的核心，因为物品功能性的“使用价值”正是物质生产的直接目的，固尔，使用价值是马克思全部学说中的一个不证自明的隐性逻辑前提。所以鲍德里亚才会坚持认为，批判性的反思恰恰要从马克思无意识丢掉的使用价值开始。这只是一个开始，他对马克思政治经济学和历史唯物主义的全面批判，是在《生产之镜》中完成的。在这里，鲍德里亚先复述了马克思关于商品二重性的经济学观点，其大意是说商品具有使用价值和交换价值二重属性。鲍德里亚不知道，马克思在《资本论》已经放弃了先前沿用古典经济学对“交换价值”的非科学使用，而启用了价值与使用价值的新表述，因为他发现，“交换价值”只是价值在市场流通过程中的价格表现。商品的使用价值是具体的、特殊的，并以自身的功能属性为前提，而“交换价值”则是抽象和一般的。这基本上不错。可是，鲍德里亚说，马克思的逻辑必须倒过来理解，即没有交换价值就没有使用价值。这是他异质于马克思的一个重要判断。在《生产之镜》中，这一观点得到了更充分的展开。拉什在这一问题的理解是有误的，他说鲍德里亚主张“交换价值”是使用价值的拟真性拷贝。②我始终没有发现这一指认。在马克思的经济学研究中，使用价值是价值形成的基础，可为什么鲍德里亚要颠倒这种关系？
首先，鲍德里亚说，在马克思那里，使用价值似乎并没有卷入商品-市场经济之中，由物质生产力发展为前提的具体劳动与使用价值的生成，在资本主义市场经济中只是受到了发展空间上的限制。我们发现，其实鲍德里亚此处玩了两个非法的逻辑把戏：一是从经济学语境突然跳跃到哲学逻辑之中，二是将马克思经济学构境中的使用价值偷换成一般物品的有用性概念。所以，他才会说，物品的“使用价值”不在商品-市场经济之中，而代表着这种“使用价值”不断更新和增长的生产力发展，只是在资本主义生产方式中受到了阻碍。说鲍德里亚的思考是一种非法的逻辑僭越，是因为马克思从来不会在超出经济学研究的领域去讨论“使用价值”。
其次，鲍德里亚又指认马克思在对资本主义交换结构的政治否定之中，“在人与他的工作和他产品所具有的自主权中，使用价值包含了超越市场经济、货币以及交换价值而获得重生的期许”。③客观地说，我们从来没有看到马克思说过使用价值包含了超越市场经济及交换价值之类的东西，这显然是鲍德里亚的逻辑臆想。在马克思那里，使用价值与价值是商品经济中的商品的内在二重属性，这二重属性对于物品来说，当然只是在社会发展的特定时期中获得的历史属性。鲍德里亚的观点还是立足于他将经济学中的使用价值等同于物品的一般有用性，他的意思是批评马克思将物质生产力的发展视为超越资本主义的现实基础。
鲍德里亚“发现”，在马克思那里，商品拜物教只是“交换价值”的一种功能，即由市场生成的“社会关系被掩盖在商品自身的属性之下”。准确地说，是人与人的社会关系颠倒地表现为市场交换中的物与物的关系。可正是在这里，
使用价值，在这种拜物教的严格定义下，既不是一种社会关系的显现，也不是能够显现拜物教的场所。有用性由此逃脱了阶级的历史决定性：它表征了一种客观的、终极的内在目的，没有什么可以将其遮蔽，它是透明的，作为一种形式，它向历史挑战（即使它的内容随着社会的和文化的变化而不断的变化）。④
我们要将此处的使用价值读作物品的有用性，然后就可看清鲍德里亚思想的原意。其实，他是在埋怨马克思使物品由人类生产劳动所建构出来的“为我”的功能有用性“逃离了阶级的决定性”，按照莫斯-巴塔耶那种理想化的象征关系存在而言，使用价值崇拜是最大的经济拜物教。所以鲍德里亚声称，马克思的“唯心主义”就是在这里显现的。因为，被马克思轻率地丢掉的使用价值绝不是什么好东西，它也是资产阶级意识形态——经济拜物教的更重要的隐密理论构件。对此我要说，不是马克思的唯心主义，而是鲍德里亚的超级历史唯心主义。因为，鲍德里亚的这个观点，只是在更深一层的当代生态伦理的意义上才是有一定合理之处的。在过渡的经济生产力的发展中，破坏性地开发自然当然是错误的，而在19世纪，这种畸形的过渡生产恰恰是缘起于马克思所批判的资本主义“利益最大化”原则。马克思的原话是对剩余价值的疯狂追逐。而将生态伦理的合理观念夸大为对一切物质生产劳动对自然的改造上，是绝对站不住脚的。况且，在价值与使用价值的关系上，马克思只是说明商品的价值是建立在商品生产劳动创造出来的使用价值基础之上的，这是他从经济学上研究剩余价值生产的需要，他从来没有打算从哲学意义上去讨论具有经济学特设语境中的使用价值与价值的关系。也没有必要。所以，鲍德里亚这里对马克思的攻击是无的放矢。我注意到，霍克海默和阿多诺在《启蒙辩证法》一书中的表述就比鲍德里亚的理解准确和深刻，他们认为：“在资本主义早期，在商业繁荣阶段，交换价值就已经把使用价值作为自己的附属物了，尽管它还得通过使用价值确立自身的存在基础”。⑤
鲍德里亚想不到这些理论构境的更深层面。他仍然很得意地说，正是在这个批判性的思考点上，自己要比马克思高明：
我们要比马克思本人更富逻辑性，在某种意义上来说，更激进：使用价值，即有用性自身，也可以被拜物教化为一种社会关系，就如同商品的抽象等同一样，使用价值也是一种抽象。它是需求体系的抽象，掩盖在商品和产品所拥有的具体目的以及内在的特性，这一虚假的外表之下。正如社会劳动的抽象，它作为等价逻辑（交换价值）的基础，隐藏在商品的“内在”价值之中。⑥
好了，鲍德里亚此处直接在使用价值与物品的有用性之间划了等号，这证明我们前面的诠释是正确的。显而易见，鲍德里亚批判炮火的弹着点集中在物品的有用性本身，他的意思是说，一切物品的有用性都是前面他已经专门证伪的资产阶级需求体系的结果。用老海德格尔话来说，上手性存在已经开启了没有让自然存在物“物着”的座架性。所以，与马克思的观点不同，鲍德里亚认为，不仅交换价值是抽象的，使用价值也是一种抽象，它是资产阶级需求体系的逻辑抽象。并且，“需求（即需求体系）是抽象的社会劳动的等价物：在需求之上，建构了使用价值的体系，就如同抽象劳动是交换价值体系的基础一样”。这样，不同于从后门放走了使用价值的马克思，他认为使用价值与“交换价值”都委身于资本主义体系，“由相同的抽象的等价逻辑、相同的符码所规划”。鲍德里亚认为，“正是体系的抽象才导致了拜物教化的过程”，所以，马克思没有发现的秘密在于，正是“两种拜物教，使用价值拜物教和交换价值拜物教共同组成了商品拜物教”。⑦这真是令人大跌眼镜的“新发现”。
我觉得，这是一种看起来深刻的胡扯。首先，在海德格尔的存在论逻辑中，上手性（或广松涉所译的“用在性”）已经是此在的不得已的在世物化，走向物，走向在者则是异化，在其早期人本主义逻辑中，这是必然。可是，鲍德里亚攻击物品的有用性，却是基于莫斯- 巴塔耶的草根浪漫主义，他硬要说，有用性是资产阶级需求体系的结果，真是可笑，简单的历史常识问题是，在根本不存在资产阶级的欧洲中世纪，在远离西方资产阶级世界的东方漫长的封建社会中，就是在他钟情的原始部族生活中，难道就没有物品的有用性吗？其实，如果说，物品的有用性也是一种抽象，那它只能是人类基本生存方式的一种抽象，而非资产阶级生产方式的抽象；如果说，有用性也是一种“拜物教”，那将是人类自身的为我性生存崇拜。这种为我性的有用性，只要人类历史存在一天，它就会共在一天。这种有用性，鲍德里亚能够反对得掉吗？其次，马克思在经济学研究中所使用的抽象，是从李嘉图那里获得的科学抽象方法。这种抽象的真正基础，在马克思这里被深刻地理解为客观的社会历史抽象。劳动一般、生产一般和价值一般的抽象，都不是在马克思的头脑中实现的主观抽象，而是资本主义生产方式历史发展的客观结果，当马克思发现今天的社会生活中“抽象成为统治”时，他真正地理解了黑格尔哲学的秘密。⑧这个“抽象”概念的构境之谜，是轻率地随意使用“抽象”概念的鲍德里亚永远都无法达及和理解的。
我们再回到鲍德里亚的思境中去。按照鲍德里亚的“高明”之见，马克思为什么会犯这样的错误呢？ 这是因为马克思假设了使用价值的不可比性（incomparabilité）。而鲍德里亚却硬要说使用价值是具有可比性的。他的论证如下：一、有用性是一切“交换价值”的基础，没有用的东西即无所谓可交换性。二、如果有用性与交换原则是密不可分的，等价的逻辑就已经进入到有用性之中，固然使用价值在量上不可计量，但物与物在交换中已经是可比的了。他说，只有在象征交换中那种“独特的、个性化的行为”，如作为馈赠的礼物才是不可比的。故而，这成为一种有用的普遍性和共有分母。三、这种普遍的有用性也就是一般等价物的基础，所以，使用价值与“交换价值”具有完全相同的逻辑形式，“每一个物都被纳入到一般的抽象的等价符码当中，这一符码是物的理性、客观性及其意义——这一符码的获得需要与使用它的人，与它所要达到的目的分割开来才是可能的。物的功能性使其成为符码”。⑨这种符码正是资本主义经济学的生成前提——可计算性的基础。四，马克思没有发现，“使用价值本身就是一种社会关系”，如同他已经揭示的经济交换关系中，生产者不是作为创造者在场，而只能作为抽象的劳动力存在一样。
真是不能跟鲍德里亚急。他不知道，物品的有用性并不简单地等于历史性的、只是对价值而言才在场的使用价值，马克思对价值量的计算，仅仅是出于劳动量与剩余价值量的关系的经济学研究之需要，马克思那里所说的使用价值的不可比也只是针对剩余价值计算而言，并无他意。他用得着去苦苦反证使用价值的可比性吗？ 物品的有用性，真的就因居有可比性而遭到否定吗？
实际上，鲍德里亚最终想说的一个意思是：
在使用价值的体系中，消费者从来不是作为欲望和享乐的主体而存在，而总是作为抽象的社会需求力而存在。（一个人可以说需求[BedBrfniskraft]，需求力 [BedBrfnisvermÊgen]，类似于劳动[Arbeitskraft]和劳动力[ArbeitsvermÊgen]）。⑩
在他看来，面对有用物的社会个人，其实是由使用价值（功能有用性）体系建构出来的人。如果说，鲍德里亚在前面的讨论中已经证明了消费人非人，这里他就是要说：有用的功能人同样不是人。因为，这种人说到底还是表现出主体与经济体系之间的内在关联，并不是真正意义上的人。那么，什么是真正意义上的人呢？还是鲍德里亚那个象征交换中不附着于物的无定在的人。所以他说，“有用性、需要、使用价值：没有一个能够指认出主体的目的，从而呈现出主客之间不定的关系，或者呈现出主体之间的象征性交换”。○11他还是忘不掉莫斯-巴塔耶的那个无定在的象征交换。没有任何功利性的象征交换是主体的真正存在目的，是人的本真存在。鲍德里亚提出这个本真的巴塔耶式的无用的人，显然是要与整个人类文明历史的发展与进步作对。
首先，鲍德里亚说，在马克思那里，使用价值似乎并没有卷入商品-市场经济之中，由物质生产力发展为前提的具体劳动与使用价值的生成，在资本主义市场经济中只是受到了发展空间上的限制。我们发现，其实鲍德里亚此处玩了两个非法的逻辑把戏：一是从经济学语境突然跳跃到哲学逻辑之中，二是将马克思经济学构境中的使用价值偷换成一般物品的有用性概念。所以，他才会说，物品的“使用价值”不在商品-市场经济之中，而代表着这种“使用价值”不断更新和增长的生产力发展，只是在资本主义生产方式中受到了阻碍。说鲍德里亚的思考是一种非法的逻辑僭越，是因为马克思从来不会在超出经济学研究的领域去讨论“使用价值”。
其次，鲍德里亚又指认马克思在对资本主义交换结构的政治否定之中，“在人与他的工作和他产品所具有的自主权中，使用价值包含了超越市场经济、货币以及交换价值而获得重生的期许”。③客观地说，我们从来没有看到马克思说过使用价值包含了超越市场经济及交换价值之类的东西，这显然是鲍德里亚的逻辑臆想。在马克思那里，使用价值与价值是商品经济中的商品的内在二重属性，这二重属性对于物品来说，当然只是在社会发展的特定时期中获得的历史属性。鲍德里亚的观点还是立足于他将经济学中的使用价值等同于物品的一般有用性，他的意思是批评马克思将物质生产力的发展视为超越资本主义的现实基础。
鲍德里亚“发现”，在马克思那里，商品拜物教只是“交换价值”的一种功能，即由市场生成的“社会关系被掩盖在商品自身的属性之下”。准确地说，是人与人的社会关系颠倒地表现为市场交换中的物与物的关系。可正是在这里，
使用价值，在这种拜物教的严格定义下，既不是一种社会关系的显现，也不是能够显现拜物教的场所。有用性由此逃脱了阶级的历史决定性：它表征了一种客观的、终极的内在目的，没有什么可以将其遮蔽，它是透明的，作为一种形式，它向历史挑战（即使它的内容随着社会的和文化的变化而不断的变化）。④
我们要将此处的使用价值读作物品的有用性，然后就可看清鲍德里亚思想的原意。其实，他是在埋怨马克思使物品由人类生产劳动所建构出来的“为我”的功能有用性“逃离了阶级的决定性”，按照莫斯-巴塔耶那种理想化的象征关系存在而言，使用价值崇拜是最大的经济拜物教。所以鲍德里亚声称，马克思的“唯心主义”就是在这里显现的。因为，被马克思轻率地丢掉的使用价值绝不是什么好东西，它也是资产阶级意识形态——经济拜物教的更重要的隐密理论构件。对此我要说，不是马克思的唯心主义，而是鲍德里亚的超级历史唯心主义。因为，鲍德里亚的这个观点，只是在更深一层的当代生态伦理的意义上才是有一定合理之处的。在过渡的经济生产力的发展中，破坏性地开发自然当然是错误的，而在19世纪，这种畸形的过渡生产恰恰是缘起于马克思所批判的资本主义“利益最大化”原则。马克思的原话是对剩余价值的疯狂追逐。而将生态伦理的合理观念夸大为对一切物质生产劳动对自然的改造上，是绝对站不住脚的。况且，在价值与使用价值的关系上，马克思只是说明商品的价值是建立在商品生产劳动创造出来的使用价值基础之上的，这是他从经济学上研究剩余价值生产的需要，他从来没有打算从哲学意义上去讨论具有经济学特设语境中的使用价值与价值的关系。也没有必要。所以，鲍德里亚这里对马克思的攻击是无的放矢。我注意到，霍克海默和阿多诺在《启蒙辩证法》一书中的表述就比鲍德里亚的理解准确和深刻，他们认为：“在资本主义早期，在商业繁荣阶段，交换价值就已经把使用价值作为自己的附属物了，尽管它还得通过使用价值确立自身的存在基础”。⑤
鲍德里亚想不到这些理论构境的更深层面。他仍然很得意地说，正是在这个批判性的思考点上，自己要比马克思高明：
我们要比马克思本人更富逻辑性，在某种意义上来说，更激进：使用价值，即有用性自身，也可以被拜物教化为一种社会关系，就如同商品的抽象等同一样，使用价值也是一种抽象。它是需求体系的抽象，掩盖在商品和产品所拥有的具体目的以及内在的特性，这一虚假的外表之下。正如社会劳动的抽象，它作为等价逻辑（交换价值）的基础，隐藏在商品的“内在”价值之中。⑥
好了，鲍德里亚此处直接在使用价值与物品的有用性之间划了等号，这证明我们前面的诠释是正确的。显而易见，鲍德里亚批判炮火的弹着点集中在物品的有用性本身，他的意思是说，一切物品的有用性都是前面他已经专门证伪的资产阶级需求体系的结果。用老海德格尔话来说，上手性存在已经开启了没有让自然存在物“物着”的座架性。所以，与马克思的观点不同，鲍德里亚认为，不仅交换价值是抽象的，使用价值也是一种抽象，它是资产阶级需求体系的逻辑抽象。并且，“需求（即需求体系）是抽象的社会劳动的等价物：在需求之上，建构了使用价值的体系，就如同抽象劳动是交换价值体系的基础一样”。这样，不同于从后门放走了使用价值的马克思，他认为使用价值与“交换价值”都委身于资本主义体系，“由相同的抽象的等价逻辑、相同的符码所规划”。鲍德里亚认为，“正是体系的抽象才导致了拜物教化的过程”，所以，马克思没有发现的秘密在于，正是“两种拜物教，使用价值拜物教和交换价值拜物教共同组成了商品拜物教”。⑦这真是令人大跌眼镜的“新发现”。
我觉得，这是一种看起来深刻的胡扯。首先，在海德格尔的存在论逻辑中，上手性（或广松涉所译的“用在性”）已经是此在的不得已的在世物化，走向物，走向在者则是异化，在其早期人本主义逻辑中，这是必然。可是，鲍德里亚攻击物品的有用性，却是基于莫斯- 巴塔耶的草根浪漫主义，他硬要说，有用性是资产阶级需求体系的结果，真是可笑，简单的历史常识问题是，在根本不存在资产阶级的欧洲中世纪，在远离西方资产阶级世界的东方漫长的封建社会中，就是在他钟情的原始部族生活中，难道就没有物品的有用性吗？其实，如果说，物品的有用性也是一种抽象，那它只能是人类基本生存方式的一种抽象，而非资产阶级生产方式的抽象；如果说，有用性也是一种“拜物教”，那将是人类自身的为我性生存崇拜。这种为我性的有用性，只要人类历史存在一天，它就会共在一天。这种有用性，鲍德里亚能够反对得掉吗？其次，马克思在经济学研究中所使用的抽象，是从李嘉图那里获得的科学抽象方法。这种抽象的真正基础，在马克思这里被深刻地理解为客观的社会历史抽象。劳动一般、生产一般和价值一般的抽象，都不是在马克思的头脑中实现的主观抽象，而是资本主义生产方式历史发展的客观结果，当马克思发现今天的社会生活中“抽象成为统治”时，他真正地理解了黑格尔哲学的秘密。⑧这个“抽象”概念的构境之谜，是轻率地随意使用“抽象”概念的鲍德里亚永远都无法达及和理解的。
我们再回到鲍德里亚的思境中去。按照鲍德里亚的“高明”之见，马克思为什么会犯这样的错误呢？ 这是因为马克思假设了使用价值的不可比性（incomparabilité）。而鲍德里亚却硬要说使用价值是具有可比性的。他的论证如下：一、有用性是一切“交换价值”的基础，没有用的东西即无所谓可交换性。二、如果有用性与交换原则是密不可分的，等价的逻辑就已经进入到有用性之中，固然使用价值在量上不可计量，但物与物在交换中已经是可比的了。他说，只有在象征交换中那种“独特的、个性化的行为”，如作为馈赠的礼物才是不可比的。故而，这成为一种有用的普遍性和共有分母。三、这种普遍的有用性也就是一般等价物的基础，所以，使用价值与“交换价值”具有完全相同的逻辑形式，“每一个物都被纳入到一般的抽象的等价符码当中，这一符码是物的理性、客观性及其意义——这一符码的获得需要与使用它的人，与它所要达到的目的分割开来才是可能的。物的功能性使其成为符码”。⑨这种符码正是资本主义经济学的生成前提——可计算性的基础。四，马克思没有发现，“使用价值本身就是一种社会关系”，如同他已经揭示的经济交换关系中，生产者不是作为创造者在场，而只能作为抽象的劳动力存在一样。
真是不能跟鲍德里亚急。他不知道，物品的有用性并不简单地等于历史性的、只是对价值而言才在场的使用价值，马克思对价值量的计算，仅仅是出于劳动量与剩余价值量的关系的经济学研究之需要，马克思那里所说的使用价值的不可比也只是针对剩余价值计算而言，并无他意。他用得着去苦苦反证使用价值的可比性吗？ 物品的有用性，真的就因居有可比性而遭到否定吗？
实际上，鲍德里亚最终想说的一个意思是：
在使用价值的体系中，消费者从来不是作为欲望和享乐的主体而存在，而总是作为抽象的社会需求力而存在。（一个人可以说需求[BedBrfniskraft]，需求力 [BedBrfnisvermÊgen]，类似于劳动[Arbeitskraft]和劳动力[ArbeitsvermÊgen]）。⑩
在他看来，面对有用物的社会个人，其实是由使用价值（功能有用性）体系建构出来的人。如果说，鲍德里亚在前面的讨论中已经证明了消费人非人，这里他就是要说：有用的功能人同样不是人。因为，这种人说到底还是表现出主体与经济体系之间的内在关联，并不是真正意义上的人。那么，什么是真正意义上的人呢？还是鲍德里亚那个象征交换中不附着于物的无定在的人。所以他说，“有用性、需要、使用价值：没有一个能够指认出主体的目的，从而呈现出主客之间不定的关系，或者呈现出主体之间的象征性交换”。○11他还是忘不掉莫斯-巴塔耶的那个无定在的象征交换。没有任何功利性的象征交换是主体的真正存在目的，是人的本真存在。鲍德里亚提出这个本真的巴塔耶式的无用的人，显然是要与整个人类文明历史的发展与进步作对。
二、使用价值的形而上学
我发现，鲍德里亚的一个理论特长，就是从具象式的学术讨论中突现一种形而上学的断言。此处他突然提出，一部西方人的心理和观念的历史就是一部“主体的政治经济学的历史”。“主体”是指人类中心主义的强暴性，“政治经济学”则是整个交换价值的功利体系。如果用一个关键词来标注，那就是鲍德里亚所痛恨的“使用价值”。
使用价值是这整个形而上学的表达：它是有用性的表达。它将自己界定为一种客体内在的道德律（loimorale），并被铭刻为主体“需求”的目的性。而事物所包含的内在的道德律不过是（康德和基督教意义上的）铭刻于主体中的道德律的一种翻版，它在它的本质中将自己实证化，并在它（与上帝，或者其他任何超验的存在）的终极关系中将自身体制化。○12
说得过于形而上学了。通俗一点说，也就是鲍德里亚要指认全部西方的文明历史为一部以人类主体效用座架存在的历史。我们前面已经说过，在海德格尔那里，当此在通过工具性的物性上手去在世时，便建立起他周边以人的需求为目的的生活世界。这真不是什么新观点。鲍德里亚受晚期海德格尔哲学的影响显然是很深的。可是，将一种形而上学的悲苦沉思直接变成对现实世界的激进批判，是否真的具有合法性呢？固然这种批判又披上了莫斯-巴塔耶的新的学术外衣。依循鲍德里亚这里的逻辑思考线索，这个功利性的世界上，人以自己的需求向自然立法（康德），主体的效用不仅是人的世界的道德律令，而且也强暴式地成为所有事物被座架的“内在的道德律令”（培根的“拷问自然”），并在神学体系（圣经中的“你是这个星球的次主人”）和布尔乔亚的形而上学（历史进步）观念中将其合法化。我觉得，这种观念并不是什么新鲜的东西，自晚期海德格尔的技术批评，特别是霍克海默、阿多诺的《启蒙辩证法》问世以来，甚至后来的整个所谓后现代思潮中到处都漫溢着此种反对“人类中心主义”的论调。我以为，这种伪浪漫主义的情怀，如果脱离了对现实社会历史的客观分析，特别是脱离了对现实资本主义统治的真实反抗，实属毫无意义的无病呻吟。
鲍德里亚认为，在这种使用价值的形而上学中存在着两种同质的目的论：一是主体虚假需求中自我实现的目的论；二是客体被效用性座架的目的论。特别是后者，“它在有用性的理性符号之下，揭示了物的本真：它的本质被称之为使用价值，它与它自身，以及它与主体的关系都是一目了然的”。○13用晚年海德格尔的话来表述，就是美丽的莱茵河不再以它自然的存在方式流淌，而被人高高地聚积后再重重地抛下，以合人类发电的“需求”，莱茵河的本质是为我们而存在的“使用价值”。否则，它们就会是灾害，将受到治理。鲍德里亚此处的论断，纯属现代版的基于草根浪漫主义的去人类中心的好听话。
鲍德里亚说，正是这种效用性的道德律令，使膨胀的人类主体和被支配的客体本来应该具有的非定在的象征性特质受到了影响，因为基于效用性“单一的目的代替了多样性的意义。在此，仍然是等价原则发挥了对象征的无定在的稀释功能”。单一目的是为我们的使用价值，等价原则是“交换价值”，我们失却的是人的存在和物的存在原有的象征性的无定在。请注意，鲍德里亚这里的形而上学假定在于，物与人的存在本质是象征关系，这种象征关系由于不处于功效性的座架之中，因此它们将是不定的存在，即有无限多样可能性的存在。而人的效用体制却以有用性的单一目的强暴式地霸占了象征的不定可能。依我看，这倒是鲍德里亚关于象征概念思考空间中的新的构境成份。所以，一方面，物只有在功能性的等价关系中确立自身，“这种等价关系是在一个单一的、确定性的价值标准（valence），即有用性的框架内产生的”。于是，物以自己对人的有用性进入到政治经济学之中。另一方面，主体也以自己的需求和目的，成为一个抽象的个体进入到政治经济学的实践当中。这也就喻指了马克思所指出的商品的两个方面：使用价值与“交换价值”。
然而，正是由于马克思将使用价值作为不可比的范畴，并且将物与人的功能性效用关系假定为无罪的自然性，这样，“马克思主义的分析就成为一种神话”。请注意，鲍德里亚开始正面攻击马克思了。这是因为，马克思
将个体与物的关系视为是一种具体的、客观的、概而言之即“自然的”人的需求与相应的物的功能之间的关系，其中物被设想为具有使用价值。它成为了主体与作为交换价值的产品之间抽象的、异化的关系的对立面。主体的真理就存在于此，存在于使用当中，作为属人关系的具体领域当中，作为社会的和抽象的市场领域的对立面。○14
这里的关键词是“主体的真理”，所谓主体的真理即是人的霸主地位。鲍德里亚是说，人的这种支配和奴役力量恰好是建立在对物所强加的属人关系之上的。不幸的是，马克思的错误恰恰在于只批判了资本主义经济关系中的“交换价值”，而假定了使用价值的自然正当性。而鲍德里亚就是要批判马克思轻易放过的这个使用价值。他认为，马克思的假设是，“如果个人在交换价值体系中被异化了，那么至少他还可以在他的需求中，在使用价值当中来回到他自身，成为他自己”。可是，鲍德里亚认为马克思的这个假设是站不住的。因为在当代的资本主义消费社会中，人的劳动投入都对象化在有用性中，并在需求体系中被抽象，被赋予“一般的等价关系”。在这段话最后鲍德里亚所加的这个重要的注释当中，他再一次说明了他消费与耗费之间的关系。消费是对有用性的破坏，与生产一样，消费也是大的经济交换结构的抽象逻辑中的环节。而真正能够打破这个逻辑循环的东西只是巴塔耶所指认的耗费，即象征性行为对符码交换和使用的超越。故而在他看来，
主体的一切，他的身体、他的欲望都在需求中被分离和催化，或多或少地在物中被预先规定。所有的本能在需求中都被合理化、被赋予某种目的，并被客观化（objectivent），由此，象征性被取消了。所有的不定性都被还原为一种等价关系。○15
还是那个本真性的象征性在作怪。在此处，似乎莫斯-巴塔耶的他性支配作用被不断强化和突显起来。依鲍德里亚的看法，人的本真性是无定在的象征交换关系，在效用体系中，一切存在都被功能化锁定，象征性的不定自由荡然无存。所以，真正的万恶之源正是这个马克思放过的使用价值。他说，马克思的政治经济学批判之中无意识地隐匿着一种“使用价值拜物教”。看到这一点，正是鲍德里亚的“超凡”之处。
使用价值是这整个形而上学的表达：它是有用性的表达。它将自己界定为一种客体内在的道德律（loimorale），并被铭刻为主体“需求”的目的性。而事物所包含的内在的道德律不过是（康德和基督教意义上的）铭刻于主体中的道德律的一种翻版，它在它的本质中将自己实证化，并在它（与上帝，或者其他任何超验的存在）的终极关系中将自身体制化。○12
说得过于形而上学了。通俗一点说，也就是鲍德里亚要指认全部西方的文明历史为一部以人类主体效用座架存在的历史。我们前面已经说过，在海德格尔那里，当此在通过工具性的物性上手去在世时，便建立起他周边以人的需求为目的的生活世界。这真不是什么新观点。鲍德里亚受晚期海德格尔哲学的影响显然是很深的。可是，将一种形而上学的悲苦沉思直接变成对现实世界的激进批判，是否真的具有合法性呢？固然这种批判又披上了莫斯-巴塔耶的新的学术外衣。依循鲍德里亚这里的逻辑思考线索，这个功利性的世界上，人以自己的需求向自然立法（康德），主体的效用不仅是人的世界的道德律令，而且也强暴式地成为所有事物被座架的“内在的道德律令”（培根的“拷问自然”），并在神学体系（圣经中的“你是这个星球的次主人”）和布尔乔亚的形而上学（历史进步）观念中将其合法化。我觉得，这种观念并不是什么新鲜的东西，自晚期海德格尔的技术批评，特别是霍克海默、阿多诺的《启蒙辩证法》问世以来，甚至后来的整个所谓后现代思潮中到处都漫溢着此种反对“人类中心主义”的论调。我以为，这种伪浪漫主义的情怀，如果脱离了对现实社会历史的客观分析，特别是脱离了对现实资本主义统治的真实反抗，实属毫无意义的无病呻吟。
鲍德里亚认为，在这种使用价值的形而上学中存在着两种同质的目的论：一是主体虚假需求中自我实现的目的论；二是客体被效用性座架的目的论。特别是后者，“它在有用性的理性符号之下，揭示了物的本真：它的本质被称之为使用价值，它与它自身，以及它与主体的关系都是一目了然的”。○13用晚年海德格尔的话来表述，就是美丽的莱茵河不再以它自然的存在方式流淌，而被人高高地聚积后再重重地抛下，以合人类发电的“需求”，莱茵河的本质是为我们而存在的“使用价值”。否则，它们就会是灾害，将受到治理。鲍德里亚此处的论断，纯属现代版的基于草根浪漫主义的去人类中心的好听话。
鲍德里亚说，正是这种效用性的道德律令，使膨胀的人类主体和被支配的客体本来应该具有的非定在的象征性特质受到了影响，因为基于效用性“单一的目的代替了多样性的意义。在此，仍然是等价原则发挥了对象征的无定在的稀释功能”。单一目的是为我们的使用价值，等价原则是“交换价值”，我们失却的是人的存在和物的存在原有的象征性的无定在。请注意，鲍德里亚这里的形而上学假定在于，物与人的存在本质是象征关系，这种象征关系由于不处于功效性的座架之中，因此它们将是不定的存在，即有无限多样可能性的存在。而人的效用体制却以有用性的单一目的强暴式地霸占了象征的不定可能。依我看，这倒是鲍德里亚关于象征概念思考空间中的新的构境成份。所以，一方面，物只有在功能性的等价关系中确立自身，“这种等价关系是在一个单一的、确定性的价值标准（valence），即有用性的框架内产生的”。于是，物以自己对人的有用性进入到政治经济学之中。另一方面，主体也以自己的需求和目的，成为一个抽象的个体进入到政治经济学的实践当中。这也就喻指了马克思所指出的商品的两个方面：使用价值与“交换价值”。
然而，正是由于马克思将使用价值作为不可比的范畴，并且将物与人的功能性效用关系假定为无罪的自然性，这样，“马克思主义的分析就成为一种神话”。请注意，鲍德里亚开始正面攻击马克思了。这是因为，马克思
将个体与物的关系视为是一种具体的、客观的、概而言之即“自然的”人的需求与相应的物的功能之间的关系，其中物被设想为具有使用价值。它成为了主体与作为交换价值的产品之间抽象的、异化的关系的对立面。主体的真理就存在于此，存在于使用当中，作为属人关系的具体领域当中，作为社会的和抽象的市场领域的对立面。○14
这里的关键词是“主体的真理”，所谓主体的真理即是人的霸主地位。鲍德里亚是说，人的这种支配和奴役力量恰好是建立在对物所强加的属人关系之上的。不幸的是，马克思的错误恰恰在于只批判了资本主义经济关系中的“交换价值”，而假定了使用价值的自然正当性。而鲍德里亚就是要批判马克思轻易放过的这个使用价值。他认为，马克思的假设是，“如果个人在交换价值体系中被异化了，那么至少他还可以在他的需求中，在使用价值当中来回到他自身，成为他自己”。可是，鲍德里亚认为马克思的这个假设是站不住的。因为在当代的资本主义消费社会中，人的劳动投入都对象化在有用性中，并在需求体系中被抽象，被赋予“一般的等价关系”。在这段话最后鲍德里亚所加的这个重要的注释当中，他再一次说明了他消费与耗费之间的关系。消费是对有用性的破坏，与生产一样，消费也是大的经济交换结构的抽象逻辑中的环节。而真正能够打破这个逻辑循环的东西只是巴塔耶所指认的耗费，即象征性行为对符码交换和使用的超越。故而在他看来，
主体的一切，他的身体、他的欲望都在需求中被分离和催化，或多或少地在物中被预先规定。所有的本能在需求中都被合理化、被赋予某种目的，并被客观化（objectivent），由此，象征性被取消了。所有的不定性都被还原为一种等价关系。○15
还是那个本真性的象征性在作怪。在此处，似乎莫斯-巴塔耶的他性支配作用被不断强化和突显起来。依鲍德里亚的看法，人的本真性是无定在的象征交换关系，在效用体系中，一切存在都被功能化锁定，象征性的不定自由荡然无存。所以，真正的万恶之源正是这个马克思放过的使用价值。他说，马克思的政治经济学批判之中无意识地隐匿着一种“使用价值拜物教”。看到这一点，正是鲍德里亚的“超凡”之处。
三、使用价值拜物教为什么更神秘？
对使用价值拜物教的批判，是鲍德里亚此书中的重头戏之一。前面我们已经看到，他贬斥马克思的经济拜物教而提出了符号（能指）拜物教，那是指证马克思的批判逻辑之过时，而在此处，他则直接将批判之剑直指马克思。因为鲍德里亚深知，只有这样他才可能站到马克思之上。
他认为，正如马克思所言，“交换价值”不是物的固有属性，而是表达了资本主义生产方式中的一种社会关系，而鲍德里亚则要进一步说，使用价值同样不是物的固有功能，它也是“一种（主体的、客体的和它们相互关系的）社会规定”。这句话并没有错，也不是鲍德里亚的发明，在马克思那里，价值与使用价值是商品的内在统一属性，这是历史生成的东西。鲍德里亚告诫我们，“正如商品的逻辑已经延伸到了人与物等完全不同的领域，从而使人都服从于一种法则，只能显现为一种交换价值，同样，有用性这一受到限制的目的性也将自己强加于人以及整个世界的物之上”。○16这就有问题了，鲍德里亚此处还将商品的使用价值等同一般物品的有用性，试图否定物品对人的一般效用性，这显然是不现实的浪漫主义情怀。否认人对自然的生产性改造和工具性利用，其实就是否认人类社会历史存在的缘起。在此，鲍德里亚反对现代人本学家们的观点，即“通过赋予外部世界以功能性以及内在的目的性，人才能使人之为人”。在晚期海德格尔那里，功能性的座架是人的命运。他说，人本学家没有看到的东西是，在商品交换体系之中，人异化为商品和“交换价值”，可是，难道在效用体系之中，人就是他自己吗？鲍德里亚悲愤地指证说，在功能性的效用体系之中，“人也不再是自己，而成为了这些功能性的和服务性的物中最美丽的一个”。人仍然在自我异化! 人不是他自己，不是本真的人，这还是人本主义的逻辑幻象。在鲍德里亚那里，这个本真的人即是原始部族中作为象征交换关系中存在的人。这种人本主义可以叫草根人本主义。这样，在鲍德里亚看来，处于使用价值体系中的人的个体结构仍然是一个虚假的历史幻象，因为“这一个体的结构在与象征性交换的分裂中，通过需求、有用性、满足和使用价值等术语，赋予自身以自为性，同时将他的欲望、他与他者的关系以及他与物的关系合理化”。○17
在此，鲍德里亚以前述第三个公式为例：“交换价值/使用价值=能指/所指”。这似乎是一个真假值的逻辑式，马克思总是说“交换价值”遮蔽了使用价值，索绪尔是说能指的漂浮否定了确定的所指。可是极具透视感的鲍德里亚指证说，马克思和索绪尔都没有发现，恰恰是“交换价值”和能指处于显著的支配地位。这是一个很难理解的多维度换喻。
使用价值和需求只是交换价值的一种实现。所指（以及指涉物）只是能指的一种实现（我们还会回到这一点）。两者都不是交换价值或者能指在它们的符码中可以表达或者阐明的一种拥有自主性的现实。最终，它们不过是被交换价值和能指的游戏所产生出来的拟真模式（modéles de simulation）。○18
在这里，我们先不具体讨论那个后来在鲍德里亚自己的自主性理论体系中起关键作用的 “拟真”和模式概念，因为它在这里还只是某种模拟性的意指。鲍德里亚想说的中心意思是，使用价值和所指其实都是游戏的结果，而不是去除交换关系和能指浮动之后可以拥戴的好东西。这同时在骂马克思和索绪尔。这里的拟真模式，已经在接近后面《象征交换与死亡》中作为拟像第三层级的拟真规定了。因为，“对于交换价值和能指来说，使用价值和所指并不是与之无关的他者（客观的和具体的）的存在：后者只不过是前者的化身”。鲍德里亚要突显的一个重要观点是，使用价值实际上是交换体系的结果。当然，依这个逻辑，所指是能指游戏的结果。在拉康那里，这一点也是成立的，不过他会表述为“所指是能指链的结果”。
然而，人们不知道的是，使用价值的原初性和无罪性恰恰是今天最大的意识形态。无罪就是它最大的罪。鲍德里亚宣称，在马克思一类思想家看来，如果人在布尔乔亚的“交换价值”面前是不平等的，而在使用价值面前则是人人平等的，使用价值占据了原来“交换价值”的王位，它成了上帝。
人们在面对作为交换价值的商品的时候不是平等的，而在面对作为使用价值的商品的时候却是平等的。一个人可以根据不同的阶级、收入或者性情来决定是否消费它们，但对它们的使用的潜在性却对所有的人都是一样的，每个人在获得幸福和满足的丰富可能性都是相同的。这是“需求”的民主化，是所有的人在上帝面前所具有的世俗化的现在平等性。由此，使用价值，在人类学中折射出来，使那些在交换价值中被社会分离的人们在普遍性中和解了。○19
在鲍德里亚这里的反讽语境中，马克思固然看破了布尔乔亚那种市场交换中的形式上的平等，发现了剩余价值的被剥夺的实质不平等，可是，消除了这种中介性的价值关系后是否真得能够在“使用价值”中获得平等呢？ 鲍德里亚的回答显然是否定的。他认为，这同样是一个虚假的幻象。鲍德里亚告诉我们，使用价值比“交换价值”更加具有欺骗性。因为，“它提供了商品———这种在抽象形式中的非人性的存在以‘人’为目的”。这是由于，“使用价值在没有意识形态以及整个历史性的劳动过程的任何痕迹的情况下被恢复了，它引导着主体首先将自身视为一个个体，通过需求和满足来界定自身，同时在观念中将自己整合入商品的结构中。”因此，使用价值比“交换价值”更阴险，它才是今天资产阶级政治经济学上的“皇冠和王权”。这也就是说，产生今天资本主义奴役和统治的真正幕后黑手恰恰是使用价值!
首先，使用价值是政治经济学渗透在人的生活中的殖民本质，“人们相信，在每个行为中，他发现了自身。他只有在这些物所提供的服务中才能发现这些物；在只有他的需求的表达和满足中，即在他的使用当中，他才能发现他自身”。人只有在对物的支配和使用中，人才自我确立为功利性存在。而在鲍德里亚眼里，这种功利性的人恰恰是非人的物化人。后面我要说，这恐怕并不是布尔乔亚的功劳。
其次，使用价值是政治经济学真正的战略价值，因为正是它“将生产和交换的体系以意识形态的方式遮蔽起来，使用价值和需求借助于唯心主义的人类学逃脱了历史的逻辑，并将自身以形式的永恒性被铭记：这就是物的有用性的永恒性，拥有需求的人对物的占有的永恒性”。○20马克思所假设的使用价值的自然性是它最大、也是最成功的意识形态，因为它遮蔽了自己布尔乔亚的本质，相反，使用价值变成了人类的一般价值。
鲍德里亚得意地告诉我们，这就是为什么使用价值拜物教比“交换价值”拜物教更为深刻和神秘的原因。于是，虽然马克思已经极为深刻地批判了资产阶级政治经济学，可是他并没有达到鲍德里亚这样的“深度”。因为只有他才发现了使用价值是政治经济学真正的秘密本质，它是人类中心论和一切人本主义意识形态的本质，它深深地根植于一个“自然化”的过程当中，“被视为是一个无法超越的源初指涉物”。在《生产之镜》一书中，鲍德里亚将其定位为历史唯物主义的核心范畴。所以，在我们这个世界上，使用价值（有用性）是布尔乔亚唯一或者最终的价值目的论和神学，它布展着“一种‘理想化的’平等、‘和谐’、经济以及平衡的关系”。
它在所有层面都发挥作用：在人与自然的关系中，在人与物的关系中，在人与其肉体的关系中，以及自我与他者的关系中。价值成为了一个绝对的证明，“事物变得更为简单”：（历史的以及理性的）神秘性与狡计以最为深刻而最为强烈的方式显现出来了。○21
鲍德里亚声称，这才是资产阶级意识形态最后的基石，即使是在马克思锋利的批判之剑下，使用价值仍然被种种幻象所遮蔽，似乎在资本主义生产方式之中，“使用价值被交换价值所埋葬，如同天堂中自然的和谐被原罪和灾难所打破一样，在未来救赎的承诺之中，始终被铭刻为在大写的历史（History）的最后阶段被挖掘出来的没有损坏的本质”。○22这也就是说，在所有指向未来的解放幻想中，使用价值总是作为万恶的交换价值对立面出场的神性原初物。而现在，鲍德里亚就是要揭去蒙在使用价值之上的意识形态迷障。鲍德里亚真是无比伟大。太强了!
其实，按照我的理解，从更深一层去把捉鲍德里亚的意思，他要攻击的东西根本不是在商品经济中才会出现的与价值相对应的商品的使用价值，而是全部人类社会生活中物品的为人的功效性。在不存在商品交换的地方，哪里来的所谓使用价值呢。鲍德里亚不懂这一点。之所以会有这种想法，是鲍德里亚学术记忆中总是充斥着被妖魔般激活的晚期海德格尔的思想和莫斯-巴塔耶的草根浪漫主义。然而，他从来没有认真想过一个问题，如果没有从劳动生产中历史形成的客体自然性向社会存在功效的转化，如果没有物质系统在人的不断增长的客观需求的为我性重组，就不可能生成人的社会历史，也不可能维持和推动这种正常人类生活的发展。在多年以前，我在反对简单否定人类实践中心论的观点时，曾经提出过一个质疑：即人有没有可能不吃其他动植物的身体？○23回答无疑是否定的。今天我还可以追问特别善于说大话的鲍德里亚一个简单的问题：人有没有可能不使用对人有用的物品？ 鲍德里亚是否打算回到彻底的“无遮蔽”的原始动物状况，有本事，他不要穿衣不要住房，不要使用有“使用价值”的摄影器材，不要用他贬斥的一切有使用价值的物品，有可能吗？ 其实，动物的生存同样是建立在对其他物种的否定性改变之上的，否则它们就无法生存。这恐怕是常识，思想深刻的鲍德里亚大概是不懂常识的。在这一点上，难道我们还需要去逐条反驳鲍德里亚吗？
我认为，当鲍德里亚自以为比马克思高明，将理论批判的矛头直指物品的效用性，这绝不是揭露资产阶级意识形态的深层本质，而恰恰是通过这种伪浪漫主义的幻象遮蔽资本主义生产方式的特殊历史性质。而当人们无法否定作为自己的一般生存基础的物品为我性的功效存在，他们就会觉得布尔乔亚世界是无以反抗的。这恐怕是一切后学式激进话语的真正意识形态功能。不可能性中的绝望和沉默背后，必然是更深的意识形态强暴。
他认为，正如马克思所言，“交换价值”不是物的固有属性，而是表达了资本主义生产方式中的一种社会关系，而鲍德里亚则要进一步说，使用价值同样不是物的固有功能，它也是“一种（主体的、客体的和它们相互关系的）社会规定”。这句话并没有错，也不是鲍德里亚的发明，在马克思那里，价值与使用价值是商品的内在统一属性，这是历史生成的东西。鲍德里亚告诫我们，“正如商品的逻辑已经延伸到了人与物等完全不同的领域，从而使人都服从于一种法则，只能显现为一种交换价值，同样，有用性这一受到限制的目的性也将自己强加于人以及整个世界的物之上”。○16这就有问题了，鲍德里亚此处还将商品的使用价值等同一般物品的有用性，试图否定物品对人的一般效用性，这显然是不现实的浪漫主义情怀。否认人对自然的生产性改造和工具性利用，其实就是否认人类社会历史存在的缘起。在此，鲍德里亚反对现代人本学家们的观点，即“通过赋予外部世界以功能性以及内在的目的性，人才能使人之为人”。在晚期海德格尔那里，功能性的座架是人的命运。他说，人本学家没有看到的东西是，在商品交换体系之中，人异化为商品和“交换价值”，可是，难道在效用体系之中，人就是他自己吗？鲍德里亚悲愤地指证说，在功能性的效用体系之中，“人也不再是自己，而成为了这些功能性的和服务性的物中最美丽的一个”。人仍然在自我异化! 人不是他自己，不是本真的人，这还是人本主义的逻辑幻象。在鲍德里亚那里，这个本真的人即是原始部族中作为象征交换关系中存在的人。这种人本主义可以叫草根人本主义。这样，在鲍德里亚看来，处于使用价值体系中的人的个体结构仍然是一个虚假的历史幻象，因为“这一个体的结构在与象征性交换的分裂中，通过需求、有用性、满足和使用价值等术语，赋予自身以自为性，同时将他的欲望、他与他者的关系以及他与物的关系合理化”。○17
在此，鲍德里亚以前述第三个公式为例：“交换价值/使用价值=能指/所指”。这似乎是一个真假值的逻辑式，马克思总是说“交换价值”遮蔽了使用价值，索绪尔是说能指的漂浮否定了确定的所指。可是极具透视感的鲍德里亚指证说，马克思和索绪尔都没有发现，恰恰是“交换价值”和能指处于显著的支配地位。这是一个很难理解的多维度换喻。
使用价值和需求只是交换价值的一种实现。所指（以及指涉物）只是能指的一种实现（我们还会回到这一点）。两者都不是交换价值或者能指在它们的符码中可以表达或者阐明的一种拥有自主性的现实。最终，它们不过是被交换价值和能指的游戏所产生出来的拟真模式（modéles de simulation）。○18
在这里，我们先不具体讨论那个后来在鲍德里亚自己的自主性理论体系中起关键作用的 “拟真”和模式概念，因为它在这里还只是某种模拟性的意指。鲍德里亚想说的中心意思是，使用价值和所指其实都是游戏的结果，而不是去除交换关系和能指浮动之后可以拥戴的好东西。这同时在骂马克思和索绪尔。这里的拟真模式，已经在接近后面《象征交换与死亡》中作为拟像第三层级的拟真规定了。因为，“对于交换价值和能指来说，使用价值和所指并不是与之无关的他者（客观的和具体的）的存在：后者只不过是前者的化身”。鲍德里亚要突显的一个重要观点是，使用价值实际上是交换体系的结果。当然，依这个逻辑，所指是能指游戏的结果。在拉康那里，这一点也是成立的，不过他会表述为“所指是能指链的结果”。
然而，人们不知道的是，使用价值的原初性和无罪性恰恰是今天最大的意识形态。无罪就是它最大的罪。鲍德里亚宣称，在马克思一类思想家看来，如果人在布尔乔亚的“交换价值”面前是不平等的，而在使用价值面前则是人人平等的，使用价值占据了原来“交换价值”的王位，它成了上帝。
人们在面对作为交换价值的商品的时候不是平等的，而在面对作为使用价值的商品的时候却是平等的。一个人可以根据不同的阶级、收入或者性情来决定是否消费它们，但对它们的使用的潜在性却对所有的人都是一样的，每个人在获得幸福和满足的丰富可能性都是相同的。这是“需求”的民主化，是所有的人在上帝面前所具有的世俗化的现在平等性。由此，使用价值，在人类学中折射出来，使那些在交换价值中被社会分离的人们在普遍性中和解了。○19
在鲍德里亚这里的反讽语境中，马克思固然看破了布尔乔亚那种市场交换中的形式上的平等，发现了剩余价值的被剥夺的实质不平等，可是，消除了这种中介性的价值关系后是否真得能够在“使用价值”中获得平等呢？ 鲍德里亚的回答显然是否定的。他认为，这同样是一个虚假的幻象。鲍德里亚告诉我们，使用价值比“交换价值”更加具有欺骗性。因为，“它提供了商品———这种在抽象形式中的非人性的存在以‘人’为目的”。这是由于，“使用价值在没有意识形态以及整个历史性的劳动过程的任何痕迹的情况下被恢复了，它引导着主体首先将自身视为一个个体，通过需求和满足来界定自身，同时在观念中将自己整合入商品的结构中。”因此，使用价值比“交换价值”更阴险，它才是今天资产阶级政治经济学上的“皇冠和王权”。这也就是说，产生今天资本主义奴役和统治的真正幕后黑手恰恰是使用价值!
首先，使用价值是政治经济学渗透在人的生活中的殖民本质，“人们相信，在每个行为中，他发现了自身。他只有在这些物所提供的服务中才能发现这些物；在只有他的需求的表达和满足中，即在他的使用当中，他才能发现他自身”。人只有在对物的支配和使用中，人才自我确立为功利性存在。而在鲍德里亚眼里，这种功利性的人恰恰是非人的物化人。后面我要说，这恐怕并不是布尔乔亚的功劳。
其次，使用价值是政治经济学真正的战略价值，因为正是它“将生产和交换的体系以意识形态的方式遮蔽起来，使用价值和需求借助于唯心主义的人类学逃脱了历史的逻辑，并将自身以形式的永恒性被铭记：这就是物的有用性的永恒性，拥有需求的人对物的占有的永恒性”。○20马克思所假设的使用价值的自然性是它最大、也是最成功的意识形态，因为它遮蔽了自己布尔乔亚的本质，相反，使用价值变成了人类的一般价值。
鲍德里亚得意地告诉我们，这就是为什么使用价值拜物教比“交换价值”拜物教更为深刻和神秘的原因。于是，虽然马克思已经极为深刻地批判了资产阶级政治经济学，可是他并没有达到鲍德里亚这样的“深度”。因为只有他才发现了使用价值是政治经济学真正的秘密本质，它是人类中心论和一切人本主义意识形态的本质，它深深地根植于一个“自然化”的过程当中，“被视为是一个无法超越的源初指涉物”。在《生产之镜》一书中，鲍德里亚将其定位为历史唯物主义的核心范畴。所以，在我们这个世界上，使用价值（有用性）是布尔乔亚唯一或者最终的价值目的论和神学，它布展着“一种‘理想化的’平等、‘和谐’、经济以及平衡的关系”。
它在所有层面都发挥作用：在人与自然的关系中，在人与物的关系中，在人与其肉体的关系中，以及自我与他者的关系中。价值成为了一个绝对的证明，“事物变得更为简单”：（历史的以及理性的）神秘性与狡计以最为深刻而最为强烈的方式显现出来了。○21
鲍德里亚声称，这才是资产阶级意识形态最后的基石，即使是在马克思锋利的批判之剑下，使用价值仍然被种种幻象所遮蔽，似乎在资本主义生产方式之中，“使用价值被交换价值所埋葬，如同天堂中自然的和谐被原罪和灾难所打破一样，在未来救赎的承诺之中，始终被铭刻为在大写的历史（History）的最后阶段被挖掘出来的没有损坏的本质”。○22这也就是说，在所有指向未来的解放幻想中，使用价值总是作为万恶的交换价值对立面出场的神性原初物。而现在，鲍德里亚就是要揭去蒙在使用价值之上的意识形态迷障。鲍德里亚真是无比伟大。太强了!
其实，按照我的理解，从更深一层去把捉鲍德里亚的意思，他要攻击的东西根本不是在商品经济中才会出现的与价值相对应的商品的使用价值，而是全部人类社会生活中物品的为人的功效性。在不存在商品交换的地方，哪里来的所谓使用价值呢。鲍德里亚不懂这一点。之所以会有这种想法，是鲍德里亚学术记忆中总是充斥着被妖魔般激活的晚期海德格尔的思想和莫斯-巴塔耶的草根浪漫主义。然而，他从来没有认真想过一个问题，如果没有从劳动生产中历史形成的客体自然性向社会存在功效的转化，如果没有物质系统在人的不断增长的客观需求的为我性重组，就不可能生成人的社会历史，也不可能维持和推动这种正常人类生活的发展。在多年以前，我在反对简单否定人类实践中心论的观点时，曾经提出过一个质疑：即人有没有可能不吃其他动植物的身体？○23回答无疑是否定的。今天我还可以追问特别善于说大话的鲍德里亚一个简单的问题：人有没有可能不使用对人有用的物品？ 鲍德里亚是否打算回到彻底的“无遮蔽”的原始动物状况，有本事，他不要穿衣不要住房，不要使用有“使用价值”的摄影器材，不要用他贬斥的一切有使用价值的物品，有可能吗？ 其实，动物的生存同样是建立在对其他物种的否定性改变之上的，否则它们就无法生存。这恐怕是常识，思想深刻的鲍德里亚大概是不懂常识的。在这一点上，难道我们还需要去逐条反驳鲍德里亚吗？
我认为，当鲍德里亚自以为比马克思高明，将理论批判的矛头直指物品的效用性，这绝不是揭露资产阶级意识形态的深层本质，而恰恰是通过这种伪浪漫主义的幻象遮蔽资本主义生产方式的特殊历史性质。而当人们无法否定作为自己的一般生存基础的物品为我性的功效存在，他们就会觉得布尔乔亚世界是无以反抗的。这恐怕是一切后学式激进话语的真正意识形态功能。不可能性中的绝望和沉默背后，必然是更深的意识形态强暴。
注释：
①鲍德里亚（Jean Baudrillard 1929～2007年），法国当代著名思想学家。其代表性论著有：《物体系》（1968年）；《消费社会》（1970年）；《符号政治经济学批判》（1972年）；《生产之镜》（1973年）；《象征交换与死亡》（1976年）；《拟真与拟像》（1978年）；《论诱惑》（1979年）；《美国》（1986年）；《他者自述》（1987年）；《酷回忆》（二卷，1986年，1990年）；《终结的幻想》（1991年）；《罪恶的透明》（1993年） ；《完美的罪行》（1996年） ；《不可能的交换》（1999年）等。
②[英]拉什等：《符号经济与空间经济》，商务印书馆2006年版，第21页。拉什这里还将拟真误作为拟像（simulacrum）了。
③[法]鲍德里亚：《符号政治经济学批判》，夏莹译，南京大学出版社2008年版，第124页。
④⑥⑦[法]鲍德里亚：《符号政治经济学批判》，夏莹译，南京大学出版社2008年版，第125页。
⑤[德]霍克海默、阿多诺：《启蒙辩证法》，上海人民出版社2006年版，第145页。
⑧参见拙著：《回到马克思———经济学语境中的哲学话语》，江苏人民出版社1999年版，第8章第2节。
⑨⑩○11○12○13[法]鲍德里亚：《符号政治经济学批判》，夏莹译，南京大学出版社2008年版，第126、126 - 127、127、128、128页。
○14消费自身显然是一个具体的过程（相对于交换的抽象）。因为所消费的并不是产品，而是它的有用性。在此，经济学家是正确的：消费不是对产品的破坏（destruction），而是对有用性的破坏。在经济的循环中，在任何情况下，作为价值来生产和消费的总是某种抽象（在一种情况下是可交换的，在另一种情况下则是有用的），在其中，并不存在什么“具体的”物或者 “具体的”产品（这些术语究竟是什么意思？）：相反，只存在一种抽象的循环，一种在自身生产和扩大再生产中存在的价值体系。消费同样也不能作为一种破坏（对“具体的”使用价值的破坏）。消费是作为一种抽象、一种体系、一种普遍的有用性的符码而存在的使用价值的扩大再生产中的一种劳动——这就如同现在的生产，不再是以生产“具体的”商品为目的，而在于扩大再生产交换价值体系本身。
只有耗费（consumation）可以逃离这种价值体系的扩大再生产——并不是因为它是对实体的破坏，而是因为超越了物的法则和目的性，取消了物的抽象目的性。在对产品的消费（破坏）中，消费仅仅是耗费（consummate）了它们的有用性。消费不再将物作为一个实体，但却将物永恒化为一种普遍的、抽象的形式，并作为一种价值符码被再生产出来。耗费（游戏、礼物、纯粹的无目的的破坏，象征性交互性）攻击了符码本身，打破它，解构它。象征性行为所破坏的是价值符码（交换和使用），而不是物本身。只有这种行为能够被称之为“具体的”，因为它打破并超越了价值的抽象。——鲍德里亚原注。[法]鲍德里亚：《符号政治经济学批判》，夏莹译，南京大学出版社2008年版，第129页。
○15○16○17○18○19○20○21○22[法]鲍德里亚：《符号政治经济学批判》，夏莹译，南京大学出版社2008年版，第130、130、131、132、133、134、134、137页。
○23参见拙文：《人类自我中心的走入与走出》，《哲学动态》1996年第6期。
①鲍德里亚（Jean Baudrillard 1929～2007年），法国当代著名思想学家。其代表性论著有：《物体系》（1968年）；《消费社会》（1970年）；《符号政治经济学批判》（1972年）；《生产之镜》（1973年）；《象征交换与死亡》（1976年）；《拟真与拟像》（1978年）；《论诱惑》（1979年）；《美国》（1986年）；《他者自述》（1987年）；《酷回忆》（二卷，1986年，1990年）；《终结的幻想》（1991年）；《罪恶的透明》（1993年） ；《完美的罪行》（1996年） ；《不可能的交换》（1999年）等。
②[英]拉什等：《符号经济与空间经济》，商务印书馆2006年版，第21页。拉什这里还将拟真误作为拟像（simulacrum）了。
③[法]鲍德里亚：《符号政治经济学批判》，夏莹译，南京大学出版社2008年版，第124页。
④⑥⑦[法]鲍德里亚：《符号政治经济学批判》，夏莹译，南京大学出版社2008年版，第125页。
⑤[德]霍克海默、阿多诺：《启蒙辩证法》，上海人民出版社2006年版，第145页。
⑧参见拙著：《回到马克思———经济学语境中的哲学话语》，江苏人民出版社1999年版，第8章第2节。
⑨⑩○11○12○13[法]鲍德里亚：《符号政治经济学批判》，夏莹译，南京大学出版社2008年版，第126、126 - 127、127、128、128页。
○14消费自身显然是一个具体的过程（相对于交换的抽象）。因为所消费的并不是产品，而是它的有用性。在此，经济学家是正确的：消费不是对产品的破坏（destruction），而是对有用性的破坏。在经济的循环中，在任何情况下，作为价值来生产和消费的总是某种抽象（在一种情况下是可交换的，在另一种情况下则是有用的），在其中，并不存在什么“具体的”物或者 “具体的”产品（这些术语究竟是什么意思？）：相反，只存在一种抽象的循环，一种在自身生产和扩大再生产中存在的价值体系。消费同样也不能作为一种破坏（对“具体的”使用价值的破坏）。消费是作为一种抽象、一种体系、一种普遍的有用性的符码而存在的使用价值的扩大再生产中的一种劳动——这就如同现在的生产，不再是以生产“具体的”商品为目的，而在于扩大再生产交换价值体系本身。
只有耗费（consumation）可以逃离这种价值体系的扩大再生产——并不是因为它是对实体的破坏，而是因为超越了物的法则和目的性，取消了物的抽象目的性。在对产品的消费（破坏）中，消费仅仅是耗费（consummate）了它们的有用性。消费不再将物作为一个实体，但却将物永恒化为一种普遍的、抽象的形式，并作为一种价值符码被再生产出来。耗费（游戏、礼物、纯粹的无目的的破坏，象征性交互性）攻击了符码本身，打破它，解构它。象征性行为所破坏的是价值符码（交换和使用），而不是物本身。只有这种行为能够被称之为“具体的”，因为它打破并超越了价值的抽象。——鲍德里亚原注。[法]鲍德里亚：《符号政治经济学批判》，夏莹译，南京大学出版社2008年版，第129页。
○15○16○17○18○19○20○21○22[法]鲍德里亚：《符号政治经济学批判》，夏莹译，南京大学出版社2008年版，第130、130、131、132、133、134、134、137页。
○23参见拙文：《人类自我中心的走入与走出》，《哲学动态》1996年第6期。