卢卡奇与布洛赫

 本文节选自：《卢卡奇再评价》

主编：【匈】阿格尼丝·赫勒

译者：衣俊卿等

以下这篇短文的主题是揭示青年卢卡奇和青年布洛赫之间的伟大的哲学友谊，这一友谊的细节还未被人们完全地探索过。【1】更近距离的探索显示出这将是一个典型的冲突问题——他们各自的世界观和行动上的冲突——这显然主要产生在两个人的潜意识思想之中。当时，唯一一个清楚的证明是布洛赫的《乌托邦原理》对卢卡奇的批评。这就是为什么我们在以下的评论中，无法提供一个关于卢卡奇极其丰富且包含着矛盾的青年时期作品的清晰的画面。我愿意强调布洛赫自己所强调的：“世界被上帝遗弃”的问题，相同的语词也被布洛赫和卢卡奇以不同的意义所使用。

卢卡奇（左），布洛赫（右）

我们开始可以把争论表述为伦理学，还是宗教呢？一旦这一选择被指定下来，我们就必须广泛地加以陈述。因为，当布洛赫的革命的宗教哲学假设了一系列完整的道德希望和决定时，卢卡奇既不能也不想消除思想中的信仰和上帝。宗教也不能从道德中分离出来，因为只有通过一些伦理或一些神秘的“后伦理学”，宗教才能破除陈规得以传递。但是如果我们把信仰与伦理加以对照，我们用后者无疑指谓内在的伦理学。然而即使布洛赫也没有将对天国极乐的渴望降低到现世生活之外：“灵魂必须有罪是为了消除这种愚蠢现状，不是为了由于退回到田园牧歌或者对错误的伪善忍耐而更加有罪”【2】，“绝对命令连同手上的左轮 手枪”对于现在的世界状况是合适的伦理观点，或者增加一个更为明晰的补充：“被耶稣用鞭子策略地引导，同时被热爱人类的耶稣在神学上进行唯一的引导。”【3】这段叙述与卢卡奇1919年的《道德哲学宣言》相似。黑贝尔（Hebble)【4】笔下的尤迪（Judith)【5】这样说道：“如果上帝将罪放在我与我必须做的行为之间，那么逃避它我将是谁呢？”这段话正如是对卢卡奇《策略与伦理学》（Tactics and Ethics)的伦理思想的概括，对于布洛赫也同样是有效的。【6】在《小说理论》（The Theory of Notel)中用费希特【7】的话语对这个已经“进人一个绝对罪恶的时代”的世界所作出的判断【8】，卢卡奇在自己整个早期阶段都认为是有效的。

正如卢卡奇明确陈述的，从这里得出的可能的结论之一在于，不是仅仅活着而是自始至终过着自己的生活的，与自己的本质相一致——但是只是与它一致，并且超越了所有个别的东西的个人，才能选择一条超越日常平庸的“道路”，“他们的伦理必须把百折不挠坚持至死(perseverance-onto-death）设定为绝对命令”【9】，因此，卢卡奇在《悲剧的形而上学》（The Metaphysics of Tragedy），即他的悲剧理论中，这同时也是在悲剧伦理学中看到这一点：“人类灵魂中最深的渴望是悲剧的形而上学的基础：人对自我的渴望，把自己的生存顶点转变为生活方式的境界的渴望，其意义进入日常实在。”【10】悲剧伦理学的矛盾在于它无法实现，这本质上是一条寂寞之路，它无法去力求，“机遇的奇迹”让人飞翔，而这开始于“神秘的力量将本质从人中驱赶出来”【11】。卢卡奇建立悲剧形式的内在性，也建立悲剧伦理学的内在性——上帝被赶出了这个世界，变成了一个单纯的观察者。可是人自己却变成了上帝——他的寂寞、他的意愿、他用干干的脚通过走过生命之水的历程，再次注入了许多宗教意识。重新注人它们，因为他创造了一种人世的（innerworldly)伦理学，可它是确实难以达到的伦理学。他创造一种人世的伦理学，但这是一种从开始就命定包含着摧毁入世的一切的伦理学——死亡。所以写于几年后的《小说理论》这一伟大著作，不再给自我（selfhood）、生命的“权利”以中心地位，而是“强调生命的确定意义、总体性”【12】，总之，从有利生命来观察，《悲剧的形而上学》的内容归结为一个重要的声明：“这个应当杀死了生命。”【13】《小说理论》寻找整个生命的转变，寻找一个新的总体性建构，这部书的最后一句话让不可决定的问题停留在未决定的状态：“是否我们真的将决定离开这个绝对罪恶的时代，或者是否新的时代除了我们的希望之外没有任何预兆：那些新世界要到来的希望如此脆弱，以至于它能够被仅仅的存在（the merely existent）的弱小的力量所粉碎。”【14】当一个人表明以希望替代历史力量的时候，救赎理念就不可避免地重新回来。所以，卢卡奇以下面的这段话支持这一内在的紧贴生命的伦理学：“规范的人已经从上帝那里获得了自由，因为工作和实质伦理学的规范植根于完善的上帝存在和救赎的观念；因为不管是上帝还是魔鬼，这些规范按其深层的本质是不会被现存的统治者所影响。可是无论在灵魂之中，还是在世界之中，这种规范的实现都不能与其基础分离，不能与使它处于危险中的最特殊力量的现在（在历史哲学的意义上的现在）分离，不能与使它处于危险之中的构成它的目标一致的现实分离。”【15】

卢卡奇

所以人的自由最终取决于救赎、取决于完美的上帝，可是因为人在实际的生活中行动，人的自由依旧不可言说。上帝必须支持每一项行动，必须支持每一个工作，否则行为和工作就是破碎的，可是这却是不可言说的，因为揭示真相将是一个从上帝抛弃世界后的无希望的独立。一方面是行为和工作的最彻底的宿命论性质的枯竭，另一方面则是行为和工作的乌托邦的非实质性。

在青年卢卡奇的思想倾向中，人们可以认为上帝神话与宗教意识并没有分开。然而，他寻找另外的一极，这一思想的深邃性促使卢卡奇在给定的环境、魔鬼的神话和上帝的补偿中总结必要的缓慢形成的宗教直觉成分。”【16】在以上提到的卢卡奇的两部著作中，英雄（the hero)与神秘主义者（the mystic）相对立这一事实，表明了宗教的密切性（neamess），同时也表明了相反方向的追求的密切性。

这是另外一种生命的方式。失去自我相对于自我，苦难的世界相对于创造，投降替代奋斗。“这些是生命中的可能性的两极……其中一个要真正地征服另一个。”【17】在《悲剧的形而上学》中卢卡奇也这样说。“当神秘主义者放弃自身，且被溶入上帝之中的时候，它是自由的。当英雄在魔鬼的妨碍下，在自身中通过自己的力量完善自身，他是自由的；当英雄——以灵魂的名义——抛弃了来自于被他的破坏所控制的世界的每一种权宜方法（half-measure）的时候，他是自由的。”【18】这些是《小说理论》中的话。从一部书到另一部书观点自然而然地改变也改造了神秘主义者。在第一部著作中，他是超时间的、无形的和静静的，第二部著作他的经验在创作中得到完善，如果是那样，那么其自身也得到完善，“在这些范畴中被世界时间的历史的一哲学的位置所规定”【19】。为了更多地了解卢卡奇关于神秘主义者的描述，我们必须回到更早的时间。在1909年的一篇文章中，卢卡奇区别了贝拉·巴拉兹（Bela Balzs)【20】沉思的神秘主义与阿迪（Ady）好战的神秘主义【21】。他把神秘主义的伟大诗人阿迪的神秘主义同社会主义结合起来【22】，并且看到笃信宗教的社会心理学基础——以一种方式照亮了我们的整个讨论——以一种丧失了革命的革命精神。“阿迪·安德列的社会主义是宗教（在下层人那里，它是一种麻醉剂），它是一个在旷野中布道者的声音，它是一个溺水之人的呼救，它是绝望地执著于剩下的唯一的可能性（祭拜它，有时又诅咒它），它是不为人所知的、神秘而又在身边的感觉，它是唯一真实的现实。”【23】借此，宗教与伦理学冲突已经达到较深的领域。以上的陈述表明宗教与上帝的问题无论对于布洛赫，还是对于卢卡奇都不仅仅是一个上帝存在与不存在的简单问题。

如果它是一个关于上帝的问题，那么也不是一个宿命（predestination）的问题，而是一个人的需要问题，总是人和人的命运问题。怎么能彻底地改变现存的世界？这个问题也许只有在实践中，通过指向主体，指向现存世界在其中得以改变的激进共同体(radical community）才能获得答案。可是，假设如此，这样一种共同体又怎么不能被以经验的方式发现呢？它没有必然性的答案，原因有两个：一是因为破坏一个旧世界并不能创造一个新世界；二是因为以现在的认识来看，没有这样的必然性。这个答案只能是一个实践性的答案，可是仍然必须给出一个答案，即使这唯一的答案没有可能性。所以这个“应当”开始发挥作用，尽管——像我们已经知道的那样——它“杀死了生命”。（彻底的）宗教必然性和（彻底的）宗教意识对这种威胁作出反应：在没有真实共同体之处，假设一个共同体。布洛赫说，与经验相反，它在寻找真理。【24】宗教意识在经验地给定的大多数人中预设了这种寻求：用布莱希特（Brecht）【25】美丽的表述，（虽然）没有证据，（但是）这种对美德的极端诱惑的确存在于大多数人之中。在布洛赫书中的一段话里，他以深深的同情表达了无法抑制的宗教冲动的基础：

我们在粗俗的和复仇的作用下有什么：妨碍、迫害、盲目、陷害、吃或被吃、有毒的蝎子、破坏性的天使、机会的魔鬼、事故、死亡、每一件有意义的事情的无家可归、肥胖、陈腐、鼠目寸光、“虔诚的”泛逻辑主义的巫师——所有这些不可能是将一劳永逸地获得判定的同样的原则……

这一对比必然地暗示双重原则，“上帝和我们深奥思想的二元性”【26】。20世纪寻找上帝的人，除去阿迪外，没有人能像布洛赫一样如此清楚的限定宗教冲动的现世基础。

上帝，作为一个完全崭新的问题、一个绝对的解决，作为我们自由的、真正内容的表现，只是作为一个模糊的事件、客观地没有发生，只是作为一个瞬间黑暗经验混合和不确定的绝对问题的自我象征的时候，他才是我们的自我意识。那意思是：最后的、圣明的、不为人所知的、极度神圣的上帝、我们的所有启示，甚至现在的生活，虽然它不是“荣耀的”，不是“具体的”…

这一对象是不能被外部的、高度的未知消灭的唯一事物；救世主活着，而且将要再次光临，这一点总是被模糊地证明：可是救世主和上帝自身像每一个客观事物一样，已经失去了到来的力量和明显的影响。……所以这里只有唯一的单纯的拯救和道德自身不合法的联盟，这一联盟仍然能够在外部黑暗处和明亮处燃烧，作为呼告、祈祷和深奥的英雄的一神秘的无神论自身力量的一个联盟，在自身和抛弃了我们并且犹豫成为圣灵的沉默的上帝之间，超越了所有外部的东西而寻找着。【27】

一段长长的引述后，我们看到实践理性批判的有趣的变形，这正是布洛赫未能达到的作为接近于纯粹理性批判的马克思主义著作的姊妹篇的东西。【28】这一变形在于物自体的决定性（众所周知，“物自体”这一概念在康德哲学中仍然具有不确定性），在于尚未存在的东西（what-is-not-yet），在于静默的精神渴望和存在于音乐之中的洞察力。我们的目标不是广泛地批评布洛赫的思想，因为我们正在审查卢卡奇和布洛赫思想的相互影响，我的意思是，审查他们共同典型的替代理论和态度。所以我允许自己只有两个评论。布洛赫与通常的马克思主义的校正者和完善者毫无共同之处。当卢卡奇在《历史和阶级意识》中对布洛赫就这一点作出非难的时候，他在这个问题上并不了解布洛赫。【29】

当另外一些人为了维持现状，将马克思降低为表达片面真理的专家的时候，布洛赫的每一个理念和每一个情感都旨在反对现存世界。以今天需要的观点来说，布洛赫是一个正统的马克思主义者，他著作中的政治美德——正如，在这篇文章的开始我们已经作了毫无错误的引用——与这个时代的极左团体和党派的最伟大的人物的政治美德相同。可是他所陈述的前革命品格与清除残渣的后革命时代相配合；前者激励后者，关于燃烧着革命热情的行动问题可能是一个卑怯的问题，它不利于行动，在非本意的不行动和缺乏渴望而只是具有革命萌芽的背景下，“明天将要发生什么？‘人的条件改变之后’他将如何改变？”成为了最重要的问题。在这里，它意味着马克思的“完成”（completion），与此相对应的低能口号就是“马克思无所不知”。毫无疑问，在布洛赫的康德化中，隐藏着那一时期的马克思主义理论的基本问题，即“在经济中什么将要到来是确定的”【30】。可是这在今天导致了极端的二元论的实践结果：“像商人一样仅从经济上思考但又反对商人，这意味着侦探和罪犯的同种同质（homogeneity）。”【31】不必对《策略与伦理学》的读者提醒这种明显的亲和性——我只是愿意指出布洛赫更加开放，因为他的思考不是集中于道德的界限，也更加开放地形成了具有优势的内在的问题框架（problematics)。这是自然的，因为在布洛赫那里这只是一个先决条件：对于他的哲学理论的先决条件。我们也必须注意到，在这里我们讨论的不是布洛赫和卢卡奇的理论的同一性，而是一种亲近性，由于定位于策略与伦理学的迷宫中所必须的对于自我牺牲的极端的心甘情愿，卢卡奇的政治贵族理念被革命同情所激励，当然提供了一个分界线【32】。第二个评论：布洛赫丰富、美丽和不朽的著作可以归结于这部书是一部关于宗教哲学的著作。在脱离了革命的革命精神的条件下，这一革命神学对于布洛赫的问题的阐述提供了一种条理清晰的回答。

重复这一点，即这一问题包含着没有革命的革命精神的矛盾。布洛赫——在这本书的修订版中，他阐释了与卢卡奇的争论——虽然不是没有原因的，但有些夸大、不公正地指责《悲剧的形而上学》：“卢卡奇关于悲剧的内在性恰恰在明显的自我完满形式之中的观点，实际上相当于一种关于与自身不一致的存在之友善和神圣的超越哲学。”【33】当他对卢卡奇作出这种非难时，其基础——也是他们方法不同的原因——在于卢卡奇在这部著作中看到了，那种给定的经验存在的不可忍受性只有依据悲剧伦理学，只有通过少数精选的人才可能根本认清。所以在《论精神的贫困》（OnSpritual Ponerty）中他讲到“社会等级”，同样，在《悲剧的形而上学》的第二部分也谈到这个问题，他说：

当人的生命表达的形式和他们的最高需求被决定的时候，所有关于人和人的命运的决定性话语都被说出来了……我们的民主时代试图徒劳地传播悲剧的平等权利；每一种精神为贫困的人们打开天国的努力都是徒劳的。那些自始至终思考要求所有人都拥有平等权利的民主主义者，总是在争取悲剧的平等的生存权利。【34】

可是在这一基础上，救赎是不可想象的。把精神的贵族同卑鄙的、狭隘的、衰退的贵族区别开来的正是这一点，即它不是由于一个独立的未来、单独的解决方案，而是由于对本质，即对苦难和死亡的见解而享有特权。今天甚至只有人文的前途才是包容了整个人类的前途。“每一块石头都将被救赎”，这是《小说理论》中卢卡奇对安娜·蕾兹娜（Anna Lesznai）天真美丽问题的回答。【35】可是不管对于前途的追寻是如何迫使卢卡奇沿着宗教的方向思考，他都不愿意跟随着布洛赫的路线。他走了另外的一条路。在某种程度上——以《小说理论》中威廉·迈斯特(Wilhelm Meister)为榜样——卢卡奇寻找现存的，或者无论如何是可以想象的可能的理想共同体，这一共同体不是根植于天真和非神秘经验的共同体。【36】在费希特的例子之后，他在某种程度上谈到进步的伦理理想主义（idealism），这一理想主义使政治学届从于自己，同时也把它包含在自身之内，从而扩展到每一个单独的个人。【37】可是这些只是解答的插曲，真正的不可解答被其在1918年末所作的决定加强了。在一个历史时刻，当主体一旦似乎从困难和灾难中摆脱自己的时候，当革命的无产阶级一旦进行斗争的时候，前途问题就有了一个实践的解决，有了一个社会转型的真实可能。卢卡奇的发展——从此总是假设存在着真正的共同体和运动——首先是思考矛盾的道德改变，即对全部道德问题的辩证废除。在《历史和阶级意识》中“阶级意识是无产阶级的伦理学”【38】。

强调发展使我们脱离了我们真正的问题，即布洛赫和卢卡奇早期理论的比较。在关于运动的放弃不能在此文中被深入讨论以后，阶级意识哲学的前提问题仍然是站得住脚的。所以，我们回到布洛赫和卢卡奇的争论，根据上面所说的，这一争论能被重新构成。

布洛赫

关于第二个意图，可以作如下表达：是精神的贵族还是精神的民主？——但是，是在宗教的基础上的。布洛赫在他的书中与《悲剧的形而上学》和《小说理论》进行论战。像我们上面看到的和我们在下面将要看到的，选择如此的表达是争论的中心，它在著作和艺术的判断力范围内发展。对青年卢卡奇而言，并且对卢卡奇毕生的创作（尽管后来有某种改变)而言，具有决定性意义的是这个对象化(objectification)：这种完善的创作意味着反抗生活的卑贱，而伟大的对象化，以及它们的命运，则描述了人的历史性的历史进程和可能性。我们的引用显示了布洛赫的中心范畴是主体。在他的思想中，对象化——即上帝和艺术——具有为孤独主体的精神共同体，为激进希望和渴望的存在和认同，并因此为它们的前景奠定基础的功能。这里不是考虑在多大程度上和有什么资格把布洛赫的上帝和他的艺术概念视做对象化的地方，也不是考虑对于卢卡奇而言长诗的变形形式成为他的历史哲学的中介，而对布洛赫而言则是音乐史构成了他的哲学的中介这一事实所导致的有趣的对比的地方。在任何情况下，人们都能够在布洛赫的思想中证明他接受和颠覆了克尔凯郭尔、叔本华和尼采的音乐哲学遗产。但是反过来，我们必须准确说明为什么刚好艺术是这个中介。在卢卡奇那里，艺术的功能与它在德国古典哲学中的功能相同。【39】“梦想的世界的现实适合于我们，艺术已经成为依靠：它不再是一个描写，因为所有典型都废弃了；它是一个创造的总体，因为形而上学领域的自然统一已经被永远地粉碎了。”【40】创造的总体的理念是相同的，可是它们在理论中的地位是不同的。由于艺术原则不再有类似的意义，哲学家环视已经没有了总体意义的周围世界，听天由命地领悟这唯一的总体在生活本身之中微不足道的作用。他知道艺术也不能在世界的转变中具有活力。“可是这一变化从来没有被艺术完成……每一次把乌托邦塑造成某种存在的东西的企图，其结果都是破坏而不是形式的创造。”【41】布洛赫从这一艺术的有限性中实践地得出相反的结论：

要用艺术作为基督再临前的最后一个阶段而根本定位于客观内容，来表达对于表现主义艺术所具有的丰富的暗淡的想象力的澄明度的尊重。然而我们最后必须说，艺术家，包括在讲道、知识和内容方面想成为最艺术地爆发的人，总是站在显现的王国中。他们的孤立存在的审美结构是令人兴奋的，可是开始只是实际地增加人们解释、暗示、再解释，直到重新放弃的玻璃画。这就是之所以从最终范畴上看它是审美净化的标准：事情如何能在没有到达天启的目标而是完美的？【42】

布洛赫著作的特别有意思的部分——它有些类似卢卡奇的《小说理论》——开始于接近上帝的幸福时期，同样地达到陀思妥耶夫斯基【43】而作为一种突现的前景，它通过令人吃惊的一致——在所有的可能性和影响上——显示出对比（contradistinction）的崇高。对于卢卡奇来说，陀思妥耶夫斯基超越了作为艺术体裁的小说的限制，而对于布洛赫则超越了艺术：“因此它不再是艺术、不再是一个静止的内在、不再是实际上的完美，而是我，一个内在的、非影像的、实际地无作为的对上帝的追求，在其中客观性不过是一个辅助性的结构，因此只有我自己、重生、心灵的调整作为创作而呈现……”【44】对于布洛赫艺术是重要的，因为它不属于这个世界——因为在艺术作品中，在预言天赋中发现首要的超越象征。对于卢卡奇一个人的创作要高于他本人；布洛赫给人，那个能从自己的二重性中解放出来的真正的人以荣誉。所以，对卢卡奇具有决定意义的形式问题，对于布洛赫没有作用！如果在我们所分析的这一点上回头看看我们前面说什么了，“道德或者宗教”的问题表达的理由被再一次确证了。卢卡奇在他最早期之一的论文中写道：“伦理，或者——像我们现在说的艺术——形式，是每一瞬间和每一个自身之外的心境理念。”【45】卢卡奇总是寻找外在于自身的标准，布洛赫总是寻找内在的标准。只有一个外在于自身的标准能够给伦理提供一个基础，可是以这种看法我们对这一伦理是否适用于现在的人仍然无话可说。布洛赫要人们只有通过他们自身宗教性的倍增、通过善与恶的神学建构确保社会革命化的未来。

现在关于这种反题的艺术的理论的方面：布洛赫是给了前卫派艺术以哲学基础的最早的人物之一。那种认为正是这样一种理论为前卫艺术派发现了位置的确切论证，必然能够使我们满意。那时布洛赫的标准，涉及杰作时，与卢卡奇在本质上没有不同。仅仅有一点，即关于艺术作品的功能他们的看法是不同的。布洛赫把艺术的附属功能归结于前卫艺术派，哈贝马斯（Habermas）相当正确地比较了布洛赫与沃尔特·本雅明(Walter Benjamin)【46】，因为在布洛赫那里象征一直作为美学的中心范畴。想象和形式的前定和谐继续是艺术创造的具体特征；可是，这种具体化失去它的意义，整个问题就变成了一个单纯的技术问题。在《乌托邦精神》的哲学背景中，布洛赫对将作为艺术本身的艺术不感兴趣。布洛赫这样总结他的艺术观：“在法尔沙利亚（Pharsalian)【47】公牛肚子中的人哀叫，比外面的人听到歌声更重要，比他的叫喊、转化为歌唱的机械论更重要的，是向自身哀嚎、向没有分化的真实和深刻的自身哀嚎。”【48】

不仅是艺术。当他提出了一个沮丧的抗议《小说理论》的形式中心论的概念的时候，要表达的不是形式与内容谁更重要的学术讨论，他的沮丧不是不理解卢卡奇的结果。我们的最后的证据——关于《悲剧的形而上学》的一个重要的评论——在范式上概括了这种反题的基础：

所以在远离上帝和英雄的无神论活跃的时代，人们能够允许伟大的悲剧非常真实地继续发生；可是，像在卢卡奇那里，这并不意味着外在生命的空虚一定是没有力量的，从而使厌世者或者至少阴暗的、犹豫的、不可预见的、武断地妨碍的、错误地想象的、坏情绪的、恶意地意外的和间歇的因果联系要素，只能作为简单和随便的非逻辑被忽视。【49】

我们可以不理睬多少夸大的关于卢卡奇漠视经验生活的指责，因为这是建立在卢卡奇革命转变之后我们对青年卢卡奇的回溯性认识。在革命之前的时期形成的争论和在这之后的被极大夸张的争论，现在就在我们的面前。

两种哲学的最后基础——在拒绝存在的世界（不对它进行间接的辩护）和超越这个世界的必要性方面——是相同的。

希望（也是作为正当的和哲学地假设看待它自己——尽管不在一个实证主义的、能实证的意义上）在一个本质上和根本上不同于现在的未来，在人们必须通过他们的行为创造的未来，具有意识形态的否定特征和错误意识，或者具有历中地创造的乌托邦的肯定特征吗？【50】

吕西安·戈德曼明确说明了这种对比。这一初期的乌托邦的基础是宗教的需要。所以，在哲学史上，在伦理学和美学的方面，超越与内在性之间的对照发展了一个共同的基础。在后来的解释中，卢卡奇谈论到了布洛赫，以及在20世纪20年代，谈论了本雅明、阿多诺与《小说理论》的共同点，但是卢卡奇的解释——将右派的认识论理论、左派的伦理学作为这一共同背景的基础——是有问题的。【51】我的观点是，“左”、“右”这对专用名词只能用来讨论一种理论的实践的——伦理的和政治的——效果。存在着这样的可能性，一个人，尽管其理论观点的实践结果，他在实践上仍然是左派。可是，在《小说理论》和《乌托邦精神》中表述的理论的实践后果本身已经是左派的了。然而，它们是自相矛盾的：一方只有战胜另一方时才是正确的。

（David J.Parent英译，王志军中译）

参考文献：

【1】关于沃尔特·本杰明(Walter Benjamin)长篇论文的一章，标题为 Credo und Resignation。

【2】布洛禁：《乌托邦原理》（柏林：卡西勒，1923)，第324页。《乌托邦原理》第一版（1918，1971年重印），第403页。哪里的这一思想是共同的本质？我一般引用较早的版本（1918），另外的一本（1923）作参考。

【3】布洛赫：《乌托邦原理》，1923，第325页，第324页。同上，（1918）。

【4】黑贝尔（1813-1863年），19世纪德国著名文学家、戏剧家。——译者注

【5】尤迪，或译友弟德（Judit)，传说中的一位以色列赛妇，她曾施展美人计刺杀敌人围城的首领何乐弗尼。这个故事来自天主教的《圣经》或新教的《次经》。黑贝尔在1841年创作了五幕戏剧（尤迪》，影响很大。———译者注

【6】卢卡奇：《历史和阶级意识》（柏林-诺威：卢赫特汉特，1968），第53页。

【7】费希特（Fichet，1762-1814年），德国古典哲学家、爱国主义者。——译者注第153页。

【8】《小说理论》，安娜·鲍斯托克，tns.（剑桥，马萨诸塞：麻省理工学院出版社，1971)，

【9】Geoty Lakáca,Metaphyrik der Tragödie: Paul Ernst,in Die Seele und die Formen( BerlinNeuwied:Luchterhand,1971,P.231)

【10】卢卡奇：《心灵与形式》，第233页。

【11】卢卡奇：《心灵与形式》，第223页。

【12】Die Theorie des Romans(Berlin-Neuwied: Luchterhand,1963），第27页。

【13】《小说理论》，安娜·鲍斯托克，trs.，第35页。

【14】《小说理论》，安娜·鲍斯托克，trs.，第153页。

【15】《小说理论》，安娜·飽斯托克，trs.，第91页。

【16】在布洛赫那里也同样，今日世界的统治者是蒸暗的造物主、尚未发光的耶和华。《乌托邦原理》，1923，第324页；1918，第405页。

【17】Melaphysik der Tragödie，第230页。

【18】 Die theorie des Romans,第90页。

【19】Die theorie des Romans,第91页。

【20】贝拉·巴拉兹（Bela Balazs，1884—1949年），匈牙利电影理论家、编剧。—一译者注

【21】‘Ady Endre’,in ‘Uj magyar liar’，阿迪·安德列（Ady Endre，1877-1919年），新匈牙利抒情人，《匈牙利文学，匈牙利文化》（布达佩斯，高德来特，1970），第53页。

【22】‘Ady Endre’,in ‘Uj magrar liar’，阿迪·安德列（Ady Endre，1877-1919年），新匈牙利抒情人，《匈牙利文学，匈牙利文化》（布达佩斯，高德来特，1970），第46页。

【23】‘Ady Endre’,in‘Uj magyar liar’，阿迪·安德列（Ady Endre，1877-1919年），新匈牙利打情人，《匈牙利文学，匈牙利文化》（布达佩斯，高德来特，1970），第46页。

【24】布洛赫：《乌托邦原理》（1923），第251页。

【25】布莱希特(Brecht，1898-1956年），德国戏剧家、诗人。——译者注

【26】布洛赫：《乌托邦原理》（1923），第360页：（1918），第372页，341行。

【27】布洛赫：《乌托邦原理》（1923），第246页，第189页及以下；（1918)第372页，第341页及以下。

【28】布洛赫：《乌托邦原理》（1923)，第246页，第322页；（1918）第408页。尽管这个判断是有疑同的，甚至布洛赫那个时期他所知道的马克思著作也是有疑问的，布洛赫时期的马克思主义者显然有一个错误，但是布洛赫的社会民主理论已经从乌托邦向客观科学转变了。

【29】“物化和无产阶级意识”，in Geschichte und Klassenbewusstein，pp.379ff。

【30】布洛：《乌托邦原理）（1918)第406页；比较（1923），第325页。

【31】布洛赫：《乌托邦原理》（1918)第406页；比较（1923），第325页。

【32】以这种简单的比较，详细地描述布洛赫和卢卡奇之间的联系是不可能的。至少，在许多点上的文献学资料是不清楚的。甚至关于《乌托邦原理》两个不同版本的大范围的分析也是不可能的。无论怎样卢卡奇与其整个早期思想决裂的变化特点，加速了布洛赫修订他原来的想法和强调世俗化的趋势，加深他对于马克思的认识。从我们的观点看，与卢卡奇早期相比，我们再三地显示一个开放的争论在重新修订部分是重要的。我的观点是，修订部分与第一版没有根本的矛盾。在1915-1916年卢卡奇与布洛赫认为他们的哲学立场是如此接近，以至于特殊的比较要放在一个单独的小册子中才会看得出来。关于现实的深奥的争论，在第一版中是被隐藏在美学后面的“次等问题”，而在第二版中已经意识到了。

【33】布洛赫：《乌托邦原理》（1923），第282页。

【34】卢卡奇：《悲剧的形而上学》，pp.248。

【35】Gspräch mit Anna Lesmai-lrodalmi Muzeum I. Emléktzesek (Budapest: Petofi-Mizeum, 1967).p.13.

【36】Die Theorie des Romans,第136页。

【37】《在保守与进步的理想主义者之间的争论》，引自乌塔姆，马克斯胡兹：《我的马克思道路》第1卷，布达佩斯：马革乌突（Magveto)出版社，1971年版，第177-186页。

【38】《作为马克思主义者的罗莎·卢森堡》，引自《历史和阶级意识》，第215页。米哈里·瓦伊达（Mib4ly Vsjda)在其标题为《寻找辩证法——卢卡奇1918到1919年8月》中，分析了黑格尔代替费希特影响的决定性的重要改变和方法。费伦茨·费禁尔(Ferenc Feber)有同样的评论：《巴拉·巴拉慈和格奥尔格·卢卡奇之间直到革命的共同性》。首次提到在卢卡奇早期著作中，反复研究提供社会主义理念的实验证明。卢卡奇给保罗·思斯特(Paal Emst）的信对此提供了更有力的证明。这些发现应该提醒有关卢卡奇思想发展的未来的历史学家，即对哲学家放弃他的早期著名著作——他实际地保持一生的一个姿势——应该采取表征的而不是一个客观的以为中断（的态度）。

【39】艺术的这种哲学作用被卢卡奇在他的论文《物化和无产阶级意识》中所证实，见《历史和阶级意识》，pp.317ff。

【40】Die Theorie des Romans，第31页。

【41】Die Theorie des Romans，第157页。

【42】布洛赫：《乌托邦原理》（1923)，第142页。我确信在 Die theorie des Romans和《乌托邦原理》之间插人的对比艺术的看法将要帮助说明发生在20世纪30年代布洛赫与卢卡奇之间的表现主义的争论。

【43】陀思妥耶夫斯基（Dostoevsky，1821-1881年），俄国19世纪文坛上享有世界声誉的一位小说家，他的创作具有极其复杂、矛盾的性质。陀思妥耶夫斯基对人类肉体与精神痛苦的震撼人心的描写是其他作家难以企及的。他的小说戏剧性强，情节发展快，接踵而至的灾难性事件往往伴随着复杂激烈的心理斗争和痛苦的精神危机。陀思妥耶夫斯基对小说人物的善恶矛盾性格组合、深层心理活动描写都对后世作家产生深刻影响。——译者注

【44】布洛赫：《乌托邦原理》（1923），第142页。

【45】Reichtum,Chas und Form; Ein Zwiegespräch tber Lowrence Stern, in Die Seele und die Formen,p.214.

【46】Zwischen Philosophie und Wissenschaft: Marxismus als Kritik, in Jürgen Habermas,Theorie und Praxis(Berlin-Neuwied: Luchterhand，1967)，第207页。

【47】《法萨卢》，是古罗马诗人卢肯(Lacan）的著名史诗，描写发生于公元前48年的恺撒（Caesar)与魔培(Pompey)在法萨卢（Pharsalia）的激战。此役恺撒取得决定性胜利，庞培逃往埃及后自杀。—译者注

【48】布洛赫：《乌托邦原理》（1923），第133页。

【49】布洛赫：《乌托邦原理》（1923），第284页。

【50】Lucien Goldmann, Das Denken Herbert Marcuses. Kritik und Interpretation der kritischen Theorie(Munich:TWA Reprint Editions,1970)，p.194。

【51】Cf. Die Theorie des Romans.“序言”，第16页。