南京大学马克思主义社会理论研究中心
教育部人文社会科学重点研究基地

李猛 理性化及其传统:对韦伯的中国观察

;Eisenstadt,1968;Schluchter,1989:392-408;Bensman &Givant,1975)。卡里斯马概念在社会学中的“日常化”,固然在韦伯自己的著作中可以找到一定的文本支持(Shils ,1965:201n.2),但其根源仍然是帕森斯在《社会行动的结构》中将卡里斯马等同于“正当性源泉”的做法(Parsons ,1949:663)」
    但事实上,韦伯在将中国的儒家伦理纳入其“世界宗教的比较研究”中时,多少面临概念上的困难:“儒教,就其欠缺一切形而上学,几乎没有任何宗教根基而言,是理性主义的,其理性主义走得如此之远,可说是处于我们可称之为‘宗教’伦理的最边缘的位置”(Weber ,1920b :266;韦伯,2004a :492;参见苏国勋,1988:71;比较Weber ,1921a :24;韦伯,2005a :29)。
    也就是说,儒家伦理实现所谓“理性化”的方式几乎是最远离宗教的。而这恰恰和韦伯考察世界宗教的理性化时关注的焦点形成了鲜明的对立:“要判断一个宗教所代表的理性化水平,我们可以运用两个在很多方面都相关的标准:一个是这种宗教祛除巫术的程度;另一个是它将上帝与世界的关系,以及根据这一关系建立的宗教本身与世界的伦理关系,系统地统一起来的程度”(Weber ,1920e :512;韦伯,2004a :309)。如果按照这两个标准“判教”,新教苦行主义可以说达到了最高程度的理性化,而儒教“走得太远”的理性主义,反而因为欠缺上帝与世界的紧张关系,从而未能发展出一套系统地面对世界的伦理安排,而不得不维持和巫术的共存关系,在某种意义上可以说是理性化程度最低的。这一点构成了韦伯对中国儒家伦理的中心判断:儒家伦理既缺乏意愿也没有能力将大众带有浓厚巫术色彩的宗教信仰在伦理上予以理性化(Weber ,1920e :453、513-514;韦伯,2004a :236、310-311)。而儒家在普遍历史意义上的理性化程度之所以不高,乃在于儒家中缺乏一种以救赎宗教促成一种有规律的生活取向的中心力量(Weber ,1920e :458;韦伯,2004a :243)。
    正是凭借对最远离宗教的“儒教”的考察,韦伯得以进一步澄清了西方理性化进程的真正根源:
    清教的伦理—理性特征与儒教的对比一清二楚:这两种伦理都有它们非理性的根底,一个是巫术,另一个则是一个超越此世的上帝最终不可测度的神意。不过,从巫术衍生出来的是传统的不可冒犯——因为那些巫术手段业已证明是有效的,而最终,如果要避免鬼神震怒的话,所有传承下来的生活之道都是不可变更的。
    而与此相对,从超越此世的上帝与因为造物的堕落从而在伦理上非理性的世界之间的关系中衍生出来的,却是传统绝对不具有神圣性,因此人面临绝对无止境的任务,就是要将既有的世界在伦理上予以理性的驯服和支配:这就是“进步”的理性实质。与儒教的适应世界恰恰相反,清教的任务是理性地转化世界。(Weber ,1920e :527;韦伯,2004a :324-325)清教的非理性根底来自于不可测度的上帝与世界的紧张关系,但从这一非理性的根底出发,此世秩序在伦理上完全被降格为一种非理性的安排,任何传统都被剥夺了借助巫术或其他力量建立的“神圣性”或“自然性”。传统的瓦解成为在伦理上对自我和世界进行彻底的理性化的开端。而相反,儒教的理性主义反而来自一种植根在此世秩序中的“非理性的根底”(Weber ,1920e :432;韦伯,2004a :209),这就是“纯粹巫术性宗教的持存”,它是儒家“对世界无条件肯定与适应的伦理”的内在前提(Weber ,1920e :515;韦伯,2004a :312)。这里的悖谬在于,清教的理性化前提恰恰是根据极端非理性的前提彻底否定世界的理性,而儒家因为承认世界的理性反而不得不容忍非理性的巫术因素的存在,最终无法在理性上提升这个世界。在韦伯的分析下,儒教这种非宗教意义上的理性主义反而成了一种不能彻底除魔的“传统主义”。
    儒家伦理对道教异端巫术的宽容被追溯至儒家“最隐秘的倾向”(Weber ,1920e :527;韦伯,2004a :310)。
    但如果对传统束缚的克服必须建立在彻底祛除巫术的基础上,那么这种除魔的理性化的历史根源是什么呢?韦伯给出了明确的回答:“要打破巫术的势力,建立一种理性的生活之道,自古就只有一个方法,这个方法就是伟大的理性先知预言。并不是每一种先知预言都能摧毁巫术的势力,而只有先知能以奇迹或其他方式获得正当性,方有可能打破传统的神圣条规。预言已经导致了世界的除魔,这样才为我们现代的科学、技术,和资本主义创造了基础”(Weber ,1958:308-309;韦伯,2006:227;参见Weber ,1956:26-27;韦伯,2010:128)。
    惟有希伯莱先知们才符合韦伯的这一理性先知的标准。而希伯莱先知们提出的上帝观念,“一旦采取了普遍主义的形态”,就构成了从巫术传统向宗教“伦理”过渡的决定性环节(Weber ,1956:341;韦伯,2010:564)。
    先知在摆脱巫术传统方面的根本意义,在于作为卡里斯马的纯粹人身承担者,通过先知的启示和预言中的“伦理一神论”观念,确立生活本身的一体性,无论生活还是世界,都必须具有“一种明确的、系统性的统一意义”(Weber ,1956:345、354-355;韦伯,2010:566、577-578)。先知的这一努力带来了三个相互关联的伦理后果。首先,在先知的这种毫不妥协的“生活一体性”要求面前,经验现实本身在伦理上的缺陷暴露无疑:“(依据宗教的前提)世界作为一个有意义整体这一观念,无论在人的内在生活之道,还是他与世界的外部关系方面,都与经验现实相互冲突,产生了最为强烈的紧张”(Weber ,1956:355;韦伯,2010:579)。进一步,先知要求的“意义”与经验现实的冲突直接导致了对世界本身的重新估价:这个世界不再具有其凭借巫术和魔力手段所赋予的“意义”,而不过仅仅“是”或者“碰巧是”其现在这个样子,世界的进程因此被“除了魔”(Weber ,1956:396;韦伯,2010:639)。不过,世界的“除魔”并不意味着脱离或逃逸世界,因为这样将妨碍一个有意义的整体的建立。因此,先知的努力的最终后果是从自身出发彻底支配和改造生活和世界,彻底消除其中一切在伦理上非理性的因素(Weber ,1956:424;韦伯,2010:679)。
    与世界的紧张,对世界的除魔,革命性的改造世界,先知“伦理”的这三个后果在“入世苦行主义”这种宗教形态中得到了最充分的体现。
    清教的入世苦行主义对一个人生活之道“警醒的有条理的支配”是韦伯在“世界宗教的比较研究”中始终关注的“生活之道的伦理理性化”的核心意涵。在此基础上,苦行主义者“始终要求世界像他对有条理的理性自律一样具有一种伦理上的理性秩序和纪律”(Weber ,1956:428;韦伯,2010:685)。因此,这种入世苦行主义实际上“最大程度上实现理性行动本身的特征,最大程度实现对外在生活之道进行有条理的系统安排,并最大程度地将此世秩序建立为理性的事务关系和社会关系(Weber ,1956:429;韦伯,2010:687)。而通过这种对内外生活之道的革命性的改造,先知的精神进入到大众的宗教伦理中,伦理世界不再是少数大德高人与仍旧生活在传统和习惯中的大众的二元世界,而是通过“教派”建立一种受统一的伦理要求和纪律支配的理性化世界(Weber ,1920b:259-264;韦伯,2004a :485-491);同样,一个人的生活也不再以“节庆”的方式分裂为宗教和非宗教的两个部分,而是在整体上严格受到始终一贯的伦理的支配。只有整个此世的生活和世界图景实现这种伦理的理性化,日常生活中“过日子的方式“才不再是”因袭“意义上的”得过且过“,而是被提升为一种”天职“:对世界通过行动方式进行的苦行”改造 “(Weber ,1920b :263-264;韦伯,2004a :490)。只有当卡里斯马对个体人格与生活之道的塑造贯穿在日常生活的每一个细节中,卡里斯马对传统的克服才真正完成,而这就是理性化的最终目标。
    当命运共同体中的自然关系最终被“革命性”地改造为物的秩序和纯粹“社会”意义上的关系,入世苦行主义将世界的“除魔”推至了极端。这样的世界秩序是否实现了伦理意义上的理性化,仍然是一个有待深入探讨的问题,但在苦行主义者的伦理理性化努力下,在这一自觉创造的新秩序中,“传统”被剥夺了她全部的荣耀,无论在内在的精神生活,还是在外在的各种秩序中,再也不能施展其无所不在的影响。经由先知革命,理性化得以实现了对传统的最终胜利,并借助这一胜利,确立了自身的普遍历史意义。
    那么,中国呢?在韦伯分析的“世界宗教”中,“儒教”之所以是最外在的形态,原因在于,在这里,理性化似乎不仅从未取得对传统的胜利,甚至这场战争根本就不曾发生:“中国人的灵魂从未受到先知革命的洗礼”(Weber ,1920e:431;韦伯,2004a :208)。儒家伦理的突出特征,在韦伯看来,就是“绝对缺乏任何的‘救赎要求’,特别是出离此世来为伦理寻找根基的做法”(Weber,1956:374、411;韦伯,2010:606、661)。中国人似乎生活在先知们从未涉足的国度。
    然而中国最终并不能置身于世界历史之外。儒家的伦理可以不受先知革命和救赎要求的困扰,但却无法回避西方理性化进程带来的挑战。韦伯在《儒教与道教》中着手考察的“中心问题”,归根结底与中国在现代世界体系中的历史处境有关:“中华晚期帝国”无法因应对外政策的需要所面临的财政困境,其实是面对世界历史中社会秩序日益理性化的困境,尤其是面对理性的资本主义与现代民族国家结合所实现的“资本化强制”的困境(Tilly ,1992)。面对这一困境,在理性化的创生过程中理性化与传统的关系似乎已经不再是一个重要的问题。因为中国好像无需再创造一套理性的生活秩序,而只需要“拿来”(aneignen)在现代文化领域中业已充分发展的资本主义。韦伯早就预言,这方面中国完全做得到(Weber ,1920e :535;韦伯,2004a :333)。这一理性化努力的实质是借助官僚体制的支配力量,以外在的方式彻底摧毁传统,自上而下地移植理性化的社会秩序。然而这一尾随者的理性化果真能够完成韦伯的设想吗?
    官僚制的理性化……可以是针对传统的最重要的革命力量,而且事实上也往往如此。不过,这一理性化是通过技术手段进行革命。原则上……是“从外部”(von auβen)进行的革命,首先改变物与秩序,然后再以此改变人,也就是通过理性的目标—手段的设置,改变人对于外在世界的适应条件,可能的话,提高人的适应能力。与此相对,卡里斯马的力量奠基于对启示和英雄的信念,是在情感上确信一种显现的意义与价值,无论这种显现是宗教的、伦理的、艺术的、科学的、政治的或其他方式;它也基于英雄性——无论是苦行或战争的,法官的睿智或巫术的施展,还是其他方式。这种信念是从人“内部”开始革命,然后寻求根据其革命的意志来塑造外物与秩序。(Weber ,1956:836;韦伯,2004c :271-272)
    借助官僚制支配实现的理性化,在根本上是借助“技术手段”以外在方式来改变人所在的社会秩序。但如果韦伯预见的中国理性化的“拿来”之路,因为儒家伦理具有的所谓“适应世界”的品格,而可以格外轻易地实现这场“从外部进行的革命”,那么我们不得不悲哀地发现,这种理性化仍然未能深入人心,真正实现生活之道的伦理理性化,也因此未能在日常生活的核心建立内在的“革命力量”,从而仍然不得不需要不断从外部引入理性化的动力。当理性化进程从外部将中国人的生活带入到普遍历史之中,中国人的伦理生活在这一历史中的边缘位置并没有改变,只不过现在因为外在的支配手段不断瓦解和摧毁着自身的传统,从而这种生活的“世界图景”和生活秩序,已经日益依赖与普遍历史建立的无法摆脱的关系。这才是中国人生活陷入的根本困境:理性化从来不能在这里生根,而所有生根的力量却不断被外来的理性化所摧毁。
    
    五
    
    通过阅读传教士和汉学家的文献,韦伯对中国人性格最深的印象就是“显著缺乏神经(Nerven)”(Weber ,1920e :517;韦伯,2004a :314)。
    韦伯认为这是一种极端冷淡、缺乏热情的气质,源于巫术和礼仪的影响(Weber,1920e :519-520;韦伯,2004a :316-317)。虽然清教和儒家都因为理性主义而是“清醒”的,但儒士的“清醒”是通过压制各种非常态的热情实现的,而“清教徒理性的‘清醒’则是建立在一种强有力的激情上,这是儒教所完全没有的”(Weber ,1920e :534;韦伯,2004a :332)。
    这种内在的“强有力的激情”无疑是从先知到苦行新教徒的人格个性的基础,是卡里斯马的革命性力量的源泉。
    正如我们已经看到的,从困境和激情出发重新塑造一个人的个性,并在此基础上改变人们的生活之道和世界图景,是卡里斯马的标志(Weber ,1956:182;韦伯,2004b :361)。而“个性”是卡里斯马概念的核心(Weber ,1956:179、182;韦伯,2004b :353、361)。正是个人超常的个性品质构成了打破共同体传统的革命性力量。而在具备非凡个性的卡里斯马领袖和承认其个性的追随者(扈从)之间形成的共同体,并非传统的命运共同体,而是一种新的“使命共同体”。对于这个新的共同体而言,基础是超常个性的“召唤”和“献身”,而这个共同体是否延续,不在于共同体成员之间的任何“自然关系”或者“伦常秩序”,而仅仅取决于对这种不同寻常的个性的认可乃至延续和继承。没有这种非日常的“个性”及在此基础上的“献身使命”的取向,卡里斯马共同体就将不可避免地成为其反面(Weber ,1956:180-181;韦伯,2004b :356-359)。
    表面上,与强调事务为本的非个人性秩序的法理权威相对,“人身性”是传统权威和卡里斯马权威的共同特点(Weber ,1956:159-160;韦伯,2004b :303-304)。但这种表面的类似掩盖了二者深刻的不同。传统权威的“人身性”首先是指“自然共同体”或“命运共同体”中的人伦关系。随着紧密的“命运共同体”的瓦解,以及共同体内关系的分化,这种“人身”逐渐更多意味着在人和人的“地位身份”之间形成的关系。无论前者还是后者,传统权威中的“人身性”,都不仅仅甚至主要不是每个人的“人格特征”,而意味着每个人在共同体内部的人伦关系。①「因此韦伯才会激赏洛威尔在《远东的灵魂》中的结论:对于远东而言,最重要的特征就是“非人格性”(impersonality)。这种远东灵魂的本质是亚洲无论个体还是文明都停滞不前的原因(一种没有达到自我意识的“孩子气的发展状态”)。韦伯虽然未必完全同意洛威尔在书中对personal /progressive的西方和impersonal /impassive 的东方之间所做的简单对比,但从个体个性的角度来理解西方和东方的普遍历史命运仍然是理性化命题的题中之义(Weber ,1921a :371;韦伯,2005a :469;参见Lowell,1888:Ch.1)」
    这一点就突出体现在韦伯对儒家伦理的讨论中。以“恭敬”为核心的礼仪,就是一种身份伦理。“儒家社会伦理的冷漠性格”,在韦伯看来,就是因为它“排斥除了亲族、师生或友朋这种纯粹人际纽带之外的关系“(Weber ,1920e :445-446、493;韦伯,2004a :225-227、287)。这种”人伦“意义上的”人身性“与卡里斯马权威的“个性”形成了鲜明的对照。在韦伯讨论的西方理性化进程中扮演决定性角色的先知,是这种卡里斯马“个性”的突出代表,而先知的关键特征就是“个性意义的天职”。这种以“个性”为关键特征的“使命先知”(Weber ,1956:352-355;韦伯,2010:575-578),之所以能够对生活之道进行“理性的系统安排”,根本前提就是“与世界及其秩序之间一种持续不断的紧张关系”。如果说,儒家伦理的基础是以三纲六纪张理六合之内的天地人秩序,那么宗教先知引导的理性的伦理生活秩序,恰恰是借助上帝概念建立一种与“世界”(kosmos)这一概念的根本紧张关系:“他在世界中,世界也是藉着他造的,世界却不认识他”。而且,“宗教越是从仪式主义升华为心志形态的宗教”,这种紧张就越强烈(Weber ,1920c :541;韦伯,2004a :512)。
    而从天职到苦行新教的“内在生活之道的伦理理性化”,其实质就是借助这种与世界的紧张关系造就个体内在意义的“个性”。①“‘个性’最内在的因素,作为最高和最终的价值判断,规定了我们的行动,赋予我们的生活以意义和意涵。正是这些因素,才是某种我们感到有‘客观’价值的东西。只有当‘个性’的这些最内在的因素,在与生活的困难进行斗争时,作为从我们最高的生活价值衍生出来的东西,对我们‘发挥效力’,从而展现自身的面目,并因此得以发展,我们才能赞成这些因素。而‘个性’的尊严确实就在于这样的事实:对‘个性’来说,存在针对其自身本己生活的价值,而且在个别情况下,这种价值存在于其自身本己的个体性独有的内在领域中”(Weber ,1982:152;韦伯,1999:6)」这种形态的“伦理理性化”,通过强调依据“日常要求”(Forderung des Tages )的朴素行动来赢得与“现实世界”的关系,从而才将个体人格与强调“非人格性”的社会秩序的理性化联系在在一起,这正是西方理性化的奥秘(Weber ,1921a :377;韦伯,2005a :476)。
    而这种伦理理性化的“个性”塑造之所以带来反传统的革命性后果,就是因为它彻底否定了人伦关系本身的伦理价值:
    儒教伦理有意地让人们置身于他们自然生成的,或者经由社会尊卑关系所造成的人际关系里。儒教推崇,而且只推崇,那些由君臣、上下、父子、兄弟、师生与朋友之间的人际关系所产生的对人的恭敬义务。相反,清教伦理却相当怀疑这些纯粹的人际关系,因为它们只适用于造物;当然,只要这些关系不违逆上帝,清教还是容许它们的存在,并在伦理上加以管控。无论在任何情况下,与上帝的关系都是第一位的。人和人之间的关系本身,如果过于紧密强烈,带有崇拜造物的色彩,就无论如何都要加以避免。信赖人,尤其是信赖那些在自然关系上和我们最亲近的人,对于灵魂来说就是危险的。(Weber,1920e :527-528;韦伯,2004a :325)
    在儒家的人伦伦理看来,“将自己与所有其他人对立起来,追求惟一属于自己的独特所在,紧紧抓住自己以逃脱泥沼,直到形成一种‘人格’这不啻于一种徒劳无功的努力”(Weber ,1921a :378;韦伯,2005a :476-477)。
    但在坚持个体性的所谓伦理人格看来,怀疑并在根本上削弱人伦关系的伦理价值,是反传统的“个性”塑造的真正前提。而在新的个体“人格”的基础上,反传统的革命力量不仅塑造了内在的生活之道,还进一步重组了人与人之间的共同体关系。这种新的共同体关系,发展了一种宗教性的“博爱伦理”。
    “博爱伦理”贬低自然的人伦关系,用博爱的共同体取代各种“亲邻团体”,特别是否定了在这些团体中盛行的亲疏远近、内外有别的伦理基本原则,而代之以一种所谓“爱的共产主义”或者说“无差等的拒世之爱”(Weber ,1920c :542-543;韦伯,2004a :513-514)。①「值得强调的是,这种“博爱”或者“爱的共产主义”的前提仍然是“拒世”(Weber ,1956:391;韦伯,2010:632)」在多大程度上,这种“博爱伦理”的根源最终可以追溯至生活在世界帝国夹缝中但却缺乏自身独立政治形态,并在社会生活中饱受歧视的所谓“贱民民族”的生活之道和生活理想,仍是韦伯作品中最有争议的问题。②「对这一学说的恰当评判,不仅需要考虑韦伯对德国“犹太人问题”的整体态度,也需要考虑韦伯的学说与尼采著名的怨恨理论之间细微然而重要的差别,这远远超出了本文的范围。这里仅仅指出两点初步观察:首先,虽然韦伯始终强调“困难”对生活之道的伦理理性化具有重大的影响,但他本人并不认为在其社会学思想中占据核心地位的这一想法是尼采怨恨学说的社会学化。其次,尽管韦伯的“贱民”理论与尼采的“怨恨”学说之间的关系受到了普遍的关注,但从韦伯对“贱民民族”的实际考察看,或许具有世界政治意涵的“客族”处境,要比单纯心理学意义上的“奴隶”动机,更为重要。
    而后面这一点无疑和我们在这里关注的问题密切相关(Weber ,1956:386-391;韦伯,2010:625-631;Weber ,1920b :241-242;韦伯,2004a:466-467;Weber ,1921b :1-8;韦伯,2007:13-16;参见Momigliano,1980;Abraham ,1992)。
    无论历史起源是什么,这样一种以陌生人为中心的个性塑造、生活之道的伦理理性化和共同体生活(或者更严格地说,一种“社会”生活),其基本前提是一种能够始终对抗传统的卡里斯马力量。这种卡里斯马力量,在韦伯看来,是一种真正的英雄品格,它能“‘从内部’对人进行革命,并试图依据其革命意志来塑造事物和秩序”(Weber ,1956:836;韦伯,2004c :271-272,参见Weber ,1956:841;韦伯,2004c:280)。
    然而我们都知道,虽然西欧的理性化能够借助这种个性的力量,经由生活之道的伦理化,在社会秩序的各个领域中有效地建立以事务关系和目标理性为中心的、超越情感因素、基于抽象法理规则的制度组织形式,这种关系在很大程度上仍只是在发生学的意义上才是有效的。
    正如卡里斯马的力量只限于其“初生状态”一样,西方理性化独特的“个性”与社会秩序的伦理动力机制,也同样只限于其“初生状态”:“它存在的分分秒秒都不断加速地从与经济完全隔膜,但却充满疾风暴雨式的情感的生活迈向在物质利益的重负下慢慢窒息而死的结局”(Weber ,1956:841;韦伯,2004c:279)。
    不过,内心“分分秒秒窒息而死”的理性化,并没有蜕变成为“传统”,只不过丧失了最初推动它的强烈的人格力量和真正的英雄品格(Weber ,1920d :204-205;韦伯,1987:142-143)。而失去了“精神”的理性化,反而更加彻底地凭借其“技术手段”来摧毁和瓦解它所遭遇的所有传统,解构这些传统的神圣性及其自然基础,将任何所谓“终极性价值”放逐到纯属私人的隐秘空间中。然而,这些在私人生活的碎片中以“审美”或“个人体悟”等方式保留下来的终极价值,却再也不能成为造就真正伦理生活秩序的内在力量。理性化在获得“普遍的意义和效力”的同时,也抵押上了自己的灵魂。理性化和摩菲斯特所定下的契约,就是要竭尽其所有的力量,而它的命运却注定是当一己的个性吞噬了所有的个性后,一同毁灭(Goethe,2003:第1742,1774-1775行)。
    然而,普遍历史最大的悖谬或许还没有到来。
    韦伯从来慨叹,中国人的生活,因为消除了悲剧性的紧张,似乎从不知晓希腊悲剧式的“命运的逆转”(Weber ,1920e :205、491、522;韦伯,2004a :62、285、319)。而只有在命运逆转的时刻,巨大的悲剧力量才造就了卡里斯马英雄得以对抗传统的个性。
    而此刻,正当化身为普遍历史的理性化本身作为一种不可逆转的悲剧终结了所有的个性可能之时,在这里,在理性化机器碾过的废墟上,仿佛命运的逆转一般,却出现了真正英雄面对的困境。恰恰当传统丧失了其“神圣性”,当传统的自然根基丧失了道理的卫护,使其散失在日常生活的鄙野之处,不再被持守和传承时,传统才不再是日常的信念,而必须经由穷尽自身力量的“献身”,才能重返传统的自然基础,从中探求出“古老思想和理想强有力的再生”(Weber ,1920d:205;韦伯,1987:143)。因此,当传统被理性化摧毁之时,传统的守护才不是因袭,而面临如何将散失在日常生活角落中的传统重新转化为亲切贴己的生活之道这一真正艰巨的伦理任务,重新赋予被外在的技术理性化洗劫的伦理生活真正的“精神”。中国现代生活的最终命运,在很大程度上就取决于置身这一困境中的中国人能否成为担负这一“精神”的英雄,并在悲剧性的历史处境中,仍然能够找寻到中国人生活的“孔颜乐处”。
    苏国勋在《理性化及其限制》的开头曾经引用过里尔克的诗句:“这样的人,总在这样的时刻现身/行将终结的时代,再一次结清了它全部的价值/于是这样的人,负起整个时代的重负,把它抛入自己内心的深渊”。同样,在今天的中国,只有这样的人,肩负起传统的人,才能在现代内心的深渊中重新奠定传统的根基。仁以为己任,不亦重乎?
    
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