南京大学马克思主义社会理论研究中心
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西田哲学中的现代性问题

西田哲学中的现代性问题

〔美〕 A.费伯格/文刘丰/译

现在我们所说的东方研究仅仅意味着把东方作为一个研究的对象。为了形成一种新的思维方式,需要对东方思维方式进行深刻的反思。但是,迄今为止,这种反思还尚未进行。

西田几多郎:《日本文化问题》

20世纪30年代和40年代早期,日本哲学表现得越来越具有民族主义和独裁主义的色彩,这反映出当时的政治气氛。除了极少数正直的思想家以外,大多数思想家,如九鬼周造、田边元、和?哲郎,都曾为日本的帝国主义辩护。关于战前日本思想的帝国主义背景,参看Peter Dale,The Myth of Japanese Uniqueness(New York: St. Martin's Press, 1986)。对于这个问题,西田的含糊不清的态度显得尤为重要,因为他不仅是第一个了解西方主要思潮的日本哲学家,而且还是第一个借用西方思想资源阐释出一套独具特色的哲学的日本哲学家。他被公认为是日本现代哲学的奠基人。

战后,人们并没有忘记哲学与民族主义政治之间的联系,有时还会就此问题引起彼此之间的相互攻击,左翼人士更是如此。但是,哲学家对政府政策的热忱表现得多种多样,西田绝不是最坏的一个。我们在后面将会看到,他的民族主义主要是文化的,而非军事的,他对种族主义者和官方政策的极权主义解释都提出了批评。然而,直到很晚,他才从内心对战争有所怀疑,并影响到他的理论观念。可是,他的思想被一些思想家解释得比他自己更要热表于帝国主义。西田怀疑的一个例子,参看他于1942年6月给原田的一封信,NKZ 19:第199—200页。就我所知,他直到最后还依然希望日本能够通过战争成为一个新的政治-文化领域内的中心。他于20世纪30年代后期写的一篇很重要的政论文章集中表述了他对日本文化的期望:

直到现在,西方人依然认为他们的文化要优于其他文化,人类文化在朝着他们的文化形式方向发展。其他民族,例如东方民族,是落后的,如果他们要发展,他们也将采取同样的形式。甚至有一些日本人也这样认为。但是……我相信东方在一些根本地方是与西方不同的。他们(东西方)必须互补……最终实现完整的人性。找到这样一条原则是日本文化的使命。《日本文化问题》,NKZ 14:第404—405页。除非特别注明,所有日文翻译均由有坂阳子完成。

尽管这一立场仍然有一些令人关注之处,但是,它逐渐和日本帝国主义的命运相连在一起,以至于到今天我们还很难从它阐述的背景中抽取出一些具有永久意义的东西。本文的目的就是要解释西田的观点,并且在直到今天还远远没有解决的文化争论中确立他的贡献。

最近,人们对战争期间知识界的一件大事又发生了兴趣,这使人们可以进一步了解西田的立场。1942年,“文化创新”这个主题引发了几次专题讨论,其中最著名的一次题为“克服现代性”。“克服现代性”专题讨论论文于1942年7月在《文学界》发表,次年由东京创元社出版成书。参加讨论者包括几位作家,著名的文学评论家小林秀雄和西田的三个学生(下村寅太郎、铃木成高和西谷启治)。当代日本学者对此的评价,参看广松涉、浅田彰、市川浩、柄谷行人:《克服现代性与西田的哲学》,载于《季刊思潮》4(1989);广松涉:《“克服现代性”论》(东京:讲谈社,1990)。讨论会上观点各异,其中有一些反理性主义者和反西方论者,其他人从他们对日本文化的态度来看,态度比较温和。参加讨论会的有几位是西田的追随者,包括西谷启治,他认为日本文化是一种独特的、真正的精神产物,与西方传统相比,它也可以支持一种现代文明。因此,西谷拒绝西方文明宣称的对整个人类现代性的定义。正如Harootunian所指出的,“问题在于找到一种日本的,而不是西方的,对于现代性概念的界定。”H. D. Harootunian, “Visible Discourses/ Invisible Ideologies”, in Masao Miyoshi and H. D. Harootunian, eds. Postmodernism and Japan(Durham: Duke University Press, 1989). 也可参见Najita Tetsuo and H. D. Harootunian,“Japanese Revolt Against the West”, in P.Duus, ed.,The Cambridge History of Japan(Cambridge: Cambridge University Press, 1988),vol.6.

1942年,《中央公论》上发表了几篇西田的学生就“世界史的观点与日本”问题展开的非正式讨论。参加讨论的有高坂正显、高山岩男、铃木成高和西谷启治。关于这些讨论会的内容,参看酒井直树:《现代性及其批评:普遍主义与特殊主义问题》,载于《后现代主义与日本》,第105页及以下。从这些讨论来看,西田既肯定现代科技文明,同时又捍卫日本传统文化。这和德国保守的现代主义有类似之处,正如J.赫尔夫(Jeffrey Herf)所解释的那样,后者在一战以后把科技成功地再定义为独特的德国文化传统的特征,并把它们从对西方物质文明传统的浪漫的评论中拯救出来。Jeffrey Herf,Reactionary Modernism :Technology, Culture, and Politics in Weimar and the Third Reich(Cambridge : Cambridge University Press, 1984).但是,在西田自己的论著当中,这种形式表现得很抽象,这与和他同时代的德国尼采及虚无主义者的论题没有什么关系,但与实际由他的学生们所研究的不同的政治主张是一致的。

西田的学生在《中央公论》的评论使这种形式按照E.容格和其他德国保守派的观点具体化了。他们颂扬道德力量(moralische energie)和现代技术的联合,这正是战争期间日本的特征。参加讨论者并不担心战争的正当性,而是表达了对战争全体总动员的道德和美学方面的热情。他们把中国的反抗看成是不同文化之间的竞争,日本在这里要用暴力把亚洲从西方的控制下解放出来。从他们的辩护中可以看出,参加讨论者赞同的是一种假想的战争,但是在意识形态盛行的时代,在真正的战争中,这是一种普遍的交战方式。我们可以说,在这些对话当中,军国主义者的民族主义从西田的文化哲学中获得了一种诡吊式的反帝国主义的气息。

令人感到惊奇的是,“克服现代性”这一观念预示着后来在反殖民主义运动中,其他非欧洲的知识分子努力宣称他们的现代性根源在思想上是与欧洲完全不同的。现在,它被不断引用,成为20世纪60年代和70年代“日本独特论”(“日本人论”)这一相当成熟的理论的前身。“日本人论”在思想深处受到“克服现代性”观念的影响,但是,随着民族主义变得越来越令人难以接受,它早期理论构造中的许多引人注意之处都消失了。

在这里,区分西田这种相当复杂的辩证的普遍主义和用不同方式表述出来的文化民族主义这种特殊主义,是非常重要的。二战以前,许多思想家都试图为日本对于正在形成中的世界文化的贡献作积极的哲学论述,西田就是其中之一。西田乐观地相信“东西方文化的融合点在日本。”西田几多郎:《日本文化问题》,见狄百瑞(W.T. de Bary)主编:《日本传统文献》(New York: Columbia University Press,1958)第2卷,第365页。他反对形形色色的孤立论,认为“东方文化为了成为全球的文化,一定不能满足于它的特殊性,而是要了解西方文化,进而创造出一种新的世界文化。”NKZ 14:第407页。

西方文化在这里指的是与现代科技相关的理性的一种特殊形式;西田所追求的文化综合体(cultural synthesis)包含着赋予它们从东方文化传统中获得的新意义。但是就写于战后的《日本人论》来看,历史的可能性已经被排除了。现在,日本文化的最高体现是一种完全异质的、特殊的产物,科技理性还没有触及到这里。这样,过去提出的日本和欧洲是对等的、并且还可以吸取它的科技这一现代世界文化构成的假说,现在变成了日本在文化传统上完全不同于欧洲的普遍模式。这个目标的范围缩小了,它的意义也没有以前那么大了。正如酒井直树所说的那样:“与双方所宣称的相反,普遍主义与特殊主义是互补的,它们从未有过真正的冲突;它们相互需要,为了避免一种对话的冲突——这一定会威胁到它们安全的、和谐的独白世界——它们还要通过一切手段维持一种对称的、相互支持的关系。”(《现代性及其批评》,第105页)

尽管人们可以针对《日本人论》这一文化论者的宏伟计划提出一些显而易见的问题,但是,理论欠缺这个问题还是尤为明显,即毫无区别地把现代化等同于西化。西田哲学的这一方面有些超前,并且在一部分日本知识分子中间引发了一股“返回”到西田思想的倾向,因为他们发现在西田的思想中预示着日本的“后现代性”,而另有一些人则担忧这种“返回”意味着民族主义的复兴。这些新方法的一个显见的例子,参看中村雄二郎的一篇有趣的文章:“Nishida: Le Premier Philosophe Original au Japon,”Critique 39 (1983): 428—429。西语中对西田及其学派所作的主要研究,参看大桥良介:《京都学派的哲学:文本与导言》(Die Philosophie der Kyoto-Schule: Texte und Einfübrung,Freibrug: Karl Albers Verlag, 1990)。


经验与科学与其他文化素质较高的非西方民族一样,日本人很容易理解科技理性以及它给西方在物质方面带来的充分发展。他们感到迷惑不解的是理性的形式和他们自己的传统文化之间的矛盾。他们可以既抵制现代性,同时又保存自己的文化传统吗?反过来,为了获得一种抵制西方的技术手段,他们愿意放弃自己的生活方式吗?或者,出于保护、保存他们的传统精神价值这种实用目的,他们能够吸收先进的科学技术吗?后一种主张在19世纪的中国表现为以“中学为体,西学为用”为口号向西方学习,但是这种平衡从未实现。对于这一早期经验,参看Ssu-yu Teng 和 John K. Fairbanks, China's Response to the West,Cambridge: Harvard University Press, 1954,第3部分。

这些问题每一个都意味着一种天真的隔膜,首先,是关于一个国家对于它的历史以及深深地影响着它的命运的文化冲突;其次,是关于一个民族对待它的文化,因为文化不能像一只旧手套一样随便抛弃;第三,是关于文化传统对于社会的物质生活。西田不同意所有这些不切实际的解决办法,他主张日本应该从东西方文化的融合中形成一种具有日本特色的现代性。他希望现代性能够符合日本的传统,这一点不是通过拒绝西方科学来实现的,而是通过从本民族文化中自然形成的经验来包容西方科学而实现的。

随着反对被教条束缚的传统和反对成见的理性探求的出现,西田是在相当标准的现代意义上来理解现代性的。由于西方思想是从严格的观察事实开始发展起来的,所以为了实现现代化,所有相似的日本特征都将成为一种内在的发展潜能。因此,西田认为,即使在遭遇西方文化之前,日本所重视的事物的真相——纯粹经验,也是一种前现代(protomodern)。《日本文化问题》,第352页。

但是,西田对经验的理解与西方主流观点完全不同。正如有坂阳子所说,日本人对经验的理解既不是经验主义的,也不是浪漫主义的。有坂阳子:《俳句,西田和海德格尔:面向一种新的经验形而上学》(1993年手稿)。经验主义剔除了事物的“第二性”,并从经验中直接抽象出诸如“感觉材料”或“原始材料”这些纯粹观念实体,而浪漫主义则要求从观念活动返回到纯粹的直觉。但是对日本人来说,经验是矛盾地返回到一种文化的直觉。它要把联想之网简化为一种普遍共有的记号。例如,俳句与对自然的体验有关。但是实际上,俳句是把自然界所蕴涵的情感的真实联系诗意地表达出来,而没有区分纯粹的物质内容(material content)和文化、主体的促成作用之间的关系。

这种经验概念与西方的自然主义是完全不同的。在西方自然主义看来,只有当客体完全独立于主体,这样把与文化、历史相独立的自然作为经验的基础才是有意义的。与此相反,西田认为,不是自然,而是经验才是现实的本体论基础。在他看来,原初的“纯粹”经验“既非主体也非客体”,在纯粹经验里,“知识和它的对象是合一的。”NKZ 1:第1页。对主体与客体不加区别,那么经验也就不存在于物体中,而且它既不是个体的,也不是心理的。这种意义上的经验构成一种主体间意义的共有领域。它是外向的,在文化上是独特的,“是一种公共领域”,与西方那种内在的、普遍的经验观念不同。西田几多郎:《哲学的基本问题》(trans. By D. Dilworth)(东京:上智大学出版社,1970),p.186。但是与西方相似的是,它也有一种西田后来详细阐发的绝对历史主义语境中的特殊的、基本的偶然因素(unique foundational pathos)。NKZ 14:第410页。

西田的成名可以追溯到1911年他出版的第一本著作《善的研究》。在这部影响广泛的著作中,他提出了无所不包的经验概念。西田后来的著作表明,西田思想中的经验概念以及后来与此相关的其他概念表现出一种典型的日本式的思维方式。这不是任何一种意义上的思维方式,而只是日本文化自然发展的结果。他认为,就像自然科学使西方文化具有普遍性一样,日本哲学一定会使日本文化中的这一特征具有普遍意义。

这种普遍化是什么呢?实际上,它就是在西方思想外衣下的日本的思想观念。在西田早期的思考中,这个特征就很明显了,这表现在他开始借用W.詹姆斯的“纯粹经验”概念来表述他自己的思想。但是,尽管在思想起点上西田与詹姆斯有相似之处,他们的思想还是有根本的区别。例如,在詹姆斯那里,纯粹经验只是一个解释性范畴,但是对西田来说,纯粹经验有时还表示与经验有着特殊关系的佛教的“无心”(nomind)思想。在这里,纯粹经验有可能倒退到一种特殊的心理主张,一种世俗的智慧。A.费伯格、有坂阳子:《经验本体论:西田哲学在纯粹经验学说中的根源》,载于《国际哲学季刊》30/2(1990):第183—185页。

由于西田借用了詹姆斯的思想,因此,尽管我们可以怀疑他的日本文化中这种独特的经验观念的可靠性,但是,他的论证过程实际上并不是那么荒谬。在西田看来,詹姆斯体现了现代性的部分普遍原理,而这正是日本哲学为了摆脱传统东方式的论述方式所要追求的。但这一目标并非是毫无选择的西化。正是詹姆斯对西方形而上学的批判才使得他的思想成为实现日本哲学现代化的有利工具。正如怀特海所说,与笛卡尔的哲学革命相比,詹姆斯哲学在它的范围和意义方面,与其说是继承了西方哲学的传统,不如说是打断了这一传统的发展。他“清除了”与整个欧洲文化所发生的深刻变化相统一的“传统的那一套的舞台”。Alfred North Whitehead,Science in the Modern World,New York: Macmillan, 1925,p.205.西田相信,这些变革使得现代性方面广泛的国际参与成为可能。20世纪早期,为了给正在发展出的这一世界文化寻找出路,詹姆斯并不是一个坏的选择。

这个矛盾的形容词“准普遍”(quasiuniversal)也可以很恰当地用来形容西田对当代西方哲学的评价。尽管他认识到现代性的文化局限,但是为了建立一种可能的东方的现代性,他还是拒绝对现代性进行直接的批判。西田选择了专心研究西方哲学这条道路,自信他的日本文化视角的独特性能够使问题变得迎刃而解。正如下村所说,他利用“西方哲学作为中介,去反对西方哲学自身”下村寅太郎:《日本的现代化,特别是与哲学的关系》,载于《日本哲学研究》7(1966):第16页。。

西田的自信并非不合时宜,但是他的努力在实行起来,却远比他在1911年所想的要困难得多。30多年来,他一直在忙于建立一个又一个的思想体系,但是这些哲学体系没有一个令他满意。然而无论如何,他的选择使他能够在模仿的西化和东方的异族化之间引导出一个新的方向。但是,在最近的研究中,他在这方面的成就被忽视了。因为西田试图用西方哲学的术语来重新阐释一种假定的日本的世界观,研究他的思想的学者经常把它解读为传统的大乘佛教形上学的一种精心加以密码化了的译本。参看Robert Carter,The Nothingness Beyond God: An Introduction to the Philosophy of Nishida Kitaro,New York: Paragon House,1989。虽然用东方哲学的术语译解西田的著作也许对人们有所帮助,但是这种方法也给人们造成一种普遍的印象,即西田是一位反现代的、传统主义的思想家。其实,与他同时代的许多人一样,他对现代科学与文明总体上的评价是肯定的(据说,这个观点与同情佛教并非不一致)。

在西田后期的著作中,他已有的经验的文化观念成为一种历史主义者的本体论的基础。他认为,到目前为止,认识的主体是个人,因此,不仅是认识者、而且还有行动者,都不仅与事物、而且还与历史有关。如果人们意识到认识本身不仅仅是自我意识与真理的一种思想交遇,而且还是一种实践的社会活动,那么就可以自然地追问:除了纯粹知识以外,这种社会活动还带来了什么?这里的问题不只是理论的正确性,也不是它指向的活动的目标,而是它在生活中的位置。西田认为这是他的“基本思想”:

我们一般想到的是物质世界、生物世界,而历史世界却是与它们相分离的。但是在我看来,历史世界是最为具体的,物质世界、生物世界则是抽象概念。因此,如果我们理解了历史世界,我们也就理解了现实本身。NKZ 14:第408页。

现在,与这样的表述相当的,是认为理性的普遍性只是一种幻觉。随着福柯、女权主义理论、建构主义知识社会学等种种理论的兴起,人们可以认为,我们的科学其实只是相当于一种“原始民族的自然知识”(ethnoscience)。Sandra Harding , “Is Science Multicultural? Challenges , Resources , Opportunities , Uncertainties,” in T. Goldberg ,ed.,Multiculturalism:A Reader,London:Basil Blackwell,1994.但是,在西田所面临的历史环境中,他不能简单地要求完全退回到这种“原始民族的自然知识”的传统中,同时又不向保守的蒙昧主义屈服。西方读者想要理解现代科学在日本产生的解放作用(而不是害怕西方的军事技术),可以参阅杉田玄白的名著《兰学事始》,翻译者为R. Matsumoto和E. Kiyooka (东京:北星堂,1969)。杉田记述了他一边对照着中国和荷兰的解剖学著作,一边解剖一具死刑犯的尸体的经历(1771年!)。他所受到的医学教育突然间被推翻了,此后,他的后半生完全投入到翻译这部他认为蕴涵着真理的荷兰书中去。当然,只要中医解剖书籍中的人体器官不再按照它所画的图象去理解,这也不排除后来从中医解剖理论中发现不同层次的意义。对他来说,文化保守主义者所认为的“日本科学”只是一种借口,用它来抵制西方在现代性的全球化过程中取得的文化成就。西田不提倡返回到根植于本民族的一种“地方性知识”,而是试图为科学在能够反映出日本文化价值的历史结构中找到一个合适的位置。在这里,科学被赋予了一种新的意义,而不仅仅只是用来保护物质财富和民族独立的一种工具。这种思想很容易为日本的作家和知识分子所接受,因为他们生在现代化的过程之中,要同时应对来自普遍的(科学真理)和特殊的(西方霸权)两方面的挑战。

西田要在东方文化的一些根本预设中寻找一种绝对历史主义的基本原理。但是,当他返回到东方的传统中,他发现依照现代科学的发展趋势,他是先进的,而不是落后的。如果我们赞同西田所认为的现代科学具有革命性特征的看法——这在他早期借用詹姆斯的概念时就有所自觉地意识到了,那么这一明显的矛盾就显得有意义了。他认为,现代的物理学和数学已经突破了西方自身最狭隘的限制,例如基督教的超验主义和从古希腊继承来的实体论。但是,这些传统观点都置身于历史的科学中,就像其他文化吸取现代性一样,它们也将在历史的科学中不可避免地被现代性所征服。


东方思想是惟一可能有助于历史的理解这一根本转变的。像希腊思想一样,东方思想也是用非常现世的术语来解释现实社会,但是它又缺少希腊那种实体论的偏见。通过东方思想的介入,历史世界将像经过旋风一样,扫去尘埃,显现出来;跨越无的深渊的不是亚里士多德的“物体”,不是笛卡尔的“我思”,也不是牛顿的“定律”,而是冲突结构的动荡的过程。在西田看来,日本的现代性预示着这一现代的视角。


文化的自我肯定

西田的文化哲学试图证明日本是一个反对欧洲霸权的亚洲国家。通过战争将产生一种新的世界秩序,这一秩序将恢复日本历史上具有重要意义的“世界使命”,这种“世界使命”随着欧洲帝国主义入侵亚洲、并从殖民主义的角度看待亚洲国家,已经丧失很久了。NKZ 12:第429页。

西田认为,所有的现代文化对正在形成的世界文化都有所贡献,在这个意义上,包括日本文化在内的所有现代文化都是平等的。NKZ 12:第267—268页。没有一种普遍的文化可以代替每一种民族文化,因为“当它们失去独特性的时候,它们也就不能算作是文化了”;但是,每一种文化的独特性又不允许“它是只按照自己的发展方向的一种抽象发展。”“只有不同的文化保存各自的视角,但同时又通过全球的交往来发展自身,这样才会形成真正的世界文化。”《哲学的基本问题》,第254页。所有的现代文化都必须充分地相互交融,相互融合。与现存的文化相比,世界文化是一个对话、冲突的场所,而不是一种特殊的独立生存方式。

每一个人都有他的历史背景,都有他的历史使命,这样,每一个民族也就都拥有一种历史的生命。我认为每一个民族必须实现自我,同时又超越自身并形成一种世界文化,这是说,每一个民族必须通过它自己独特的文化来实现自我。只有这样,在历史基础上才能形成各个不同的文化,并构成世界文化。在这样一种世界文化之中,每一种民族文化都能表达它自己独特的历史生活,同时通过它们世界历史的使命,它们联合形成一种世界文化。NKZ 12:第428页。

世界文化的这种辩正关系与西田思想中的行为观念是一致的。东西方文化在表面的冲突背后有一种深层的融合;这是现代性具有全球意义的一次富有成效的转化。

因为现代文化都要拥有科学,因此,它们现在一般都依据“真理”才能得以成立,不能再仅仅被认为是错误或者偏离了。但是如何解释现代文化的多样性呢?西田的历史本体论在民族的特殊性和普遍性之间提供了一个“多文化”的桥梁。西田辩证法的不同阶段的每一个范畴都可以用来形容文化类型的独特之处。文化在于思想和行为、范式或“范型”的界线,在这些界线之内,任何一个范畴都被片面地绝对化了。《日本文化问题》,第353—354页。在所有民族以及他们的生活方式这个层面上,民族之间的竞争表明了社会本体论的不同观念结构之间的冲突。总之,本体论范畴与文化范畴之间是可以相互转化的。不同的文化可能通过交流、讨论的过程(在这一过程中本体论的视角得到充分的阐发)而相互对话、相互补充。

当然,这一观点应该部分地归功于黑格尔的现象学,尽管西田拒绝承认一般所认为的黑格尔要追求的合题。在这方面,西田实际上更接近于当代的黑格尔研究,他们认为,最终的概念(Begriff)在实在的整体(substantive totality)方面并没有从本体论上解决矛盾,而是从方法论上包括了矛盾,在术语上保留了双方的对立。这种对黑格尔的反形而上学的解读,反映出当代思想中的怀疑论和新康德主义思潮。Robert Pippin,Modernism as a Philosophical Problem,Cambridge , Mass: Basil Blackwell, 1991,PP.66—79.

西田拒绝合题的理由完全不同:他对行为的强调排除了对矛盾在纯粹观念上的解决方式。这也说明了为什么他的著作当中没有出现第三种论述方式,而是不停地交替强调历史和文化的矛盾的、毫无条理的场所,以及它们在世界体系中相对应的行为的位置。

在肯定多样性的同时,西田还为一种明显相反的观念辩护,即日本文化有一种全球的特征。因为现代文化在本质上是科学的,日本的全球使命就不是如有时候所认为的那样仅仅是宗教的或美学的,而是必须包括一种独特的知识内容,即一种“逻辑”,它对于现代思想的其他成就具有一种普遍价值。《日本文化问题》,第363页。

也正是这种逻辑成为日本能够长期灵活地同化吸收外来文化影响的基础。在古代,日本吸收了中国文化,因此,现在日本也将吸收西方文化,成为全球文化的一个联结点。NKZ 14:第417页。西田认为,日本文化的“空无”观念能够使它包容这些没有得到解决的矛盾。在历史-文化层面,这种空无反映出纯粹经验和绝对无这些哲学观念。在这里,这些非常深奥的哲学概念成为一种表示独特文化属性和文化角色的概念。

我们很难确切知道西田对于哲学在现代生活中的作用是如何认识的,但从表面上看,他认为哲学应该作为一种文化的交叉点;在不同民族之间相互交往日益加强的时代,哲学应该成为一种交流和对话的中节点。西田认为,他自己的思想就是在世界文化形成的新时代,一种文化对抗的产物。他的思想没有提供出一种合题,而是提供了一种在思想形式多元化时代的哲学家可以据以安身立命的语言。西田追求的目标不是去解决这些矛盾,而是提供了一种思考每一个环节在与他者的关系时的方法。在这一点上,西田的哲学反映出使日本通向普遍经验的“空”(emptiness)。NKZ 14:第407页。

遗憾的是,西田的文化自我肯定的观念已经超越出寻求充分对话的界线,而认为军事斗争也是一种积极有利的时机。总之,我必须讨论西田思想这一令人不愉快的方面。但是,这一讨论将限定在围绕西田在战争期间的角色问题产生的种种混乱的认识上;他没有官方甚至半官方的职位,那时期的一些文献也非常抽象,难以理解,因此它们在政治上可以作不同的解释。这样就产生了无休止的争论,一种观点认为西田作为知识分子的代表,在一定程度上应该对日本的帝国主义负有责任;另一种观点则认为他是一个摆脱了当时最恶劣的泛意识形态状况的温和派。广松涉:《“克服现代性”论》,第207—208页;Pierre Lavelle , “The Political Thought of Nishida Kitaro”,Monumenta Nipponica49/2(1994); Yusa Michiko ,“Nishida and the Question of Nationalism”,Monumenta Nipponica46/2(1991)。但是,我认为西田后期的著作至少指向一种暂时的结论,对此我将在下文提出讨论,希望能够引起进一步的研究。


希腊人还是犹太人?

黑格尔认为,战争是现代国家精神上自我肯定的工具。在今天看来,这个观点已经是骇人听闻的了,但是对于几代人来说,黑格尔的这一学说只是说出了欧洲和北美国家的一种普遍状况。例如,可以回顾一下我们的“天定命运论”(Manifest Destiny)这种庸俗的黑格尔哲学概念。后来,保守的日本哲学家们就是在这种黑格尔式的基础上为战争辩护,但是他们不明白,当时要展开殖民运动,开辟出一块类似过去的势力范围,已是为时太晚,根本不可能了。

西田也是这样认为的。几位后来的国家领导人(近卫文?、木户幸一)曾经参加过他的学习班。1941年,西田甚至还被邀请为天皇作讲座。《论历史哲学》(NKZ 12:第267—272页)。这是极大的荣誉,但并非哲学家与施特劳斯式的人所设想的政治家那样完美结合。另有一些著名的知识分子被邀请就何谓重要的礼仪活动向天皇作了演讲。那时,政府向他咨询是不足为奇的。他反对与美国开战,并极其强调世界范围内文化交流的重要性,但是另一方面,从他有时对世界政治发表的评论来看,也表明他是认同当时流行的论点的。参看他的《新世界秩序的原则》,NKZ 12。尽管他从未解释如何实现这一目标,但是他支持日本在亚洲的霸权,并且还热情地赞同天皇制。的确,在西田看来,皇室是政治体制和文化体制的中心所在。这样,他就称之为“矛盾的统一”,并且不可思议地把它作为一种相互依存的制度(system of reciprocities)置于他的行为观念之外。NKZ 12:第336页。用海德格尔的话来说,这是忽略了本体论的区别,混同了存在本身与具体的存在物。正如我们所知,海德格尔自己是不至于犯这样的错误的。这将会使国家绝对化,成为表达天皇意志的工具;只有西田思想中关于政治和文化一贯的含混不清的表述,表明国家会成为没有具体内容的无的场所,这才与当时国家主权论者粗糙的民族主义拉开了距离。

从以下西田对天皇所说的这段话中,我们可以明确地知道他的态度,以及今天很难对此作出评价的理由:

现在,由于世界交通的广泛发展,世界已成为一体。现在的民族主义必须要从这个角度来理解。这不是每个国家都闭关锁国、不与他国往来的民族主义,而是每个国家在世界当中确立自己位置的民族主义,也就是说,每个国家必须要有全球的意识。当不同的民族进入到这样一种世界史的关系之中时,会遇到如我们今天的各种冲突,但这是很正常的。最具有世界史的特征的国家会成为稳定这一动荡时期的中心力量。我所说的一个国家具有全球的特征是什么意思呢?我的意思是说,这样的国家信奉整体主义,但同时又不拒斥个人,而且还把个人的创造作为它的工具。我们现在一般认为整体主义与个人主义是相对立的,但是根据其自身的定义,个人主义已经过时了,同时任何拒斥个人的整体主义也是明日黄花了。NKZ 12:第270—271页。

在当时战争的背景下,这些话可以、但不一定理解成为西田对日本帝国主义的一种委婉的辩护,同时他又以独立的个人与文化的创造性为名义对极权主义提出质疑。

我们在阅读西田关于战争的论述时,很容易会与海德格尔作比较。但是这种比较容易产生误解。的确,与海德格尔在纳粹时期一样,人们也听到西田在不断重复帝国主义者的口号。但是,海德格尔还是一名政府官员,他的“个人国家社会主义”(private National Socialism)有一段时间是用纳粹国家的官方语言表达出来的;与此不同,民间思想家西田经常是从他自己文化论者的立场出发攻击民族主义。例如,在以下一段引文中,西田并没有质疑使太平洋战争合法化的“皇道”意识形态,而是试图从文化的角度对它重新加以表述:

影响日本发展的原则也必须成为影响世界发展的原则……但是使日本主体化是极其危险的。那将会使皇道军国主义化,并且使它转变为帝国主义……相反,我们对于世界的贡献是在我们自己的历史发展长河中发现构成我们民族的基本原则;这一原则就是矛盾的统一。这也是真正的……皇道。这也是“八?一宇”的真正含义。NKZ 12:第341页。P.拉维尔(Pierre Lavelle,《西田几多郎的政治思想》)认为,当时甚至在军队中反对帝国主义的言论也是很普遍的,因此他忽视了这段明显的反战言论,并且混淆了西田的观点与近卫一系温和的极端民族主义。我认为,这是过分地要消除西田在他的公开讲话中使用的模棱两可的话而引发的歧义。

在他们所处的历史环境这一点上,西田与海德格尔还有更深刻的区别。尽管海德格尔声称要面向未来,但是他对于不同的、真正的现代性这一观点并没有给出任何实质性的内容,并且还希望德国能够成为他肯定人自身、反对技术和大众社会这一保守计划的中介,但是这一希望最终破灭,他本人也成为受害者。这是他冒险支持纳粹的理论基础,对此他从未提出另外一种相对而言易于理解、但可靠性较低的选择。Herf,Reactionary Modernism, 109ff.海德格尔后期有关存在的思想展示出一种玄妙深奥的、力求让世界再次为之着迷的论述,但同时它又缺乏具体的内容。令人不可思议的是,在对海德格尔的最后一次采访中,他确信“只有上帝才能够把我们”从现代技术的控制中“拯救出来”。有关海德格尔对于现代技术的详细研究,参看Michael Zimmerman, Heidegger's Confrontation with Modernity: Technology, Politics,Art,Bloomington: Indiana University Press,1990。

与此相对照,西田作为一个新兴非西方发达国家的思想家,他对于科技的进步没有一种特殊焦虑的体验。他没有体验过韦伯、容格、斯宾格勒那种忧郁的情怀,他满怀希望地盼望另一种从日本文化中发展而来的现代性的出现。因此,他无需一种“存在的政治”来与琐屑的现实决裂。

1943年,应战时内阁的请求,西田写了一篇论世界新秩序的文章。在这篇文章里,正是这一充满希望的概念与日本帝国主义纠缠在一起。西田在这里讲述了一个有关民族性的黑格尔式的故事。按照这篇文章的看法,太平洋战争会使东方文化也可以借用现代性,因为直到目前为止,东方文化只是作为西方征服的对象而参与到现代世界之中的。在这里,战争被解释成为一种认识的斗争,从这种斗争中将会出现一种全球共同体(global community)的新形式。

西田没有解释为什么日本要模仿西方殖民主义来实现这一听起来很好的目标,而且他对事态的理解也显得非常地不合时宜。他天真地把太平洋战争与希腊反抗波斯的战争作比较,把战争作为具有世界史意义的胜利文化实现自我肯定的军事前提:“正如在希波战争中希腊的获胜使欧洲文化走上了一条延续至今的发展道路一样,当代的东亚战争也将决定即将到来的世界史时代的发展道路。”NKZ 12:第429页。从这个角度来看,日本的战败将会是文化共相(a cultural universe)的毁灭,是现代世界极有可能产生的文化多元性的毁灭。

这种主张有点像明治时期人们的看法。明治时期,日本军国主义比后来要更有一种清晰的反帝国主义特征。1905年,当日本还屈服于西方列强、遭受民族屈辱的时候,日本在日俄战争中获胜,我们很容易理解西田对此的巨大热情。但是,当日本也成为一个强国时,那么就很难理解为什么西田还是明显地支持日本在20世纪30年代和40年代对中国的战争了。

也许西田低调的立场表明他意识到了二者的区别。毫无疑问,他希望强调日本在亚洲的文化领导而不是军事领导,这将有助于早日结束战争。但是,他依然根据权力集团来思考问题;直到最后,从他的著述中才反映出他清醒地认识到日本的殖民政策不是简单地参与全球政治的一种正常方式,而是他的文化战略的破灭。当然,权力集团的思维方式并不仅限于日本。晚至1949年,凯南(George Kennan)还写道:“现实主义将会让我们不要抵制日本的势力和活动再度进入朝鲜和满州”,以此来阻止苏联在亚洲的扩张。转引自Bruce Cummings, “Japan’s Position in the Postwar World System: Regionalism, the Korean War, and the Dawning‘PostPostwar’ Era” (1989 manuscipt)。在我们这个时代,具有文化含义的是自由、平等、贸易,而不是对势力弱小邻国的军事征服。

在战后殖民主义解体的情况下,我们今天还不能忽略以下这一点。如果日本赢得了太平洋战争,那么当欧洲放弃殖民主义的同时,日本将在亚洲建立一个庞大的帝国。与欧洲人相比,日本人在这个宴会桌上来得太晚了,因而已经得不到什么了。我们可以想象这样的结果:日本会让年轻的一代人在整个亚洲打游击战;法西斯还将掌权数十年。对亚洲的军事征服完全不会实现西田的文化战略,它导致的将是一场文化灾难。

战争即将结束的时候,西田对他所处的时代好像有了更深刻的理解。考虑到民族的-文化的继续生存,西田和他圈子里的人们忙于广泛地讨论战后的政策。日本投降前的几个月,他写了最后一篇文章,题为《场所的逻辑和宗教的世界观》,从这篇文章可以看出,他对日本的处境有了完全不同的理解。

这篇不同寻常的文章严格地区分了人类经验中政治的与宗教的层面。在黑格尔所谓的“道德”(Sittlichkeit)的意义上,国家是一种种族的-政治的统一体,但是这样,它就属于日常生活的“堕落的世界”。因此,“国家不能拯救我们的灵魂”。但是,根据“矛盾的统一”的逻辑,内在性也就是超越性,因此国家的生存也与绝对有关:

国之为国的原因在于……它的宗教性,它是历史生活的自我表达。只有当一个民族内部包容了世界原则,并且从历史上、社会上形成它的自身,一个真正的国家才诞生了。《后期著作》, 第122页、第116页。

国家的宗教本质既是文化的,又是全球的,这样它就包含着现代社会国与国之间共同生存的秘诀。

这些思想表明他与当时日本的民族主义彻底决裂了。在西田早期有关的论述中有一种过分估计国家的哲学意义这一传统看法,这在从明治时期以来重塑日本国家的中心地位的潮流中,是一种非常自然的思想倾向。但是,这种国家民族主义证明是错误的,西田努力使这种国家民族主义充满他自己的文化主义也将是一场灾难性的失败,如果西田在战后依然健在,他会毫不犹豫地承认这一点的。

当迫在眉睫的战争失败使形势变得逐渐明朗起来之时,西田又开始了一场新的基于文化、而不是基于国家民族主义的演讲。这些演讲在许多细节上是旧的国家民族主义的延续,而且,通过他的学生在战后所产生的影响,对日本作为一个非军事化的文化国家的保守的重建提供了理论基础。这里的重要之处是转向对一种有原则的种族认同(ethnic identity)的肯定,当然这种种族认同并不是建立在原始的种族主义的基础上,而是一种排除了军国主义的全球的文化使命。这一转向表明了对日本在世界上的位置的一种历史隐喻。

这种比较暗含的不再是希腊人,而是古代犹太人。巴比伦人打败了犹太人,并占领了他们的土地,这一段历史事实在《圣经》当中有记载,特别是在耶利米先知书中。西田认为,尽管犹太人被打败了,但是他们依然保持着“精神的自信”,并且超越了他们种族的限制,创造了一种世界性的宗教。《后期著作》,第116页。还可参看西田于1945年5月给铃木贞太的信:“近来阅读犹太教发展史,让我思考了许多。犹太人在‘巴比伦囚虏’时期奠定了他们世界性宗教的发展方向的基础。一个民族的真正精神就应该是这样。一个自信且富有军国主义的民族,当军事力量衰落以后,也就随之衰落了。”他认为,只要“日本精神参与到世界史当中……就能够成为一种全新的世界文化的出发点”,当然,这只有当日本克服了它“狭隘的”和“自负的自信”的观点之后才会发生。《后期著作》,第112页。那时候,日本要实现它的文化贡献,就无须与西方通过武力竞争了,而是像犹太人一样,学会在一个由他人支配的体制内部去保护并传播自己的价值。

西田在《圣经》当中找到一种隐喻地表达他预感到的即将到来的战败的表述方式,这在他那一时期的信件当中有明显的反映。在1945年的轰炸期间,人们很容易理解这些预言所具有的感染力:“我已经面对着这座罪恶的城市,上帝说:它将被交到巴比伦王的手中,他会用火把它烧掉。”令人感到惊奇的是,当麦克阿瑟的军舰逼近的时候,西田引用了耶利米的警告:尼布甲尼撒也是耶和华的仆人。《后期著作》,第116页。即使是上帝选民的敌人也会通过惩戒他的子民来侍奉上帝。在这段古怪的文字中,西田似乎预见了一种“有意义的”占领(meaningful occupation),后来的结果也证明确实如此。

且慢!日本在现代世界中的角色并非遵循黑格尔的模式,而是要求一种新的模式。这种模式的轮廓在战败的前几个月才隐约可见。犹太人的先例表明,要把文化的自我肯定同政治-军事的自我肯定彻底地分开。西田出人意外地提到犹太人,表明他想要日本接受战败的事实。如果这样,那么在战后的世界中,日本将会作为一支巨大的文化力量从战争的灰烬中崛起。

结论

对西田来说,世界文化的全球化向哲学与科学提出挑战,要它们认识到非西方民族的贡献。西田认为,东方文化将会提供一套新的历史理解范式,这不仅回应了时代的理论问题,而且还回应了民族与文化之间共存这种新模式的迫切需要。这种范式建立在矛盾的统一这一观念的基础之上,它把世界的冲突理解为自我和世界构成的过程。在西田看来,日本文化在这方面是一个典范。正如欧洲代表了自然科学所取得的一般成就,日本文化作为一个具体国家的范例,也能够代表这种新的范式。

这些思想的当代意义是很明显的。世界体系的逐渐非中心化需要我们重新反思各种文化的平等性。要使道德的紧迫性与对占统治地位的科技的强烈的认识需求之间相一致,并非易事。这也是西田所面临的困境。为了回答这一问题,他认为世界文化不仅在各种正在消失的传统上是多元的,而且各自独特的现代实验精神也是多元的。