南京大学马克思主义社会理论研究中心
教育部人文社会科学重点研究基地

“克服现代性”

“克服现代性”

〔日〕源了圆/文龚颖/译

1942年7月,由《文学界》杂志组织,一些日本知识分子召开了一次讨论会,讨论现代西方文明以及现代日本对西方文明的接受。论文和讨论后来以《克服现代性》为题发表,展示了战争期间日本思想界一个有趣的侧面,由此也反映出京都学派的地位。本文将介绍那些讨论的要点,并集中讨论西谷启治的论文。


一.讨论会的背景

自从1959年竹内好发表对上述讨论会的评论文章以来,竹内好:《近代化与传统》,见《近代日本思想史讲座》第7卷(东京:筑摩书房,1959)。“克服现代性”的争论就与在著名的《中央公论》展开的“世界史的观点与日本”的讨论联系在一起,参见Horio Tsutomu在同卷的讨论,第289—315页。但是讨论会后来重新展开的主题表明,对这些论文和讨论应该有专文论述。

竹内好的批评促使睿智的历史学家重新审视这场讨论会,因为过去一般认为讨论会并“不著名”,因此不值得认真讨论。竹内好为什么这样做,松本健一猜测竹内的动机是由于他认为“在战后知识界的氛围当中,克服现代性问题被忽视了,或者随便地将它等同为‘战争期间的法西斯意识形态’,这对战后的民主会有所削弱。”

我无意于重新推测竹内的心理动机,但是我赞同松本的以下观点,他认为竹内文章的历史意义在于“区分了讨论会、思想观念以及对这些思想加以利用的人。”参见松本健一对竹内好最后的“评论”,《克服现代性》(东京:筑摩丛书285,1983),第271页,第280页。过去围绕在“克服现代性”周围的是“战争期间的宣传”这样一种偏见,一提到它就会产生一种过剩的意向(或者在某些情况下,一种怀旧),这样,严肃的讨论是不可能的。竹内抛开这些,第一次使客观地对待这一问题成为可能。但是,随着时光的流逝,“克服现代性”这一术语所具有的象征意义消退了,竹内的文章在很大程度上也被遗忘了,并最终被关于现代性的一种新的观点所取代——这种观点对现代社会具有一种新的热情,随之而来的是后现代主义的转向以及对战前思想的重新肯定的趋向。

如前文所述,竹内的方法将“克服现代性”的讨论与京都学派思想家在《中央公论》展开的有关日本在世界历史中的地位的讨论联系在一起。哲学家广松涉对这一讨论也有兴趣,他把评论的重点从日本的浪漫主义转移到了京都学派。他的兴趣不仅是重新叙述这次讨论,而且还要去其糟粕,取其精华,看看哪些东西对我们现在有用。广松涉:《“克服现代性”论——昭和思想史的一个视角》(东京:讲谈社,1980)。继广松之后,柄谷行人的著作更为全面。柄谷行人:《“战前”思想》(东京:春秋社,1994)。写完这篇文章以后,我又看了柄谷的书,发现在两个问题上我是赞同他的。第一,迷恋保田与重郎的浪漫主义是由于它所具有的公正立场。第二,《文学界》这个圈子曾尽力对当时的政治主张有所警告,即使今天阅读“克服现代性”讨论会的文章,这一点也是清楚的;同时,《文学界》所主张的“文学自由主义的立场”也使这一点成为可能。这里第二点尤为重要。我认为这是一个批评家第一次将讨论会与《中央公论》的讨论区分开来,并根据它的是非曲直来对待。我在这里讨论的正是这一点。但是,我对柄谷的观点也有怀疑。他认为在讨论会举行的时候(1942年7月),《文学界》圈子里的成员已经预料到日本的战败。近来,大桥良介这位京都学派传统的年轻继承人又从另外的角度试图解决“克服现代主义”这个问题。广松从马克思主义立场出发对京都学派所作的评价是“对现代思想的历史基础和社会基础没有认真的研究,完全陷入了一种抽象的说教,自称要给所谓被克服的东西一种哲学的解释。”广松:《“克服现代性”论》,第246页。大桥首先拒绝这一批评。大桥认为,考察战前京都学派哲学家的贡献,会给我们一种重要的启示,这一点我也是同意的:

欧洲只是一个相对的世界,它既非唯一的世界,也非世界的中心。相反,无论非欧洲世界如何实现现代化,或者受到欧洲多大的影响,世界上还是保留了一些最终并非来源于欧洲的文化和传统。大 桥良介:《克服现代性与京都学派》,见他的《日本的事情,欧洲的事情》(Things Japanese, things European)(东京:新潮社,1992),第156页。

组织就“克服现代性”这个问题举行讨论会的提议是由河上彻太郎、小林秀雄和龟井胜一郎提出来的,他们都是围绕在《文学界》这一杂志周围形成的圈子里的成员。河上负责具体的组织工作并主持每次的讨论,龟井提交了一篇论文。他们三人以及中村三夫、三好达治和林房雄也都参与了于1942年7月在东京举行的讨论。讨论会的论文在《文学界》的九月号和十月号上发表。全部论文,包括中村的一篇论文和一篇经过编辑的讨论记录,于1943年7月由东京的创元社结集出版。

与《中央公论》的讨论主要集中在历史哲学不同的是,“克服现代性”讨论会主要关注的是文明的本质问题。在13名参与者当中,只有两名是京都学派的成员,而所有参加《中央公论》讨论的都是京都学派的成员。我们将要涉及到的西谷启治和铃木成高也参加了《中央公论》的讨论。下村寅太郎尽管严格地说不属于京都学派,但也在与京都学派有关的学术圈子里活动。除了《文学界》的六名成员以外,其他的参加者还包括:音乐理论家、作曲家诸井三郎,原子物理学家菊池正士,天主教神学家吉满义彦,电影评论家津村秀夫。这一群体的选择标准并不是很清楚,但是被邀请者还包括了在一定意义上是文化批评的专家在内。

河上彻太郎解释说,讨论会模仿了欧洲由国际联盟知识联合会(the League of Nations Committee for Intellectual Cooperation)资助的一系列相类似的会议。20世纪30年代中期,当日本军方(由陆军领导)和它的支持者开始提倡“促进日本精神”这一空洞的口号之时,思想自由的氛围开始消退了。因此,当欧洲和日本的文化领域相互之间变得逐渐隔离、疏远的时候,举行这样一次讨论会并选择这样的主题是希望能够为知识界提供一个方向。参见河上彻太郎:“结语”,KC,第167页。

当然,这并非意味着河上和《文学界》圈子里的其他成员对于现代社会或者如何“克服”现代社会的问题有了一定的结论。此外,参加讨论的人观点各异,从论文和讨论中看不出有什么统一的模式。我记得读过一篇对讨论会的评论文章,认为讨论会太自由了,想说什么,就说什么。但是问题绝非如此简单。毫无疑问,讨论会代表了所有参加者的一种共同心愿,即在对于加速发动战争的焦虑之时,在文明本身的规则受到质疑之时发生了重大的文化变革的时期,来反思日本的处境,考虑如何为历史的发展设立最好的航标。在一定意义上,讨论会也可以算作是对于这个问题的一次不成熟的挑战,这个问题在战争结束50年以后的今天已经有了答案。

简单地说,参加讨论的是温和派,包括龟井胜一郎和林房雄,他们二人是从信奉共产主义转变而来的。林房雄是这些人当中最具有民族主义倾向的一位,他同情右翼,尽管他本人不属于任何一个右翼组织。


二.“现代性”以及它的“克服”

首先,我们需要解释一下参加者是如何理解“现代性”这个术语的,以及他们是否认为这是一个需要“克服”的东西。这里整个的预设是,现代性是欧洲的一种现象,日本的现代性是西欧文明影响的结果。

我们将把参加讨论者对现代性的理解以及对它的克服分成几种类型。物理学家菊池正士认为,“科学中既没有现代性,也没有古代”,尽管这不是一个独特的观点,但它并不为参加讨论的其他人所认同,因为他们坚信现代欧洲是一个具有自己独特意义的时代。上智大学的天主教神学家吉满义彦在这一点上表现得最为明显,他拒绝现代西方,要求回到中世纪的天主教教义中去。尽管天主教神学家雅克•马里丹(Jacques Maritain)和别尔加耶夫(Nicolai Berdyaev)以及他的“新中世纪”思想对吉满有深刻的影响,但对他影响最大的还是法国诗人、哲学家贝矶(Charles Peguy)。在他的最后20年中,当吉满看到西方的现代性最终导向了无神论的时候,他对此便失去了信心。为了避免这些,他返回到中世纪,主张应该恢复文化与宗教的合一、知识与精神性的合一。在吉满看来,西方现代性的精神并不表示对中世纪精神的“摈弃”,而是中世纪崩溃以后“精神分裂的结果”。在这种反对现代性的条件下,返回到中世纪也就是当然的了。⑩KC,第9页,第38页。

因为参加讨论的其他人并不像吉满那样信仰天主教,因此,他们对于现代性的态度与吉满不同也就不足为奇了。参加讨论者大体分为两派,一派认为现代性是要被克服的,另一派则主张要认识到现代性的价值。另有个别人根本没有提及西方的现代性,而是指出要克服日本的现代性。

现代性与音乐在我看来,在那些主张要超越西方现代性的人中间,最引人关注的观点是音乐家诸井三郎提出来的。他解释说:“有一段时间,我一直在关注这样一个问题,即如何抛弃现代音乐,把音乐从感官刺激中解救出来。直到今天,我关注的这个问题丝毫没变。”⑩诸井指出,我们生活在现代,我们被束缚在现代音乐之中。假如我们一直生活在现代社会,我们仍然要决定,或者是无条件地顺从现代音乐,或者是抵制它,并进一步考虑音乐的本质。

诸井选择了后者。一个原因是他感觉到,现代的作曲家在年轻时候的作品要比他们上了年纪以后的作品更好,因此当他们在年龄上成熟以后,他们的音乐作品并没有成熟。在他看来,现代音乐有一个根本的错误,即认为音乐是一种感官享乐的艺术。这促使他思考如何使音乐返回到作为一种精神的艺术之中去。

在音乐史上,“现代”这个词指的是20世纪早期。具体地说,它指的是所谓的印象主义、表现主义和原始主义。至于说到音乐观念的转化,诸井坚决地认为现代音乐的起源在于浪漫主义。他在第一次世界大战以后兴起的新古典主义潮流中看到了希望。如果“分析”对于浪漫主义音乐和现代性是一条基本原则,那么新古典主义的音乐表达形式就是“和声的”。比较而言,新古典主义音乐首先就要恢复一元论的性质与声音的连贯性,并强调音乐当中形式因素的统一(这不是在具体的意义上,而是在形式原则的意义上)。他认为新古典主义运动仍然是不完善的,但他承认这是通向击败欧洲音乐中的现代性的一步。

尽管我对音乐所知甚少,但我还是发现他所说的非常容易理解。作为一个日本人,他认为西方音乐中有不能令人满意之处,并把这归之于对于音乐的一种不同“感受”。西方音乐的基础在于一种“唱歌”的感受,而东方音乐的基础则在于“叙述”。诸井说,在他自己的作品当中,他试图成为一种叙述。KC,第213页。除了对西方音乐的本质有所认识以外(他不主张完全抛弃西方音乐)这种音乐作品要求熟悉依然存在的日本音乐的精神,以及创造它的日本民族的基本精神。这不仅仅是把雅乐现代化,或者用西洋乐器重写传统的“浪花节”(一种三弦伴奏的民间说唱歌曲,类似中国的弹词——译者)的问题。这意味着要通过西洋音乐作品和西洋乐器来表达我们对于日本民族的基本精神的理解。诸井认为,只有这种创造性才能在音乐中“克服现代性”。

我不知道日本的音乐家现在如何看待诸井的观点。但是给我印象至深的是,就像西田在哲学领域中所尝试的那样,也有人试图在音乐领域中做同样的尝试。我发现了一个日本人做了认真的努力来与西方文化达成妥协。当然,一种理解西方的途径就是彻底地西化,就像森有正和其他一些人那样,但是诸井的尝试更令我感动。令我感到惊奇的是,那些阅读讨论会论文的读者并没有从中理解得更多。也许,那些过滤了内容的意识形态的镜片太厚了,以至细微的东西都难以通过。

铃木论现代性铃木成高提交给讨论会开幕的论文是《“克服现代性”备忘录》,这篇文章后来应他的要求在出版之前撤回了。直到1980年,它才重新发表。广松在他的《“克服现代性”论》中恢复了“备忘录”的片段,见该书第18—19页,第22—23页。如它所表明的那样,铃木提出的这一计划看上去具有很高的价值,但是他明显地意识到这与讨论会的主流倾向不符。因为我关注的重点是已出版的讨论记录,因此对他的文章只作简要的介绍。

作为一位历史学家,铃木理解的克服现代性是拒绝“历史主义”以及一种“发展”的思想。他指出,从哲学上很容易这样认为,但是用历史研究和历史描述的方法来证明它则是另外一回事。当铃木坚持这一工作的困难之处时,他是从实际经验来说的。在他还健在的时候,我时常听他这样说,因此我坚信这是他的一贯主张。

铃木的“备忘录”指出,有必要区分什么是应该克服的:“是19世纪还是文艺复兴?”这里我们不禁想到克里斯托弗•道森(Christopher Dawson)的影响,他把现代性的错误追溯到文艺复兴。的确,在与吉满对话的过程中,铃木说:

文艺复兴要彻底改变中世纪所作的一切,从这个意义上来说,文艺复兴是从中世纪中产生的。这里我们就涉及到一个根本问题。无论现代性的开端是否可以客观地追溯到中世纪,除了这个问题之外,我认为对于这个观点,主观地来说,现代的个体开始于对中世纪的拒斥。这是现代社会的一个矛盾。难道我们不需要克服这个矛盾?如果拒绝中世纪这种精神有错,那么,也许反思一下我们应该把什么归功于中世纪……这是克服现代性的一种途径。KC,第186页。

一方面,我们知道,铃木把现代性通过文艺复兴与中世纪联系起来。另一方面,我们知道,汉斯•弗里尔、涂尔干以及其他一些学者,他们把18世纪现代性的产生归结为“学术方法论”观念的引进,通过“学术方法论”,学术不再仅仅是思想体系,而是作为社会与文明特征的一种解释。很长一段时间,我不明白铃木作为西方中世纪史的一位专家,何以能够写出《工业革命》这部反思从近代到当代科学、技术和文明的著作。为了写这篇文章,我重新翻检了这次讨论会,最终我明白了。我发现,即使在战后,他仍然在思考“克服现代性”这个问题。对历史学家来说,铃木关于克服现代性的观点提出了一个很重要的问题,即现代性应该理解为是文艺复兴的产物,还是18世纪的一种现象?但是,参加讨论者并没有论及这个问题,也没有试图回答这个问题。后来讨论会的评论者们也没有对此有所评论。

电影评论家津村秀夫认为,即使现代性的部分内容值得接受,这也不包括“美国文化”(Americanism)在内。这是当时人们的普遍看法,尽管在喜欢看美国电影的人们和对美国文化不感兴趣的知识分子之间还有相当的距离。铃木对这种攻击的回应是,指出美国文化当中清教成分的重要性,这表明他在同时代人当中对美国文化的理解还是相当超前的。在本文的结尾处,我将再回到这个问题上来。

下村与科学问题与那些把现代性视为需要克服的人不同,下村寅太郎代表了一种相反的观点,他主张现代性中还有正面因素。有一种观点认为,现代文化已经在表面上堕落为机械化的文明,人们成为机器的奴隶,在这种认识之上产生了克服欧洲的现代性这个问题。但是下村指出,在发明机器之前,奴隶的数量更多,并认为机器对人的奴役是使用机器的公共组织结构(并最终是人类精神)的产物。在某种意义上,机器的建造表明了精神的胜利。他的结论是,如果这是一个问题,那么它的根源是物理科学与精神科学之间发展不平衡所造成的。下村使用了他自己造的英文词来区分今天我们所谓的“自然科学”与“人文科学”。

这个问题促使他对“自然”与“精神”展开讨论。如果自然的本质是必然性,那么精神的本质就是自由。对精神来说,精神对自然的优越性是自明的。问题是自由。古代圣贤的看法是让精神顺从于自然来获得自由(主观的自由)。现代哲学提出“客观唯心主义”的观点,它转化为“客观自由的唯心主义”,这表明真正实现了塑造现代哲学的现代精神的自觉。下村认为,现代科学的实验方法是发现不是自然地存在、或者自然中不存在的事物的方法。它要获得的知识不是对本质形式(essential forms)的直观,而是自然潜能的发展。现代机器就是这种方法的产物。这不只是对自然的利用或使用,而是对自然的重构或改造。这种现代创造过程所产生的,不是相对于自然简单的主观独立,而是真正的客观独立。这里,客观唯心主义首次被给予了一种成为具体现实的基础。KC,第114—115页,第116页,第261页。

至于“身心”(body and soul)问题,下村指出,在古代,心被认为是与身相对的精神,而在现代,身则不存在了:

现在,身是一个有机体,它的各个器官是由机器来提供的。现代社会的悲剧是,旧的心与“新的身”不再一致了。这种新的身-智(bodymind)需要一种新的形而上学。现在的身既是庞大的,又是纤细(delicate)的。它不能再用古代心理学所说的内感知(inner awareness)的和个人修炼来衡量了。它需要一种政治的、社会的,甚至是民族的标准。也许更恰当地说,需要一种新神学。

这里很难理解下村是怎样认识这个“新的身”的。它是有结构的社会机体?或许是一个有确定目标的组织?无论如何,在机械化了的文明之前用来培养“心”的方法,如内省、信仰、苦行以及修炼,都不再管用了。下村主张,找到一条克服现代性的途径,需要一种与当代的结构和当代的体悟相一致的对精神观念的意识和对新“精神修养论”的概念化。这包括在现代的身上克服现代性,以及在沿着现代性发展方向向前推进的形式中克服现代性。他在这里指出,总体上说,日本思想的知识是“文学的”,而不是“科学的”,或者如他所说的是“植物性情感”(vegetable sentiment)。

下村在讨论会上提出的问题非常重要,但是,也许由于其他参加讨论者并不是很熟悉科学,因此他提出的问题在讨论中并没有得到展开。中世纪史专家吉满认为,科学与古代精神的融合将会使自然科学与自然哲学相统一,使科学与基督教教义相一致,甚至可以证明上帝的存在。下村反驳说,古代科学与近代科学的区别(前者建立在几何学的基础之上,后者建立在数学和物理学的基础之上)导致了对证明的不同认识。近代科学的方法产生于因果必然性和实验方法的统一。作为科学研究的分支,近代科学的本质是“实证主义的”,而古代学问的本质则是“推理”。下村从科学的角度令人信服地指出,倒退到中世纪是很困难的。

下村关于“新的身”以及机械化了的文明中“机器-制造精神”(machinecreating spirit)非常重要,值得与维纳(Norbert Wiener)后来发表的“控制论”作一比较。然而,河上彻太郎不同意下村的“新的身”和机械化了的文明中“机器—制造精神”这些思想:“机械文明不能成为被克服的对象。它不是精神所要克服的。精神对机器没有兴趣。”小林秀雄也同意这个观点。下村把“现代之身”(modern body)作为机器有机的延伸,并需要一个新的心(new soul)来容纳它,这些思想在讨论中没有什么人认可。


三.日本的现代性

讨论会上有四篇论文涉及到日本与现代性的关系问题。其中两位作者(龟井和林房雄)是从信仰共产主义转变而来的,他们依据自己的经验,以自己特有的方式发言。龟井在他的简短的文章中说:“我们现在身陷其中的这场战争从表面来看,是要摧毁英美的势力。但是从里面来看,它是治疗由现代文化所引起的心理疾病的一种基本疗法。”但是,当他讲到第二个问题时,他的论证变得激烈起来了。他说:

在“思想战争”的名义下,一面是被称为“日本精神”的英雄,另一面是被称为“外来思想”的恶棍,这两种陈词滥调在相互斗争。……恶棍输了,英雄受到掌声的欢迎。这就是灌输给普通民众像木偶戏一样的幻想……被勇敢迷惑的一种虚弱的精神。TC,第5页,第6页,第17页。

龟井承认经典的价值,但他拒绝通过使用标语口号的方式来解释经典的内容和圣贤的言论。他认为,“经典最大的敌人是很快的顺从和短暂的记忆这种思想。”当日本开始吸收西方文化的最后一个阶段,即现代性的那一刻起,西方文明的精神就已经侵犯到了日本精神的核心和日本精神的魅力,这种魅力远远超过据说来源于英美的敌对思想。

龟井的批评主要集中在三点:词语的危机(从具体语境中抽出来的专业的或者技术词汇,并把它转化为用来思考的“标签”),敏感性的退化(坦率,对沉默没有敬意),以及速度对于精神的影响(希望事情尽快、有效地完成,与之相随的是机械化的进程)。在“胜利的幻觉”一节中,龟井写道:

在目前战争的背后,另一场战争正在进行。我们看到,这场战争发生在一种文明的困扰之中,因为它正在明显地带着信念这种自然力量在不停地向前发展;发生在我们对于机器的信任之中,以及机器带来的精神的疾病和虚弱之中;发生在丧失了温和态度的人们的自我毁灭的行为之中。我们不知道将要在这场战争中丧生还是会被拯救,但是至少,当我们在能够看到的这场战争中清点我们的胜利的时候,让我们不要欺骗自己,因为这场深刻的战争看不见,就认为它只是一种幻觉而已。

龟井在对“战争时期”这种虚假的借口之下所暴露出来的精神堕落的批判,有许多是有价值的。的确,它在有些地方让我想起卡尔•雅斯贝尔斯(Karl Jaspers)在《现代社会的人》(Man in the Modern Age)一书中所说的一些话。但是,在这里他的论述又转向了抽象:

胜利者随身携带的“和平”的幻觉掩盖了这场无尽的战争……在“和平”的面具背后,文明的流毒在蔓延。比战争更令人惊恐的才是和平……目前的混乱就是在那场无尽的战争的名义下所发生的战争。在那些战场上,日本人胜利还是失败将取决于他们是否清醒地洞察到要排除所有的错觉,取决于他们对于信仰与生俱来的无所畏惧。宁要君王的战争,也不要奴隶的和平。

在一定程度上,龟井好像混淆了现实的战争(在这里人们互相屠杀)与我们每个人在精神、思想领域内相互的斗争。我怀疑,在他的这些华丽的语言后面,还有更深刻的含义。

林房雄提交的论文是“对天皇的忠心”,这与其他人完全不同,我感到它很不合时宜。但是,它确实代表了当时日本知识分子中间的一股思潮。浅野晃在这一点上很像林房雄。他也是从信仰“共产主义”转变而来的,并是日本的浪漫主义者之一。林房雄于俄日战争前一年生于九州的一个小城,在他的个人记述中,他回忆他在童年的时候对于神灵和天皇是漠不关心的,后来反对国家的政策,最后成为一名左翼作家。首先,林房雄说,对天皇的忠心与一般的爱国主义和对大名或将军的忠诚是不一样的。同时,它还不能与中国或西方的忠(loyalty)的思想相混淆。文中原是英文单词“Royality”,很明显这是对“Royalty”的误写,而这个词实际上是“Loyalty”的误写。“新版”在第88页改正了这个错误,但是对这里却没有改正。他说:

跪在神灵和天皇面前,我就回忆起我所犯过的罪恶,并且在我的胸膛,在我的内心,在我的四肢,以及我的感觉中,在我的全身有一种东西在闪亮——这就是对天皇的忠心……并且只有这种忠心才能培养一个真正爱他的祖国的爱国者。KC,第109—110页,第243页,第52页。

在讨论的过程中,没有涉及到从俄日战争以来至第二次世界大战这段时间的日本的精神状态问题。相反,讨论的中心转向了明治时期的“文明与启蒙”。林房雄认为,明治启蒙是一种功利主义的文化,它非常强大,足以击败所有对它的攻击者(包括内存鉴三、冈仓天心、西乡隆盛以及乃木希典)并且让从此以后一直支持它的那些人取胜。

他所说的有一些值得注意的地方,但不管是他本人还是参加讨论的其他人都没有提到福泽谕吉的《文明论概略》,这本书在明治启蒙最高潮的时候大胆地反对,批评明治启蒙的浅薄之处,尽管明治启蒙也强调要正面地吸收西方文明。

林房雄对日本近代史的曲解还表现在他对西谷启治所关心的一个问题的回答,即西方个人主义在明治早期消除封建等级制过程中的作用问题。在林房雄看来,西方个人主义没有起到任何作用,封建制度的崩溃完全是明治维新和恢复古代天皇制度的结果。在这里,以及在整个讨论会中,个人主义、自由主义、资本主义、社会主义问题以及现代日本所面临的一些其他基本问题大体来说都被忽略了。社会思想的研究在日本也许来得太晚了,因为它与天皇制有着反面的联系,但是河合荣治郎的学生们以及像丸山真男这样年轻的日本现代主义者认为,情况完全不是这样。无论如何,《文学界》的成员们好像并不想把这些人和他们的思想包括在“克服现代性”的讨论中。

正如下文将要涉及到的西谷与小林秀雄之间的论战显示出的那样,并非所有的讨论都是如此抽象空洞。在这里,中村三夫的论文值得一提。

中村在大学主修的是法国文学,但是,正如他在战后出版的《明治文学史》所表明的那样,他的兴趣不仅在文学批评,而且还在日本近代文学以及文学背后的近代精神史研究方面拥有广阔的视域。他不满于讨论过程,因此在讨论会上他自始至终都保持沉默。会后他提交了一篇论文,我们在这里将对论文的要点做一介绍。

中村首先讨论了欧洲和日本对于现代性态度的区别。在欧洲,他找到了“一种具有生命力的健康的绝望和健康的自信”,这是经历了近代社会的结果。但是,在日本:

现代文化只是一种肤浅的舶来品。说到克服现代性而忘记了我们国家的“现代性”的这种独特的特征……那只是玩弄抽象概念而已。

明治时期以后,日本人的生活方式发生了很大变化,这只能称为“不可思议的”,但是另一方面:

谁又知道这种奇迹所付出的代价呢?生活方式的突然变化,给我们带来、也是强加给我们所谓“需要”的精神上的混乱有多大!时代无情的需求多么残忍地扭曲了那些别无选择、只能适应它的人的心灵!这才是我们国家的现代性带给我们的最严重的问题。KC,第115页,第160页,第164页。

关于西方与现代日本之间的关系,中村认为,在日本许多人错误地认为“现代性”就是西欧的同意语,混淆了西方与现代西方之间的关系。这使他追问为什么日本一直都在采取既对西方历史的无知、同时又不断追求所谓的“新”这种荒唐之举,而且从日本对欧洲的一般看法中将会产生多么严重歪曲的观点。在中村看来,问题的答案首先在于要认真思考明治时期西方文明是如何被引进到日本的。

中村指出,当日本重新开放并与外界接触的那段时期,在西方的压力之下,为了保证作为一个民族的生存,日本迫切地感受到要在军事与经济方面与西方处于对等地位。要实现这个目标,只能引进科学的文明,也就是西方文明。

建立在“实用”基础上的科学的文明并不能构成真正意义上的科学技术的基础。强加在明治时期日本人身上的是一种现成的知识与技术,这与真正的科学是对立的。明治时期的“学者”只是那些忙着从西方进口新的、现成知识的人。他们缺乏自己思考的能力。这种“草率的、不严谨的思想模式”,也就是要用最少的气力来获得最多的结果,像一股不可抵挡的潮流在日本的学术界蔓延开来。即使在战争期间,简单地“跑着”去适应当时肤浅的潮流的行为依然没有停止,那些丧失了独立思考能力的人还在增加。他注意到,这些精神上产生障碍的人在那些呼吁重建经典,或宣讲传统和历史的人中间,数量也相当可观。因此,他认为,很难想像一个国家的文化自觉这样重要的使命会在这么随意的追寻中得到实现(这一点在前文提到的龟井论文以及三好达治的稿子中也有所涉及)。

中村关于“克服现代性”的结论是:

如果这是我们所生活于其中的“现代性” 的无情现实,那么克服它的第一个具体的步骤就是要清醒地意识到,我们的敌人正是存在于我们每个人心中的、以及我们之间的精神危机。

中村的论述与夏目漱石的演讲“现代日本的开化”以及他的小说中的思想是一致的。我在年轻的时候经历了战争,对充斥于书报中的许许多多简单化了的思潮感到失望,因此当我知道还有这样的“正常头脑”的时候,我有一种宽慰的感觉。

我不知道中村三夫是如何理解日本传统或东方传统的。也许他是支持西方的。当时还有这样一些人,如古希腊哲学专家田中美知太郎,他在自己的专业领域内更加彻底地主张这种观点。这些人与他们的时代相比后退了一步,但是他们能够用更加冷静、更加清醒的眼光来看待事物。我基本理解这一点,但我还是对西方文化的绝对性持有怀疑,我也不知道日本以及东方对整个人类文明的贡献究竟是什么。

尽管京都学派的思想家们都曾向西方学习过,但他们接受的还是日本和东方的传统教育,他们思想的主旨是将传统文化中蕴涵的可能性与西方文化结合起来。认识到这一点,我们才能更加密切地关注西谷启治提交给讨论会的论文。


四.西谷论克服现代性

西谷提交给讨论会的是一篇简洁而又结构分明的论文:《我对克服现代性的认识》。文章认为,日本接受欧洲文化的特征是输入了一些彼此之间几乎没有任何联系的异质文化因素。这与古代引入中国文化形成了对比,后者是一种更加有机的引进。一些指责认为这是由于日本的挑剔,在选择西方文化时没有考虑到它们之间的关系,但是更为根本的原因在于,西方文化自身已经丧失了文化之间的联系。

西谷认为,曾经统一的世界观的基础在欧洲近代已经崩溃了。他特别指出近代西欧的三种思潮:宗教改革、文艺复兴以及自然科学的兴起。如果把这三种思潮看作是从一个思想渊源分出来的三种支流,则是错误的。它们在本质上是相互独立的,彼此各不相同,因为每一种思潮都持有一种不同的世界观。

西谷认为,如果我们要面对现在的一些基本问题,并且要形成一种新的世界观,那么就需要有一种新的思想基础。他依据宗教提出了问题:

文化、历史、伦理等等,它们都需要对人的全面肯定,有坚持自己观点的自由,同时又确保科学拥有同样的自由,因为科学的立场并不关注人。那么,它对文化、历史、伦理等将采取一种什么样的宗教态度,并能够把两种不同的立场统一起来?KC,第23页,第24页,第25页。

在西谷看来,答案就在于“建立一种基于宗教的伦理学”。这种对于宗教态度的看法,只有通过“探求我们自己的主体性”才能发现,他称之为“主体虚无的立场”(the standpoint of subjective nothingness)。

西谷解释说,主体虚无并不是能够被客观把握的东西。它只有在自由的自发活动中才能被理解为一种属于自我的现实。它需要拒绝有意识的自我(conscious self),需要一种区别于“小我”(petty ego)的“无我”(noself)或“无思”(nomind)。一句话,它是“真我”(True Self)。此外,西谷还认为,对真我的意识与身体、自然世界、思想以及文化世界是不可分离的。这里的要点是,自我意识不是有意识的脑力活动产生的结果,而是主体作为无的结果。这样:

对于一切的绝对否定,包括文化和科学,也就转变为绝对的肯定。创造文化或从事科学的主体还没有达到主体虚无这种立场的自我意识。这种观点由于它的超越性,能够成为创造文化或从事科学的主体的内在性,成为一个真正的主体性。

这就是西谷提出来的关于科学、文化和宗教相统一的观点。

而且,西谷提出的这个主体虚无的观点,与东方的宗教态度是不同的,他认为这是宗教的唯一形式,它能够解决西方近代宗教中科学与文化之间的紧张关系。西谷进而相信,这种主体虚无的全球宗教能够发展成为人们的一种道德。通过主体虚无这种观点,在各种职业中磨练出来的技巧(广义的技术)和对职业的无私奉献(大众伦理)成为可能,这样就能够在大多数人中间提高“道德力量”(moral energy)的水平。从文章中看,毫无疑问,他考虑的是日本民族:

即使在东方,也没有第二个国家像日本这样,东方的宗教态度如此紧密地与民族的伦理道德联系在一起,成为国家的基石,并成为国家最基本力量的来源。KC,第29页,第32页,第33页。

他挑选出日本当前面临的最紧迫的问题是“建立一种新的世界秩序”和“建构大东亚”。关于前者,他坚持认为新的世界秩序应该是公正的;关于后者,任何方面在亚洲的行动都不意味着获取殖民地。

西谷认为,建立一种新的、公正的世界秩序,不仅是世界历史发展的必然趋势,而且还是日本的“命运”。“我们的国家是唯一一个非欧洲的强国,因此我们应该去挑战盎格鲁—撒克逊人对亚洲的控制。”日本成功地摆脱盎格鲁-撒克逊人的统治,他认为这是由于日本作为一个强大统一的国家,以及由此而产生的道德力量。

“道德力量”(moralische Energie)这个词来源于德国历史学家冯•兰克(Leopold von Ranke),后来成为京都学派社会思想的代名词,但是西谷使用这个术语有一些不同,他扩大了这个术语的范围,不仅涵盖了民族伦理或国家伦理,而且还包括了“世界伦理”。如果它只是一种日本的伦理:

那么它就与世界伦理没有任何关系,并且在一定的情况下,会和不公正联系在一起,比如使其他民族或国家成为殖民统治的对象。在某种程度上,它还会受到一个国家个人恩怨的支配。现在,在我们的国家,成为国家伦理驱动力的道德力量同时也应该直接激发世界伦理。

我们一定不要忘记,在说到当时正在进行的战争所引起的实际问题时,西谷的目标是一种超越了国家伦理之上的世界伦理,并且还对殖民统治发出了警告。这使他与那些在民众中间煽动战争热情的“勾结者们”拉开了距离。

他阐述了“国家与世界的相互关系”,认为国家一定要超越一种只关注自身的立场,应该去努力建立一种国际关系,这种国际关系应该导向一种建立在“自他不二”和“自利利他”基础上的“国家共同体的范围”。他的结论是,克服现代性精神的现实任务是确保一种具有道德力量的伦理,这种伦理建立在主体虚无的宗教基础之上,并包含了个人、国家与世界。

在回应者当中,天主教神学家吉满义彦毫不奇怪地批评了西谷论文的第一部分。但是对于论文的第二部分几乎没有什么反应。有人推测,参加讨论者和《文学界》的主办者是想故意回避触及战争问题。然而,西谷和小林秀雄对其他的一些问题却有认真的交流,这是我们接着所要关注的问题。


五.结论

人们批评“克服现代性”的讨论是支离破碎、没有结论的,但这并不是说讨论只是一些毫无意义的谈话。在许多方面,参加讨论者可以坦诚地表达他们对现代欧洲的看法(因为没有现代欧洲,现代日本的存在也是不可能的)表达他们自己与欧洲和西方关系的看法。

毫无疑问,这次讨论会上有一些重要问题并没有涉及,但是,它仍然要比战争期间日本的一些简单化的争论更能吸引人,在许多方面,它们是论述这些问题的重要的论文。考虑到讨论是由不同领域的专家所参与的这个事实,有人没有注意到深入讨论所引起的兴奋,但同时,讨论所提出的一些问题在日本直到战后也依然没有解决。如果时光可以倒流,那么把参加讨论者再次召集起来肯定是非常有意义的。

下村寅太郎和中村三夫对近代西方和西方文化有着正面的评价,他们的观点非常有创见,直到今天也依然经受住了时间的考验。而且,关于“文化和创造性”的论文和评论(尤其是诸井三郎、西谷启治和小林秀雄的论文)在整体上依然具有吸引力,仍然具有挑战性,同时依然没有答案。这些问题在今天仍然有许多值得再次讨论。

一些评论者遗憾地认为,下村关于现当代社会中的科技文化问题并没有被充分展开讨论。这也许是讨论中最大的失败。这个问题,以及与此相关的“科学与宗教”问题,触及到了当代文明的基础,有人希望就像小林和西谷那样,下村和西谷也能够有机会就这一问题展开讨论。

龟井胜一郎在讨论会上的发言,尽管结束语部分影响不好,但也与中村的发言一样,对战争期间日本知识界的状况做了中肯的批评,正如三好达治对日本的人文学者那种随波逐流的机会主义的批评那样。尽管他们支持战争,但这也不应掩盖他们论文的重要性。

最后,自然应该提到京都学派在这次讨论中的地位。铃木成高在讨论会上提交了论文,后来又在出版的时候撤了出来,这表明了他作为一个历史学家的智慧。除了个别人以外,所有的参加讨论者都没有能够在讨论中吸收他人的观点并做进一步的发挥。尽管铃木能够很巧妙地回答别人的问题,但是就像在《中央公论》举行的“世界史的观点与日本”的讨论中那样,在这些讨论中没有显示出他的特殊才能。

正如以下这段话所表明的那样,铃木对美国的评论要比别人所说的更引人重视:

在如今的日本,大多数人都习惯于从有色人种和白人的这种简单对立来思考问题。但是,美国并不是欧洲的延伸。它是一个具有自己特征的独特的世界,这就意味着白人世界变成两个了……在我看来,这是一个有着重大意义的世界史问题。传统上,也就是在以欧洲为中心的西方文化中,美国只不过是世界边缘的一块殖民地。但是,当我们从世界历史的背景来看待事物的时候,它就有了新的意义。KC,第257页。

铃木进而指责欧洲和日本的知识分子没有十分重视“美国文化”(Americanism)。他强调说,不能忘记“美国文化的特点”的两面性:一方面,是资金的流动、批量生产以及对日本产生了如此重要影响的电影;另一方面,是拒绝现代主义和推行禁令的“清教精神”。

铃木是一位研究西方中世纪的专家,但他从未去过美国,他有一种能够认识事物本质的能力。例如,津村秀夫认为美国的民主和物质、机械化文明是“平等主义的运动”,铃木由此作为出发点,进而认为美国的独特之处并不在于它的平等理念,而在于它能够提高平等水平的高标准。KC,第260页,第31-32页。从我们在战争期间和战后研究中关于发展的观点,以及对于美国更多的认识来看,铃木对美国的看法很难说是恰当的。但是,当人们试图以欧洲为中心的世界转向自由世界的历史,把它看作是一部世界史,那么他的视角在当时还是相当少见的。当然,日本当时也有研究美国的一流学者(如高木八尺),但是知识分子中对美国的一般认识还是肤浅的,他们的见解也没有什么作用。铃木的知识也许不是很渊博,但是他的天资是很聪慧的。

至于西谷,应该指出,在那些认识到“传统”的重要性的参加者中间,只有他认为日本文化不仅有日本的某种特征,而且还包含着东方的文化因素。毫无疑问,是修炼禅宗帮助他扩大了视野。就涉及到西方而言,西谷不仅熟悉现代西方,而且还熟悉古希腊和中世纪的思想家,从这一全球视野出发(尽管在当时,他的视野还不是很宽阔,还没有包括美国在内),他涉及到了自我的问题。在这一点上,他继承了由西田开创的京都学派的传统,主张通过与欧洲思想的交流,把东方思想的本质转变为一种适合全人类的思想。在所有参加讨论会的人当中,西谷最自信、最坚决地主张“传统”的价值。

不应该否认的是,西谷是一个民族主义者,他支持战争。而且,我们同样不应该否认的是,他是一个不明白情况的普遍主义者。前文已经指出,当他在讨论会的发言中力图证明“民族伦理”的同时,他也意识到民族自我主义隐含的危险,因此主张一种“世界伦理”。当他提到大乘佛教与“神道”思想中的“清明心”冥合的时候,这并不是他所指的以平田神道为中心的排外的国家神道,而是中世时期北﨓亲房的伊势神道,这一派强调的是包括了儒家和佛教思想的“心”的纯净,并且认为这是古代神道所固有的思想。西谷强调的是民间神道信仰中潜在的普遍的、全球的特征,主张应该“唤醒神道本来就具有的全球性的一面。”仅仅说他提到了“神道”这个事实还很难将他定为一个民族主义者。

在讨论中,西谷思想的主要难点在于他所说的“主体虚无”的效力范围。我对个人存在的哲学这种观念没有什么异议,而且,我还发现这种观念非常好。现在的问题是,能不能把它扩大到人的存在和社会存在的所有方面。不论人们把东西方伟大的思想传统、宗教传统如何联系在一起,这不正是人类在讨论中所要实现的目标吗?全人类在思想方面进行合作,这不正是我们的使命吗?