南京大学马克思主义社会理论研究中心
教育部人文社会科学重点研究基地

技术哲学

技术哲学

作者:卡尔• 米切姆

张卜天译


  引言

  就最一般的意义而言,技术就是制造和使用人造物。如果这样来理解技术,那么技术哲学无非就是要对这种基本人类活动的性质和意义作出合理说明。所以初看起来,技术哲学似乎是一种与伦理学有关的实用哲学,或者说,是对人的行为及其结果的合理说明。而工业化的社会后果、核武器的危险、环境污染、生物医学工程的道德困境等议题则加深了人们的这一印象。

  然而,由于现代技术涉及对物体进行科学制造,所以技术哲学也有较强的理论性。要想对技术的性质和意义等基本问题给出全面的回答,就必须对工程科学技术的认知结构进行分析,并且说明人造物的存在或实在性在何种意义上区别于自然物。技术哲学不仅要对制造活动及其实际后果作出伦理评价,还要包括技术知识的认识论以及人造物的本体论。对技术的哲学探讨同时涉及实践和理论两方面。

  为了全面地理解技术哲学,我们不妨从它的历史发展开始讲起。


一、  技术哲学的历史

1.  背景

  技术哲学可以追溯到西方近代早期对人类制作或制造活动的反思。在文艺复兴之前,制造在人类思想中的位置并不突出,所以并没有成为系统反思的主题。在古人看来,制造,哪怕是艺术形式的制造,往往都是有害于德行的。它不利于追求最高的善,因为它所关注的是物质现实。唯一能为技术革新辩护的是贫困和军事需要。人们并不认为制造活动会有助于我们理解人的生活目的或者关于存在的第一原理。

  例如,亚里士多德就把“制造”(making,poiesis)和“行动、从事”(doing,praxis)区分开来,为的是关注行动这一方面。我们制造船、房子、雕像或钱,我们从事体育运动、政治或哲学。制造的目标是一个不同于制造活动的对象,行动的目标却是圆满的行动本身。生活是一种行动,不同类型的生活根据其所能从事或最能从事的东西而区别开来。人所关心的基本问题是,什么样的行动最适合于人。亚里士多德在其《伦理学》中所给出的回答是,最适合人的才能的活动也许不是体育运动和政治,更不是感官快乐和物质生产。最适合于人的活动是从事哲学,是自由而超然地对自然进行沉思。

  古代基督教继承了这种希腊观点,对技术仍然持不信任的态度。不过,拉丁中世纪却开始把技艺看成一种对理智的运用(即使它最终仍然是“多余的、危险的和有害的”),用圣奥古斯丁的话说,“这种理智的敏锐性已经达到了极高的程度,它揭示了我们被赋予的人性是多么地丰富。”“人的技巧已经取得的进步和达到的完美程度”也显示了神的慈爱(《上帝之城》,第22卷,第24章)。本笃会的修院传统认为,手工劳作体现了一种自愿的精神苦行,可以用来洗刷人的傲慢这一耻辱。它呼吁人们过一种“祈祷和劳作”(ora et labora)的生活。后来,对技术效用的肯定扩展为这样一种认识,即技术有助于进行物质上的施舍。毫无疑问,这两种看法都为重新评价人的制造活动开辟了道路。不过,由于中世纪更注重人的内在转变,而不是外在的世俗之物,所以制造仍然明显地低于行动。根据圣奥古斯丁的说法,上帝之城与尘世之城的主要区别就在于,“前者通过世界来享受上帝,后者则通过上帝来享受世界。”(《上帝之城》,第15卷,第7章)

  随着马基雅维利、培根和笛卡儿等人对古典思想展开彻底批判,这种态度立即遭到了质疑。马基雅维利反对传统基督教所倡导的“在谦卑中寻求幸福,蔑视世俗事物”等美德,而主张“灵魂的高贵、身体的强健以及所有能够使人变得强大的品质”。他对基督教作了重新解释,认为这种宗教有利于这些理想,并鼓励人们肯定自己正当的自由(《君主论》,第6章)。培根则认为,印刷术、火药和罗盘的发明要比一切政治征服或哲学争论更有益于人类(《新工具》,第1卷,第129节)。笛卡儿的怀疑方法不仅是为了建立一种无可置疑的思想体系,而且也要使人成为“自然的主宰者和拥有者”(《方法谈》,第6节)。

  对于现代人来说,生活首先不再是行动,而是制造。于是便逐渐发展出一种将认识与制造联系在一起的认识论,以及在人类幸福的意义上重新评价制造活动价值的政治学。此前的知识被批判为“缺乏事功”(barren of works)。为了弥补这一缺憾,培根提出要对科学进行重建,做出“一系列发明,在一定程度上征服和战胜人类的贫困和苦难。”人将不再作为被动的观察者来看待自然,心甘情愿地让自然“自行其是”,而是应当利用自己的技艺和双手,迫使自然“离开其自然状态,对它进行压榨和塑造”,因为“事物的本性在技艺的挑衅下要比在其天然的自由状态中更易暴露出来”(《伟大的复兴》,前言和概要)。康德曾把培根的名言收入《纯粹理性批判》(1787),他认为,这个问题与其说涉及实际效用,不如说是自我意识的问题。把沉思的观察者当作理想,这是一种幻觉。事实上,“理性只能洞察它依照自己的方案所产生的东西”,“换句话说,它不会让自己被自然牵着走。”在启蒙运动统一科学与技术的纲领中,这种新的态度第一次走向了理论上的成熟,其实际成果便是工业革命。

  正是在对这种典型的近代态度的质疑中,真正意义上的技术哲学才开始形成。在历史上,这种质疑是由浪漫主义运动提出的。卢梭在《论科学与艺术》(1750)一文中,批判了一种启蒙运动思想,即科技进步可以将财富与美德统合起来,从而自发地推动社会进步。要想得到启蒙运动的这种乐观主义,需要将美德重新解释为力量。卢梭在批判时作了不同的理解,他将美德看成一种近乎自由的天真或单纯——它是古人的一种理想,但被人造物和文明的习俗掩盖了。后来,诗人布莱克(William Blake)等浪漫主义者强烈抨击工业革命的恶果,以此来加强这一论证。他们还质疑科学技术知识的适用范围,从而使批判进一步拓展。柯勒律治(Samuel Taylor Coleridge)主张,想象力是心灵的一种至关重要的能力,较之理智,它更能接近世界的真理。

  在卢梭看来,文明是虚伪的,是对真正自由的剥夺。(所谓真正的自由,就是个人真正按照自己的内在现实而行动的自由。)这一批判可以拓展至技术。到了19世纪,它成为马克思主义批判资本主义的基础。在这种批判中,现代科学技术之所以被质疑,不是因为它所追求的目标,而是因为它无法实现这些目标——至少就其当前的社会表现来说是这样。卢梭认为,文明败坏了人的真实本性;马克思也认为,资本主义这种特殊形式的文明败坏了现代技术。技术在资本主义形态下被束缚住了,无法达到其真正目标。资本主义的技术是不可靠的和不自由的。要想使它达到真正的目的,即人的解放,就必须把技术从其社会枷锁中解脱出来。

  对技术的这些批判已经成为现代社会理论的重要组成部分,它们在各种文学及政治运动中起着重要作用。然而只是到了20世纪,技术才真正成为哲学关注的对象。这种转变之所以发生,主要是由于两个方面:一是存在主义的影响,二是工程师们力图对本行业的性质进行分析。此外,历史学家希望理解历史中的技术因素,以及关于工业社会的社会科学研究,都对这种转变产生了影响。在反思由晦暗走向明朗的过程中,西欧、英美、苏联-东欧这三个学派或传统对于技术哲学贡献最大。


2.  西欧学派

  欧洲的(主要指德国和法国)技术哲学传统最为古老,也最为多样化。它从存在主义、社会学、工程学以及神学角度对技术的本性和意义进行了反思,其多样性和深刻性是其他传统所不及的。其弱点在于,与东欧学派相比,它缺少内在的综合;与英美学派相比,它没有很好地利用历史知识以及经验性的社会科学研究。

  20世纪初,有一些存在主义者主张:人,作为制造自身的存在者,首先是一种技术造物。同被动地、非历史地存在于世界之中的自然物不同,人的基本特征就在于他的生产能力和历史性。这种对“人的生活世界”的分析冲击了浪漫主义关于自然人与技术人之间的流行区分。西班牙哲学家奥尔特加(José Ortega y Gasset)在《关于技术的思考》(1933 [1939,1972])一文中提出,技术是人性的一个本质要素。“人通过技术这一行动系统,力图实现人本身这样一种超自然的筹划”,技术是为了人的某种理想而进行的一种物质活动(《关于技术的思考》,1933 [1972,第301页])。这里所说的理想并不必然是个人理想。任何文化都要以人的自我观念为基础,这种自我观念需要有一种合适的技术来帮助它实现自身。奥尔特加试图将物质发明与生产建立在一种先行的精神发明的基础上,认为其根源就在于人的某种理想的自我创造或意愿,并对这种关系的结构作了人类学的说明。所有这些见解都很有独创性。

  由奥尔特加的观点可以得出一个推论,那就是现代技术正在使人的境况发生一种世界性的历史转变,这种转变超出了其使用者的特定意图。由于科学技术能够有效地实现制造活动或工作的目标,所以它渐渐会抹平一切制造活动的价值,使制造个别事物不再具有什么意义。现代人认识到,在掌握一项特殊技术之前,他必须掌握一般意义上的技术。“技术只不过是人的一般技术功能的具体实现”(第311页)。由于把一般技术当成了自觉研究和系统发展的对象,现代人不知不觉间便削弱了自己的力量。虽然制造本身并不是目的,但许多人除制造活动之外别无目标。奥尔特加一针见血地指出:“成为工程师(而且也只有成为工程师),就意味着潜在地成为一切而实际上又什么都不是……这就是我们这个技术鼎盛的时代也是整个人类历史上最空虚的时代的原因。”(第310页)

  根据这种解释,现代技术表现出了一种超越个人的近乎自主的特征。如果技术的影响超出了其使用者的意图,就不能再把它说成是一种中性的手段。技术的问题并不在于它的可能应用,而在于它对世界产生的历史影响,而这是不受任何具体的使用或使用者所支配的。在其他一些存在主义思想家,特别是雅斯贝尔斯(Karl Jaspers,1949)的历史哲学思考中也可以看到类似的观点。存在主义者对社会现实的强调有助于促进另一门学科——欧洲技术社会学的发展。在这种社会理论中,技术自主性问题占据着最核心的位置。社会学研究方法自然会提出这个问题,因为它视技术为当今世界的显著特征,并试图考察技术对人和社会政治秩序的影响。弗里德曼(Georges Friedmann)的工业社会学,以及法兰克福社会研究学派(Frankfurt School of Social Research)的马克思主义修正主义,就是两个典型例子。浪漫主义作家曾经讨论了劳动分工对工人的影响,弗里德曼则用大量经验研究为他们的观点和批判提供科学支持。以马尔库塞(Herbert Marcuse)为代表的法兰克福学派强调了现代技术在政治、艺术、文学甚至哲学领域的支配作用。与此同时,这些理论家还试图将技术放在特定的历史条件下进行考察,而不是谈论技术本身。技术只有在某种特定的历史情境下才是自主的。

  关于技术社会,欧洲社会学的实证主义传统提供了一种不同的解释。根据孔德、圣西门及其追随者的看法,罪恶的产生不是因为技术的自主,而恰恰是因为技术实际上还不够自主。社会需要在组织上变得更加合理,政客需要由技师所替代。由于工程师是唯一能够完全掌握技术的人,所以让工程师行使权力将会使技术有效地发挥作用。凡勃伦(Thorstein Veblen)的思想以及美国的技治主义(technocracy)运动显然与这种主张有关。

  温纳(Langdon Winner,1977)曾对技术自主性思想做过广泛研究,这主要是因为它已经对政治思想产生了影响。如其所言,正是埃吕尔(Jacques Ellul)以最坚决的态度和最有影响的方式提出了技术自主性问题。在埃吕尔看来,一方面,实证论对工程师的理解有问题。工程师并不能完全驾驭技术,他只是技术理性的工具。另一方面,马克思主义理论没有认识到,在一定程度上,技术对社会主义国家和资本主义国家的影响是类似的。事实上,由于在意识形态上倡导通过技术获得自由,社会主义实际上已经成为一种乌托邦式的空想。

  尽管存在主义者和欧洲社会理论家的研究方法存在着关联,但仍有必要将它们区分开来。我们不妨对比一下埃吕尔和海德格尔的观点。埃吕尔属于最杰出的社会理论家,他视技术为“时代的赌注”(l’enjeu du siècle)。技术是人与他尚未完全理解的力量(这种力量大得足以吞没他)之间的一场赌博;海德格尔则属于最伟大的存在主义者,他以类似的情绪将“现代技术的全球运动”说成是“一种力量,它对历史所起的决定性作用怎样强调都不过分”(Heidegger, 1976,第276页)。因此他认为,“思想的任务就在于,在思想所允许的范围内帮助人获得有关技术本质的恰当认识”(第280页)。海德格尔试图理解技术在什么意义上与人性密切关联着,就好像有一种无意识的力量在后面推动;而埃吕尔所关心的与其说是技术的本质或技术的人类学基础,不如说是技术与社会的关系,以及如何认识在这些关系中起作用的客观原理。社会理论强调技术是一种外在的力量,无意识地决定着人的大部分生活;存在主义则强调技术本身就是人性某个方面的无意识的表现。

  存在主义者和社会理论家都试图通过训练有素的分析和敏锐的洞察力来思考技术,这些尝试均可合理地称为技术哲学。不过他们都没有使用“技术哲学”一词。这一说法是在一些制造业者、工程师和经济学家试图反思他们所从事的技术行业的本性的过程中产生的。

  “技术哲学”这种说法在苏格兰化学技术专家安德鲁•尤尔(Andrew Ure)的“制造业哲学”(philosophy of manufactures)思想中已初现端倪。在以此为标题的书(1835)中,尤尔说他旨在“对用自动机来经营生产行业的一般原理进行说明”。由这种说明产生了一些概念问题,直到今天仍被技术哲学家所讨论,比如制造与加工的区别、机器的分类、发明是否有规则可循等等。但是由于尤尔的技术讨论是在极力捍卫工厂体制,所以他的那些更具分析性的解释往往被忽视了。此后,对于机器本性和工业组织的技术研究主要沿着两个方向进行:一个发展出了控制论和系统论,这是一种暗含的技术哲学;另一个则产生了为现代工业工程辩护的严格意义上的“技术哲学”。

  第一部以“技术哲学”命名的著作是卡普(Ernst Kapp)的《技术哲学纲要》(Grundlinien einer Philosophie der Technik,1877)。卡普是左翼的黑格尔主义者,在工具和机器方面有丰富的实践经验。他不仅对技术工具做了细致的分析,而且思考了它的人文涵义或文化涵义,这两者的结合预示了后来的讨论方向。他的具体结论是,工具可以充当器官的延伸。他的两条基本原理更为重要,那就是:有必要对机器进行哲学上的细致考察;应当对技术进行更深入的批判,而不能仅限于社会评论家或文学评论家所作的外在判断。卡普所说的“技术哲学”特指从工程角度捍卫这一行业,使之免遭浪漫主义传统的敌视,亦指通过对工程经验进行认真的思考,力争使其与工程实践的完整的社会内涵协调一致。

  技术哲学最初是与工程联系起来的,讨论技术实践的内在结构和技术的社会意义,这些讨论为后来技术哲学的大量核心议题提供了最初的表述。工程师齐墨尔(Eberhard Zschimmer)写了第二本标题为“技术哲学”的书(1913),他在书中用新黑格尔主义对技术进行了解释,将技术看作是“物质上的自由”。后来,德绍尔(Friedrich Dessauer)在第三本标题为“技术哲学”的书中提出,发明是技术最重要的方面。比较一下德绍尔所强调的发明以及齐墨尔所强调的通过机器和技术产品获得实际自由,我们可以发现,对于技术实践的基本范畴到底是制造还是使用,二者的看法是不一致的。这种区别也预示了当前的状况:技术批判者关注技术的社会后果,技术捍卫者则主张将发明活动当成类似于艺术创作的创造性体验。

  两次世界大战期间,对于工程的讨论在许多方面都有所拓展。第一次世界大战迫使工程师们更加严肃地看待对技术的社会批判,比如意大利社会学家龙勃罗梭(Gina Lombroso,1930)所提出的观点。鉴于技术对工业的重要性,经济学家们开始分析工程的本性,这又反过来促进了对经济因素的工程分析。也正是在这一时期,为了弥补技术与艺术之间的裂痕,人们做了各种试验。从事工业设计的包豪斯学派是最著名的,在这里,工程师和艺术家试图寻求一种技术美学。正如工程师施佩尔(Albert Speer)所指出的,纳粹主义也被某些人看成是对技术所带来的社会问题和美学问题的一种解答。在这一时期的研究中,托马斯(Donald Thomas,1978)对当时的种种潮流作了总结,他描述了狄塞尔(Rudolph Diesel,柴油机的发明者)和儿子尤金的社会思想中所包含的技术乐观主义与浪漫主义批判之间的张力。老狄塞尔最初对技术充满了希望,但渐渐感到灰心绝望,最终以自杀的方式结束了生命。而为了表达父亲所直觉到的东西,他的儿子从技术转到了文学。

  二战之后,与工程相关的技术哲学进入了另一个发展阶段。在德国,第一次正式的有组织的发展始于德国工程师协会内部,该协会针对有关技术哲学的主题举行了一系列会议。1956年,德国工程师协会创立了“人与技术”专门研究小组,下设教育、宗教、语言、社会学和哲学几个工作委员会,所有这些都与技术相关。

  在法国,拉菲特(Jacques Lafitte)最早在《对机器科学的反思》(Réflexions sur la science des machines,1932)一书中对工业生产进行了工程分析,这种分析后来由工程师西蒙栋(Gilbert Simondon)在《技术对象的存在方式》(Du Mode d’existence des objects techniques,1958)中所拓展。两部著作都非常相信工程经验,同时对技术现象提出了一套抽象解释。例如,根据技术对象的不同,西蒙栋区分了零件、装置和系统,并在对内燃机等例子进行详细考察的基础上,提出了一套技术演化理论。在荷兰,工程师范里森(Hendrik van Riessen)以《技术哲学》(Filosofie en Techniek,1949)一书开始了他的第二职业——哲学。该书从历史和哲学的角度对这一领域作了到那时为止最全面的考察。这些发展使德国人以前所进行的那种讨论逐渐趋于欧洲化。

  不论是二战之前还是之后的一段时期,在工程哲学的讨论中,最重要的人物当数弗里德里希•德绍尔(Friedrich Dessauer, 1881-1963)。他本人从事工程研究,是X光治疗史上的先驱人物,也是一位公开反对纳粹的基督教社会民主主义者。在寻求与存在主义者、社会理论家和神学家开展对话的同时,德绍尔对技术哲学作出了重要贡献。他的主要著作有《技术文化?》(Technische Kultur?1907)、《技术哲学》(Philosophie der Technik,1927)、《技术禁区中的灵魂》(Seele im Bannkreis der Technik,1945)和《关于技术的争论》(Streit um die Technik,1956)。科学哲学家在谈及技术哲学时,最常引证的便是德绍尔的著作,比如可以参见Bernard Bavink(1932)或Alwin Diemer(1964)。

  要对德绍尔的技术哲学进行概括,一个简便的方法就是将它与标准的科学哲学进行比较。后者或是对科学知识的结构和有效性进行总体分析,或是对特定理论的含意进行思考。在德绍尔看来,这两种理路都没有认识到科技知识的力量,凭借现代工程,科技知识已经成了一种全新的制造形式。德绍尔试图解释这种力量的先验前提(康德的术语),并尝试对这种力量在应用过程中的伦理含意进行反思。

  根据康德对科学认识、道德行为和审美感受的三种批判,德绍尔又增加了第四种——对技术制造的批判。康德在其《纯粹理性批判》中已经论证,科学知识必然只限于现象世界,它永远也不可能触及“自在之物”。而批判的形而上学则能够描绘出现象的先天形式,假定在现象背后存在着某种“自在之物”。《实践理性批判》(关于道德行为)和《判断力批判》(关于审美评价)又向前迈进了一步。在这里,肯定现象背后存在着某种“超自然”的实在,这是实践道德义务和实现美感的前提。不过,实践经验和审美体验不会正面触及这种超自然的实在。对这些经验领域的批判也无法澄清自在之物的结构。

  德绍尔主张,制造,尤其是具有发明特征的制造,实际上已经触及了自在之物。他认为,这种接触可以由两个事实加以确证:发明,即被造之物,此前不存在;而当它将自己显现在现象界时,它就存在了。发明并不是凭空臆想出来的东西,而是在考察了技术问题的预定解决方案之后所产生的结果。技术发明伴随着“出自理念的真实存在”(real being from ideas)(1956,第234页)——也就是说,产生了一种“从本质而来的存在”(existence out of essence),它是超验实在的一种物质体现。

  尽管某些康德主义者发现了德绍尔论证中的一些纰漏,而且他的结论也没有被普遍接受,但应当看到,德绍尔确实发展了康德的观点。在康德看来,一切推理都是指向实践的。实践性越强,经验就越能超越其自身的“现象上的”限制。德绍尔认为有一种实践经验可以用来突破现象世界,而康德没有认识到应当对这种经验单独进行分析——这部分是由于在他著书立说的时候,现代的技术制造还没有出现。这种见解暗示,现代技术可能具有某些独特的哲学性质。

  基于对技术的形而上学分析,德绍尔还建立起一种伦理学和政治学理论。现代的制造(以及行动)有一个显著的基本前提,那就是不存在关于超验世界的知识。洛克曾经写道:“虽然我们可以通过实验和对历史的考察而得到安适和健康的好处,从而使我们的生活更加便利,但除此之外,恐怕就是我们的能力所不及的了,我们的才能……也不可能对它有所推进。”(《人类理解论》,第4卷,第12章,第10节)马克思主义者对资本主义历史条件下的技术进行了批判,并对现代实践是否会像洛克所设想的那样直接使人获得幸福提出了质疑。在这个问题上,一些自由改革派赞同马克思主义者的观点,主张对实践进行根本性的拓展:实践不仅制造物质对象,而且也建立社会结构。这种拓展使得现代对于实践的信仰乃是基于一些完全实际的理由。德绍尔走得更远,他认为,现代技术所拥有的自主的、改变世界的力量就是其超验基础的明证。人创造了技术,但技术的力量——就像“一座山脉、一条河流、一个冰期、或者一颗行星”的力量——却超出了人的预想,它所发动起来的不只是现世的力量。由于现代实践具有超验基础,人们不再简单地认为它只是“凸显了人的地位”(培根)。现代实践变成了一种“对创造的参与……这是凡人可能拥有的最伟大的经验。”(1927,第68页)

  布林克曼(Donald Brinkmann)认为(Mensch und Technik,1945),技术是一种现世的宗教狂热。人试图以一种普罗米修斯或浮士德的方式在技术中寻求拯救。事实上,人们既没有必要坚持德绍尔那种异常乐观的罗马天主教思想,也不必持有布林克曼的原教旨主义的悲观态度,不必主张在实践活动的现代约束的核心处有某种“技术神秘主义”。

  德绍尔去世后,德国技术哲学的形而上学味道已经不那么浓了。最有影响的是哲学家莫泽尔(Simon Moser)的著作。他在1958年发表的一篇重要论文中批判了德绍尔的形而上学思想,认为这种思想在哲学上是幼稚的。同时,他也反驳了布林克曼、海德格尔等人的形而上学解释,认为它们在技术上不够深入。他主张,工程师与哲学家之间应当更进一步加强合作,工程师要注意培养哲学上的严谨性,哲学家要更关心实际的工程实践。

  从20世纪50年代后期开始,德国技术哲学研究主要由工科大学和德国工程师学会所推动(参见Huning,1979)。这个团体主要关注科学技术的定义、工程设计的方法论等一些概念问题,同时也探讨发达工业社会的教育以及技术活动的显著特征等议题。由此产生了拉普(1978)所说的“分析的技术哲学”。

  工程技术哲学的主要成就在于从哲学角度探讨了技术制造。此外,德绍尔和范里森则把对这种活动结构的技术分析与神学解释密切联系起来。德绍尔的思想后来又受到了另一些工程师的重视,这一事实也许可以说明,在工程意识背后存在着某种宗教倾向。

  欧洲对技术反思的第四个重要组成部分是从神学和伦理学角度进行的思考。最积极的宗教解释当然是德绍尔的技术神秘主义,他将发明看作神的连续不断的创造。法国天主教哲学家穆尼耶(Emmanuel Mounier,1948)在为技术辩护时也表达了这一立场,他认为技术是人所拥有的“巨匠造物主的功能”(demiurgic function)。德日进(Pierre Teilhard de Chardin)关于世界的“人化”的著名理论也暗含有类似的观点。甚至拉纳(Karl Rahner)这样的著名人物,也在其神学和对遗传工程的辩护(1972)中表达了此类见解。在所谓的“希望神学”和“解放神学”运动中亦是如此。英国的吉尔(Eric Gill,1940)和法国的伯纳诺(Georges Bernanos,1947)代表着天主教的极端保守的批判。在吉尔看来,机器和商业主义是与工匠对质量的追求以及基督教所倡导的贫穷相对立的。伯纳诺则认为,现代技术是傲慢之罪的表现。然而,尽管罗马教皇声明反对人工避孕以及核武器,但大多数天主教思想家在对现代技术作神学评价时仍然比较乐观。

  具有讽刺意味的是,根据韦伯(Max Weber)的命题,工业文明有赖于新教伦理,然而众多新教神学家却强烈地反对现代技术。路德宗主教利耶(Hans Lilje,1928)和瑞士宗教改革派神学家布伦纳(Heinrich Emil Brunner,1949)就是这方面的代表人物。在布伦纳看来,“几乎可以说,现代技术恰恰表现了现代人的贪婪……他内心的骚动,以及注定要去追求上帝的永恒、却又拒绝这种命运的人的不安”(第5页)。埃吕尔(如1975)写了许多神学著作来拓展他的社会学研究,这些研究也认同这些观点,反映了法国新教传统的加尔文主义。与此相反,新加尔文派教徒对于范里森及其学生舒尔曼(Egbert Schuurman,1972)的评价却要正面得多。舒尔曼认为,技术是“对上帝的虔诚侍奉”,以此来响应文化创造的号召。

  在法国,从道德和宗教角度对技术的讨论不大受具体宗教传统的束缚,这部分是由于柏格森(Henri Bergson)著作的影响。柏格森在其《道德与宗教的两个来源》(The Two Sources of Morality and Religion,1932)的最后一章中提出,机械论文明所带来的问题可以通过复兴神秘主义来克服,这既是禁欲的(反对奢侈),又是慈善的(消除不平等)。也就是说,需要用一种“道德补充”来应对技术问题。这种看法在舒尔(Pierre-Maxime Schuhl)的《机械论与哲学》(Machinisme et philosophie,1938)中得到了加强,穆尼耶等人也对它作了重新表述。塞艾苏埃勒(Daniel Cérézuelle)在《法国技术哲学中的忧虑与洞见》(1979)一文中指出,这种看法已经成为对技术的标准回应——当弗里德曼(1970)不再着迷于马克思主义时,这种思想甚至也引起了他的注意。法国哲学家布兰(Jean Brun,1961)则提出了另一种解释,他认为人试图通过技术来摆脱自己所受到的限制。总之,如果认为德国在对技术过程进行分析方面处于欧洲的领先地位,那么法国就可以看作是探讨道德问题的中心。


3.  英美学派

  无论是在历史的深度上还是在论题的广度上,美国的技术哲学都与西欧不同。尽管实用主义产生于美国本土,它有时也被解释成一种技术哲学,但是在美国,技术哲学还没有像在德国那样与工程密切联系起来。直到最近,也只有科恩(Joseph Cohen)在1955年发表的一篇文章明确尝试从实用主义角度探讨技术哲学。英美技术哲学源于对技术的社会学和历史方面的探讨。

  美国学派至少可以追溯到奥格本(William F. Ogburn)的社会学研究。在《自然与文化的社会变迁》(Social Change with Respect to Nature and Culture,1922)中,奥格本提出了这样一种观点,即在技术发展与社会发展之间存在着一种“文化上的滞后”。如今,这已经成为思想界的老生常谈。技术要比社会制度发展得快,这会导致不和谐因素的产生。如果认为技术改造不可避免或是众望所归,那么就需要进行相应的社会制度的变革。在此后的几十年里,出现了一系列从社会学和历史角度对技术进行分析的文章,它们从一个或几个方面对这种思想进行了论证。

  然而,产生最持久影响的却是芒福德(Lewis Mumford)1934年出版的《技术与文明》(Technics and Civilization)。这不仅是因为芒福德的文风极具魅力,著作颇丰,而且也是由于他有着丰富的历史想象力和哲学灵感。在《技术与文明》中,为了使人们更清楚地了解技术发展的各个阶段以及这种发展对文化所产生的深刻影响,芒福德对各种技术对象和技术实践作了区分。但这种描述性的方面从属于一种关于人性的哲学理论,该理论试图使技术在人的生活中占据合适的位置。

  芒福德的人论是美国世俗唯心主义传统的一部分,从爱默生到古德曼(Paul Goodman),该传统一直绵延不绝。这是一种世俗的传统,因为它关心美国的环境生态——都市生活的和谐,荒野的保护,对有机实在的敏感等等。它是一种唯心主义的传统,因为它主张,物质世界并不是有机活动的基础,至少对人来说是如此。人的活动的基础是精神,是人创造性的自我实现。正如芒福德后来在《机器的神话》(The Myth of Machine,两卷,1967和1970)中所指出的,尽管人的确从事着世俗活动,但他本质上并没有被看成“手艺人”(Homo faber,工具制造者),而是被看成“智人”(Homo sapiens,精神创造者)。芒福德反对将人刻画成一种技术唯物主义者的形象,他认为,制造和使用工具意义上的狭义的技术在人类发展中并不是主要的力量。人的一切技术成就“与其说是为了增加食物供给或控制自然,不如说是利用自身丰富的生物资源……更加充分地满足其超机体的需求和渴望。”例如,用语言来阐述符号文化“对于推进人类发展的重要性要远远超过用手斧砍山”。在芒福德看来,“人首先是精神的创造者,是一种自我支配和自我筹划的动物。”(1967)

  根据这种人类学观点,芒福德区分了两种技术:多元技术和单一技术。多元技术或生物技术是制造的原始形式。起初(即使不是历史上也是逻辑上),技术“大体是以生活为导向的,而不是以工作或力量为中心”(1967,第9页)。这种技术是与生活多方面的需要相协调的,它以一种平等的方式使人的各种潜能得以实现。而单一技术或极权主义技术则“以科学知识和定量生产为基础,主要以经济膨胀、物质满足和军事优势为导向——一言以蔽之,这种技术将会导向权力(1975,第155页)。

  尽管现代技术是非常典型的单一技术,但其极权主义形式却并非源于18世纪以机器为基础的工业革命。它的起源可以追溯到芒福德所谓的五千年前的“巨机器”(megamachine)。这是一种严格的社会组织,其典型例子是军队或某些有组织的劳动力,比如金字塔或长城的修筑者。巨机器往往会带来惊人的物质利益,但却是以限制人的行动和渴望为代价的,因此是非人性的。结果便会导致“机器的神话”,即认为巨技术(megatechnics)不仅不可抗拒,而且最终是有益的。这只是神话而非现实,因为巨机器不仅能够抗拒,而且最终也不会带来益处。从整体来看,芒福德的工作就是要去除巨技术的神话色彩,从根本上对思想进行重新定向,以改造单一技术的文明。

  芒福德的著作有一个显著特征,那就是他对城市生活的正面研究为其负面批判做了补充。他那部备受赞誉的《历史上的城市》(The City in History,1961)便是这方面的扛鼎之作。芒福德显然没有草率地主张拒绝一切技术。他试图对两种技术作出合理区分,一种技术因其社会关系而与人性相一致,另一种则不然。不幸的是,尽管芒福德在文学上有相当大的影响,但在哲学上却并没有受到足够的重视。(唯一的例外是James Carey and John Quick, 1970这项重要但有限的研究。)他的理论不仅反映了一种被广泛接受的思想立场,同时也提出了一些尖锐的哲学问题,比如如何将技术批判建立在“人是一种自我创造的存在”这样一种形而上学基础之上。

  随着计算机的发明与发展,人们开始对这门技术进行更专门的哲学分析——不过它本质上仍然属于一般意义上的技术哲学。这里关注的主要不是社会历史问题,而是概念和分析上的问题,这是与英美哲学本身的主要特征相一致的。顺便说一句,这也为哲学与工程在一定程度上的结合提供了契机,这正是德国的莫泽尔所倡导的。

  怀特海和罗素等人在20世纪初提出的逻辑的数学化,以及英美哲学中逻辑实证主义的影响,都为这种结合提供了基础。由于计算机工程利用了现代逻辑的进展,所以许多英美哲学家都很精通这门技术。特别是自20世纪40年代以来,对控制论中反馈控制的分析(特别参见Norbert Wiener,1948)、信息论、博弈论和决策论、运筹学、对人类行为的计算机模拟以及计算机技术的其他进展已经就人类智能与人工智能的关系提出了一些心灵哲学问题。1950年,英国逻辑学家图灵曾在一篇经典文章中提出,如果一台机器在特定条件下的输出结果无法与人的思想输出相区别,那么我们就不得不承认机器也能思维。在五六十年代,相关话题得到了广泛讨论,这可以从Feigenbaum and Feldman(1963),Anderson(1964),Crosson and Sayre(1967)、Crosson(1970)等文集中得到印证。

  70年代初,冈德森(Keith Gunderson)和德雷福斯(Hubert Dreyfus)的工作是比较有代表性的。冈德森(1971)从历史和哲学两方面对人机关系作了分析。他认为,我们原则上不能否认机器可能显示出人类智能。德雷福斯(1972)则从现象学角度进行了论证,但结论正好相反。随后,计算机科学家魏岑鲍姆(Joseph Weizenbaum)主张对计算机的发展进行道德上的限制。斯洛曼(Aaron Sloman,1978)则认为,计算机是人类自我表现的一种工具。塞瑞(Kenneth Sayre,1976)借助信息论对生物现象给出了一种从物质到精神的一般解释。由于这类讨论已被纳入科学哲学或心灵哲学的范畴,所以这些进展并没有通向英美学者所说的“技术哲学”这一界定分明的领域。

  对技术问题的神学兴趣也为美国技术哲学做出了贡献。20世纪60年代,在美国的天主教大学召开了两次讨论会。第一次是“技术与基督教文化”会议(会议论文集为R. P. Mohan,1960),对欧洲的天主教观点进行了反思;第二次是“技术文化中的哲学”会议(会议论文集为George F. McLean,1964),讨论的主题更为广泛,从科学哲学中的技术到技术所产生的伦理问题都有涉及,深入程度也各有不同。1961年,在鲁汶举行了一次国际研讨会,会议的论文同时反映了美国和欧洲的观点,论文集见于Hugh White,1964。这是对该时期有关技术的神学评价的唯一介绍,也是最好的介绍。此外,哈特(Harold E. Hatt)的专著《控制论与人的形象》(Cybernetics and the Image of Man,1968)借鉴了布伦纳的工作,试图从新教立场评价人工智能的哲学性。

  所有这些都是背景情况。英美对技术哲学开始进行自觉的探讨,这可以从两个重要事件说起。1962年3月,加州圣巴巴拉的民主制度研究中心举办了关于技术秩序的大英百科全书会议。这次会议各用一天时间就四个主题进行了讨论:(1)技术的观念,考察当时的主要观点;(2)技术活动,关注技术活动的历史社会条件;(3)自然、科学与技术之间的关系;(4)技术与新兴国家。与会的学者包括埃吕尔,俄国历史学家兹瓦里基涅(Alexandr Zvorikine),美国耶稣会学者克拉克(W. Norris Clarke)和沃尔特•翁(Walter Ong),英国政治学家考尔德(Ritchie Calder),《科学美国人》的出版人皮尔(Gerard Piel),历史学家怀特(Lynn White, Jr.)、霍尔(A. Rupert Hall)和克兰兹伯格(Melvin Kranzberg)等人。

  第二个重要事件是《技术与文化》杂志的1966年夏季号以“走向一种技术哲学”为题刊登了一系列论文。为这本专题论文集撰稿的有芒福德、阿伽西(Joseph Agassi)、邦格(Mario Bunge)、斯科里莫夫斯基(Henryk Skolimowski)等等,他们后来都成了第一流的英语技术哲学家。这是“技术哲学”第一次被用作英文书名(这一标题最初是由邦格在论文中提出的,他是一位阿根廷哲学家,比较熟悉西欧在技术方面的讨论)。《技术与文化》的编者在序言中概括说,“有的人从人的价值出发对技术提出质疑,有的人试图通过与其他相关领域的相同或不同对技术进行定义,有的人对技术作认识论分析,有的人研究技术发展的基本原理。”(第301页)

  在此之后,这一领域的学术活动迅速繁荣起来。1969年,《戴达鲁斯》(Daedalus)杂志以“人体试验的伦理问题”为题出版了一期专号。1971年,《今日哲学》出版了第二本以“走向一种技术哲学”命名的专题论文集,其中收录了布林克曼和莫泽尔这两位重要的欧洲学者的著作译文,以及约纳斯(Hans Jonas)的一项重要的历史哲学研究。1973年,在伊利诺伊大学芝加哥分校召开了一次技术史与技术哲学国际专题研讨会(参见G. Bugliarello and D. Doner,1979)。1973年还出版了另一部重要的资料——米切姆(Carl Mitcham)和麦基(Robert Mackey)的《技术哲学参考书目》(Bibliography of the Philosophy of Technology),这是他们选编的阅读材料《哲学与技术》(Philosophy and Technology,1972)的参考书。1975年,杜尔宾(Paul Durbin)在特拉华大学组织了一次会议,以推进技术哲学运动。其成果之一就是创办了《哲学与技术研究》(Research in Philosophy & Technology,第1卷,1978;第2卷,1979)这份年鉴,它拥有一个国际性的编委会。美国学派因此而显示出强大的国际推动力,并成为广受关注的活动中心。

  在“技术哲学”这门学科兴起的同时,美国也对生物伦理学或与生物医学技术有关的道德问题产生了强烈的兴趣。该领域的著名人物约纳斯认为,从根本上说,生物伦理学是一般技术伦理学的组成部分。自《理论的实际应用》(1959)一文发表以来,约纳斯已经成为寻求全面认识技术的最积极的英语哲学家之一。

  从某种意义上说,生物伦理学正在逐渐演变成另一个没有明确定义的领域,那就是纷繁复杂的环境问题。污染、生态、能源、科学家的社会责任、技术评价、替代(alternative)技术,所有这些问题都与技术哲学有关。事实上,它们很可能成为首要的关注焦点。


4.  苏联-东欧学派

  这是所考察的三个学派中最具内在一致性的学派,而且也是唯一称得上持有一种学说的学派。这种学说以马克思(1818-1883)的思想为依据,认为生产过程不仅是首要的人类活动,而且也是社会和历史的基础。当前的讨论主要围绕着“科技革命”概念或科学与技术的统一而展开,西方有时所说的第二次工业革命便是由此引发的。

  马克思对生产过程的分析是以对人的现代理解为基础的。实际上,这种分析以一种最为直接的形式表达了这种理解。在马克思看来,人的生活本质上是“感性的活动,即实践”(《关于费尔巴哈的提纲》,第1节)。这种活动“使特殊的自然物质适合于特殊的人类需要”(《资本论》,1867 [1967,第42页])。事实上,“过于富饶的自然,‘使人离不开自然之手,就像小孩子离不开引带一样’”(第513页)。马克思起初是要用这种论证对黑格尔作出修正,试图为黑格尔的精神辩证法提供现实世界的基础。黑格尔虽然“把劳动看作人的本质”,但是“黑格尔唯一知道并承认的劳动是抽象的精神的劳动”(《对黑格尔的辩证法和整个哲学的批判》)。用现实劳动取代抽象劳动是马克思在早期的《1844年经济学哲学手稿》和1857-1858年的《政治经济学批判大纲》手稿中提出的理论。然而,马克思的成熟思想却是以一种对政治经济学的全面批判的形式出现的,他对资本主义制度下的最先进的生产过程进行了详细考察。

  马克思的《资本论》以“政治经济学批判”为副标题,他特别注意将康德和后来德国哲学的批判传统与政治学和经济学的实践领域结合起来。政治经济学是18、19世纪流行于英国的一种政治理论,当时对与工业革命有关的技术的重新评价影响了这种理论。古典政治思想所关注的是,如何在合理的范围内将财富最小化,并对其有害影响作出限制。政治经济学考察的则是财富的实质和起因,着眼于提出旨在最大限度地增加社会产品的政策。马克思的政治经济学批判声称要揭示这种当代政治理论的基本前提,并且纠正它的错误。

  马克思认为,政治经济学所依据的是两种错误的观念。尽管它也承认制造高于行动,但它没有认识到制造总是社会性的,它把商品或产品看成是独立于制造过程的。生产的基本要素是劳动、劳动资料和劳动工具,而劳动资料——除了像矿业这样的采掘工业——又总是先前某生产过程的产品,对劳动工具来说也是如此。而且在流动的生产过程中,两者都只不过是手段。因此,关键“不在于所制造的商品,而在于如何制造它们以及用什么工具来制造”(《资本论》,第180页)。物资与工具总是与生产过程有关,这种过程本身是首要的。由于政治经济学不加批判地接受了生产的个人性以及商品的首要性,所以它不能真正对财富生产进行探讨。相反,它只是从一个特殊的阶级——资产阶级的观点出发对生产进行分析。而资产阶级是利己主义者和财富的拥有者。政治经济学已被束缚在有限的阶级利益上。

  马克思要把政治经济学从资产阶级的利益中解放出来,就必须重新对生产过程进行分析。他考察了“劳动工具是如何由工具转变为机器的”(第371页),以及机器本身如何被组织成一个有机系统——在这个系统中,“劳动对象要经受一连串细致的加工”(第379页)。后一转变的基础便是“新的技术科学”(第486页),它把生产过程分解成各具功能的组成部分。马克思精辟地论述了这种“新的技术”对传统技艺和手工业生产的冲击,揭示了它如何将自动工厂的幽灵萦绕在工人心头。在这种工厂中,劳动者的作用不仅没有区别,而且可以替换。

  但马克思又认为,技术也体现了“劳动者对各种工作的适应能力,从而使之最大程度地发挥各种才能”。如果所有工作都是平等的,那么工人就可以做他想做的任何事情。问题是,在个人拥有生产资料的资本主义经济条件下,工人在生产过程中是工资的奴隶。在共产主义社会中,生产资料不再归个人所有,工人可以自由地“掌握他们喜爱的任何行业的技艺”,可以“随自己的兴趣今天干这事,明天干那事”(《德意志意识形态》,第1卷,第1章,A)。如果充分运用现代技术并使之不断完善,把它从资本主义生产方式中解放出来,那么现代技术就有可能使人获得真正的自由,并使人以史无前例的规模从事传统工艺活动。

  科技革命的思想丰富和发展了马克思关于通过现代科学技术来改变生产过程的观点。“科技革命”一词最初是由西方马克思主义者贝尔纳(J. D. Bernal)和佩洛(Victor Perlo)在20世纪50年代初提出来的。50年代后期,社会主义国家的马克思主义者开始对其进行探讨。共产党的理论家起初对这个概念持批判态度(因为他们批判控制论,而控制论与这一概念有密切关系),他们认为,由于科技革命的概念源于“资产阶级哲学”,所以是背离纯粹的马克思列宁主义的。尽管有一些社会理论家认为这是一个重要概念,因为它指出了生产过程性质的重要变化,但直到60年代初,俄共的官方立场才发生了转变,科技革命的概念也随之被社会科学和政治广泛接受。库珀(Julian Cooper,1977)曾对苏维埃社会主义共和国的科技革命概念进行研究,正如他在一项最出色的研究中所指出的,科学技术在社会的革命性转型中起主导作用这一思想,自1917年以来就已经成为马列主义思想的核心主题。认为科技革命在社会主义建设以及向共产主义过渡的过程中起决定性的作用,这种理论不过是其最新的表现形式。

  对科技革命概念的捍卫与发展最初源于东欧对西欧技术哲学的批判。在20世纪50年代末60年代初,东德的哲学家把德绍尔的思想说成是为反动的帝国主义势力服务的资产阶级意识形态。西欧的技术哲学从总体上被拒斥,因为它过于强调概念,而没有认识到技术是一种受社会和经济条件影响的生产力。它被斥之为一种悲观主义,因为它只注意到了技术进步的消极方面。最后,它还因设想技术发展将使得资本主义与社会主义逐渐趋同而受到谴责。赫尔曼•莱(Hermann Ley)在《技术魔鬼》(Dämon Technik,1961)一书中把西欧的思想说成是“巫婆对技术的新试验”,并称“第二次工业革命”的思想是鸦片剂。

  1965年,在东柏林召开了一次“马列主义哲学与技术革命”研讨会,目的是提出一种更具建设性的马克思主义立场。会议邀请了一些东欧哲学家,集中讨论了与技术革命思想有关的六个问题:技术革命的本质和历史,科学的作用,社会主义的人的形象,技术革命中的规划,现代科学的方法论问题,工业科学的哲学问题。同年,赫利丘斯(Erwin Herlitzius)的“技术与哲学”文献目录出版。这两件事使德意志民主共和国重新兴起了对技术的哲学讨论。

  两年后,捷克社会哲学家里奇塔(Radovan Richta)选编了《面临抉择的文明》(Civilization at the Crossroads,1967)一书。在这部著作中,六十名社会学家、经济学家、心理学家、历史学家、工程师、科学家、政治学家和哲学家通力合作,着重讨论了科技革命的实质。与以机器动力和工厂组织为基础的工业革命不同,科技革命以自动化原理和控制论的运用为基础,两种革命具有不同的内部结构和社会后果。首先,科学与技术具有相对的独立性;其次,技术逐渐变成了一种科学的事业,科学则被认为具有直接的技术含意。工业革命增加了对手工劳动的需求,科技革命则使之减少。科技革命所要求的是受过良好教育的工人,使得人的发展及其创造能力成为提高生产的最有效方式。虽然里奇塔及其合作者也认识到了技术发展所带来的不良后果,但他们并没有因此而批判技术,而是提倡对技术进行改良。他们谴责的是在不能使人自我实现的社会条件下所追求的那种片面的技术进步。这种立场含有对资本主义社会体制的明确批判以及对斯大林主义集中制的含蓄否定。(《面临抉择的文明》中的分析与纲领对1968年“布拉格之春”期间杜布切克政府的改革方案有重大影响。)

  从1950年到1965年间,苏联对于技术的讨论主要关注的是与自动化和控制论有关的问题。控制论中的关键概念是信息。维纳认为信息是某种独特的东西,它既不是物质也不是能量,这使得某些马克思主义者起初怀疑控制论是一种新型的唯心主义。直到1955年,这种误解才得到了澄清,这要归功于《哲学问题》(Voprosy filosofii)杂志上刊登的两篇重要文章:一篇是索伯列夫(S. L. Sobolev)、基托夫(A. I. Kitov)和李雅普诺夫(A. A. Liapunov)撰写的“控制论的基本特征”,另一篇是科尔曼(Ernst Kol’man)的“什么是控制论”。随之引发的对控制论及其技术转化的兴趣有助于苏联更好地理解科技革命。

  大量著作的出版也反映了苏联对科技革命的分析正在不断走向深入。库钦(A. A. Kuzin)和舒克哈丁(S. V Shukhardin)在1967年写了一本非常有影响的书。该书的雏形是在1964年的一次会议上发表的一篇论文。这次会议是由一个科技革命的研究小组组织召开的。1962年,在舒克哈丁的指导下,该小组在莫斯科的自然科学技术史研究所成立。库钦和舒克哈丁区分了工具和机器的技术革命以及社会组织的生产革命。如果没有相应的社会革命,技术革命本身并不能导致生产革命。例如在18世纪的英国,新的纺织机器引发了一场技术革命,而它又与社会阶级结构的变革一起导致了纺织生产的革命。因此可以说,狭义的科技革命就是生产工具方面的技术革命;而广义的科技革命则是在生产过程的组织上发生的基本变革。一旦社会革命发生,就有可能充分利用新的手段。

  关于对科技革命的共产主义思考,有一部经久不衰的著作可供参考:《人•科学•技术:关于科技革命的马克思主义分析》(Man, Science, Technology: A Marxist Analysis of the Scientific and Technological Revolution,1973)。这本书是苏联科学院和捷克斯洛伐克科学院的合作成果,涉及多个学科。在许多方面,它效法了捷克人早先在《面临抉择的文明》一书中所作的分析(里奇塔是《人•科学•技术》的匿名投稿者)。

  《人•科学•技术》从对科学技术的分析、科学与技术的内在关系以及它们对生产的影响入手,试图阐明“革命”一词在科学技术中的含义。根据定义,革命含有“在社会的渐进发展过程中,社会结构发生根本质变”的意义(第19页)。在这种意义上,科学革命或是源于“发现了全新的现象或定律”,或是源于“利用了新的方法或技术手段”(第20页)。“通过使用各种不同的技术原理,用新的技术手段代替旧的技术手段,这就意味着革命”(第21页)。现在的情况是,这两种革命已经融合:技术对科学来说是一种新的认知方法,科学则为技术提供新的技术手段。狭义上的科技革命(即把它应用于与社会经济条件无关的科学技术上)就是,“科学与技术的革命性变革融合成一个统一的过程,科学成为技术和生产的最重要的因素,并为其进一步发展铺平道路”(第24页)。总而言之,科技革命就是当前作为生产力的科学技术的统一。它“在人与自然之间放置的不是工具或机器,而是自我控制和自我调节的生产过程”(第369页)。

  这些概念分析并没有停留在抽象的水平上,而是通过考察物理学、化学、电子学、工程学、控制论、空间技术以及生物学的具体发展对分析进行完善。书中还讨论了科技革命所带来的社会经济后果,由此引出了更一般的科技革命概念,包括劳动力、企业组织以及社会秩序方面的变革。此外还有一些哲学讨论,涉及科技革命对文化、宗教、科学思想以及未来的世界发展所产生的影响。

  贯穿于《人•科学•技术》全书的观点是:


  只有在社会主义制度下,科技革命对社会和人所产生的一切影响,才可能有机会为人自身的利益而不断发展;而在资本主义制度下,它们则呈现出丑恶的形态,因为它们倾向于极端片面地发展,而这刚好导致它走向自己的反面,导致了有损于人与社会的行动。(第369页)


  根据对科学技术革命所作的分析,技术是一种生产过程,因此它会按照统治阶级的利益进行生产并为之服务。然而,技术天然倾向于产生与无产阶级的利益、期望相一致的社会经济结果,因此,科技革命必然有利于社会主义建设,有利于实现从社会主义向共产主义的最终过渡。

  不过,《人•科学•技术》一书中所阐述的学说,并不是苏联学者对技术所作的全部分析。第一次世界大战之后,在全俄工程师联合会主办的杂志《工程学报》(Vestnik inzhenerov)上,特别是在俄国工程师恩格尔迈耶(P. K. Engelmeier)的著作中,对技术哲学的讨论与同时期德国从工程角度进行的分析有许多共通之处。就像1917年革命之前的许多知识分子一样,恩格尔迈耶深入了解了西欧的思想。19世纪90年代,他在德国的期刊上发表了两篇文章,强调要从哲学上探讨和发展对于世界的工程态度。1911年,他把该主题的论文提交给了在意大利热那亚召开的第四届世界哲学大会。

  1917年,随着全俄工程师联合会的创立,恩格尔迈耶成了一名有影响的会员。他给《工程学报》投的第一篇论文发表于1922年。1927年,他当选为“一般技术问题研究会”主席,该学会“旨在创立一种完全适应当前技术文化的全新的世界观”。1929年,《工程学报》发表了恩格尔迈耶的文章:“技术哲学是必需的吗?”他在文章中概括出了一个完备的技术哲学纲领。他主张,这个纲领要对“‘技术’概念、现代技术原理、作为生物学现象的技术、作为人类学现象的技术、技术在文化史中的作用、技术与经济、技术与艺术、技术与伦理以及其他社会因素”进行考察。

  恩格尔迈耶持有一种技治主义世界观,它并没有公开承认马克思主义哲学,因而是对共产党意识形态的潜在挑战。事实上,《工程学报》还在同一期上刊出了一篇由马尔可夫(Vladimir Markov,一位斯大林主义学者,他不久之后还抨击了布哈林的修正主义倾向)撰写的针对此影响的谴责文章。拜尔斯(Kendall Bailes,1974)在考察工程师与政治家在这一时期的争论时指出,恩格尔迈耶的技术哲学已经卷入了“红”与“专”的冲突之中。这一冲突在“1930年工业党事件”中达到高潮,在这一事件中,大批俄国技术知识分子因反革命倾向而遭到审讯并被处死。恩格尔迈耶本人似乎也没有逃脱此厄运。

  另一种对技术的哲学分析源于波兰分析哲学家科塔宾斯基(Tadeusz Kotarbinski)的“实践学”(praxiology),这种分析在苏联-东欧学派中比较突出,而且没有遭到恩格尔迈耶那样的厄运。实践学的定义是“关于有效行动的一般理论”,它显然同样适用于工程的各个方面。同时,它还扩大和发展了马克思最先提出的一些观点。通过把技术分解为一系列有效的行动,塔宾斯基阐明了技术为什么天然地从属于社会组织。


5.  张力与局限性

  由这种历史考察可以明显地看出,技术哲学有两种不同的含义。如果在主观的意义将“技术”理解为主体或动因,那么技术哲学就是指由技术专家或工程师所详细阐述的一种技术上的哲学。如果在客观的意义上将“技术”理解为对象,那么技术哲学就是指哲学家们以技术为主题进行的系统性反思。

  每一种研究方法都有其固有的困难。技术哲学的基本问题是还原论。工程师们(如德绍尔或恩格尔迈耶)都倾向于用技术术语来考察一切事物,却没能认识到现实事物其他方面的非技术特征。要对技术进行哲学反思,并使人对技术现象产生自觉,其要害在于解释或“解释学”的问题。哲学必须力求忠实于所探讨的对象,在思考它的时候,对其内在意义的解释既不能不足也不能过分。许多工程师声称,对技术的哲学分析并没有充分意识到技术对于技术专家本人意味着什么,而且在提出自己解释的时候,哲学家的结论已经超出了技术本身所能保证的范围。

  以上对技术哲学中各学派的历史考察是有局限性的。它并未涉及日本哲学家近来对这一领域所做的贡献,也没有讨论阿根廷、委内瑞拉、巴西、印度等技术上的发展中国家对于技术的性质和意义所作的思考。在这个新兴的领域中甚至还有非洲的贡献,尤其是在所谓的替代技术(alternative technology)方面。

  西欧、美国和东欧都固守着自己的哲学传统,它们都没有清楚地看到技术哲学的国际性特征。由后来世界哲学大会上的技术哲学探讨可以很容易看出这种局限性。1911年,恩格尔迈耶在第四届世界哲学大会上提交了第一篇这方面的论文。从那以后,关于这一主题的文章开始不断涌现。1968年,在维也纳召开了一次学术研讨会,整个讨论都围绕着“控制论与技术科学哲学”这一主题。1973年,主要是由于苏联和东欧国家的推动,在保加利亚的瓦尔纳召开了主题为“科学、技术与人”的第十五届世界哲学大会。而在杜塞尔多夫召开的第十六届世界哲学大会上(1978),技术哲学已经被国际公认为一门重要的新兴哲学学科。


二、  技术哲学中的问题

  技术哲学问题分为两类。一类是理论问题,涉及技术的性质、技术与科学的关系、技术活动的结构、机器的本质、机器与人的区别等等,所有这些都可以称为“认识论”或“形而上学”问题。另一类更侧重于实践,涉及对工业的异化、核武器、污染与职业工程实践等问题的伦理分析。

  这两类问题不必硬性分开。实践问题产生理论,理论反映并且促进实践。哲学需要不懈地将理论与实践相结合。在技术哲学中(其首要的问题是,这种结合究竟是理论性的还是实践性的),这种需要表现为一种独特的批判形式。一方面,面对着由现代技术所引发的日益尖锐的实践问题,哲学如何才能保持自己的理论面貌?这是应当的吗?另一方面,在技术理论尚付阙如的情况下,或至少是在没有一个关于技术如何引出问题的理论的情况下,如何才能恰当地处理实践问题?


  1. 形而上学问题

  形而上学以概念澄清和逻辑分析为起点。技术哲学中的基本概念问题集中于“技术”一词,它有两种基本含义。技术可以指称众多事物,从工具、装配线和消费品,到工程科学、官僚体制和人的渴望,都是技术的谈论对象。技术还可以以各种方式暗示属于这种种事物的性质或关系。指称不同,得出的结论也不同。有些人可能认为技术首先是一种知识,强调它是中性的;而另一些人则把技术看作是统治意志,坚持它是非中性的。在这里,分歧更多是出于概念的定义,而不是事实或论证。然而,对定义进行约定只是回避了问题。于是,技术的形而上学研究特别注重提出一个恰当的定义,这种定义既承认各种指称(“外延”),又认同其核心意涵(或“内涵”),以说明它们在文字或行为上的联系。“技术”的这种定义外延很广,可以分为四种不同的基本类型:(1)技术作为客体;(2)技术作为过程;(3)技术作为知识;(4)技术作为意志(参见Mitcham, 1978)。虽然这种分类无法说明在各种有关用法中出现的一些特定含义,不过还是可以为考察形而上学问题提供一个方便的框架。


  (1)技术作为客体。常识的观点是把技术等同于特殊的人造物,比如工具、机器、电子设备、消费品等等。哲学上的讨论是将技术客体分成若干类,并最终提出一种关于人造物的本体论。

  从古代开始,人们就已经开始对技术客体进行分类,他们希望把自然物与人造物区别开来,并试图阐明简单机械的原理。亚里士多德认为,自然物是形式与质料的这样一种结合,其自身之中就包含着运动(变化)与静止(阻碍变化或终止变化)的原理。而对于人造物,形式与质料的关系则更为表面。亚里士多德说,“如果床能生枝长叶的话,长出来的不会是床而会是木头。”(《物理学》,第2卷,第1节)古代也产生了力学科学,形式上表现为对五种简单“机器”——杠杆、楔、轮和轮轴、滑轮、螺旋——的原理的分析,主要著作是伪亚里士多德的《力学问题》和阿基米德的《论平衡或杠杆》。

  到了中世纪,机器概念从精巧的手动工具扩展到人力器械。由于这些东西要求很大的动力,所以需要同时有几个人进行操作。使用马拉犁和风车后,人力被畜力或自然力所取代,机器的概念又发生了一次转变。

  现代的机器概念又有所不同,它是一种不依靠人力驱使的器械,而不是此前仍然受人力控制的工具。勒洛(Franz Reuleaux,1875)和拉菲特(Jacques Lafitte,1932)在这种现代意义上尝试对机器进行分类。勒洛仿照亚里士多德的做法,首先将机器与力学运动的自然体系区分开。他认为太阳系的圆周运动与曲柄的运动不同,在“宇宙体系”中,运动由于要反抗外力而具有确定的形式,而曲柄的运动则是由机器部件中蕴藏的内力所驱使的。这样看来,机器便是一种“封闭的运动链条”或“阻抗物体的结合,旨在以某种确定的运动驱使自然界的机械力做功”(1875,第502-503页)。因此,在对机器的工程分析中,机器应当根据它所包含的确定运动加以区分。拉菲特认为,勒洛仅仅正确地认识到了他所谓的“主动机器”的特征。还有对运动进行约束、或对力进行传递的“被动机器”,比如柱子、墙壁以及大多数建筑结构。还有“反身的”或自我调节的机器,自拉菲特时代起,称为全自动控制机。

  拉菲特的“被动机器”不仅包括建筑结构,还包括芒福德(1934)所说的器具、容器和公用设备。芒福德对前现代技术的理解,是以将器具(篮子、桌子和椅子)、容器(染料桶、砖窑)和公用设备(水库、水管和道路)看作不同的技术客体为基础的,它们是机器时代到来之前技术的主要表现形式。在后来的著作中,芒福德(1952)把艺术客体看成人造符号,认为它们是“使他人的基本生命体验成为永恒、回忆或共享的特殊方式”。再后来,芒福德(1967)又提出,一些大型的社会组织,比如军队或修筑金字塔的埃及劳工,构成了他所谓的“巨机器”这一技术客体。

  各种技术客体的这些概念差异,需要有某种本体论来说明其各自具有的实在性。我们已经说过,卡普(1877)基于人类学的分析提出了这样一种理论。他把人体解剖和技术发明作了广泛比较,得出结论说,武器和工具本质上都是通过他所谓的 “系统限定”(也就是对某种特定材料或过程进行隔离或完善)的方法对人类身体的投影。例如,衣服和房屋是皮肤和毛发的延伸,弓弩是手臂的延伸。这种把技术客体理解成人体之延伸的观点,是最广为接受的关于人造物的本体论地位的理论。马克思甚至在解释机器时就已经先于卡普提出了这种见解。前已提及,芒福德将艺术客体看作是一种特殊的延伸,即内心体验的符号延伸。麦克卢汉(Marshall McLuhan,1964)提出,就像机械技术延伸了人的身体,电子媒介也延伸了人的神经系统。关于用计算机模拟认知过程,即计算机能否思考的争论,就是为了确定人工智能在何种程度上是人脑的延伸。


  (2)技术作为过程。技术的根本与其说是被制造和使用的客体,不如说是制造和使用的过程。把过程或活动当成技术的基本范畴,这是工程师和社会科学家这两个不同职业群体的共同特征。虽然都注重过程,但工程师强调制造,社会科学家则强调使用。在工程师看来,技术的根本在于发明和设计,即原创意义上的制造,而社会科学家则认为生产和利用,即技术的社会应用才是最重要的。无论是哪种情形,只要把技术看作过程,就会将关于人类活动的本质及其制度化的理论引入技术哲学。

  从传统上讲,人类活动通常分为制造和使用两类。直到18世纪,制造和使用还被统称为“技艺”。而根据这种活动主要是使用体力还是脑力,技艺又可分为奴性的和自由的。这不同于技艺的有益实用和赏心悦目之别,后者是根据功利目的与审美目的的不同而划分的。亚里士多德还提出了另一种可能的区分,他把技艺分为“培育”(cultivation)的和“构造”(construction)的。培育性技艺是制造或使用,它有助于自然更快更好地出产它凭借自身就能出产的东西,比如医疗、教学和耕作;构造性技艺则迫使自然出产它自己所不能出产的东西,比如建筑。

  在这种区分中,培育性技艺与设计无关,而在构造性技艺中,设计却处于核心地位。今天,工程师们一般将工程定义为关于设计和开发人造物的系统知识。现代工程课程总会包含一些数学和纯粹科学,即所谓的“工程科学”(材料力学、热力学等等),它们反映了社会经济的需要。然而,规范和统合其他因素的是以效益为准绳的技术设计,而不是以美为准绳的审美设计。工程设计介乎科学知识和社会需求之间。(还应注意,设计有别于产品的实际制造,即使工程师们有时称它为狭义上的技术。)

  此外,还需要将发明与设计加以区别。发明通常与发现相对。发明可以算是亚里士多德构造性技艺的创造内核,而发现则是培育性技艺的创造内核。我们说,某种疾病的治疗方法被发现,一种新的人造物或生产过程被发明。而在工程中的创造内核中,发明包括概念上的领悟和操作上的检验。飞机的发明者并不是描述了应当如何制造飞机的航空动力学之父凯勒(George Cayle)爵士,而是莱特兄弟,他们设计和制造了飞机,并于1903年在基蒂霍克(Kitty Hawk)成功试飞。由概念领悟过渡到操作检验,既可以是无意识的直觉过程,也可以是理性的系统过程。后者即怀特海所说的“19世纪最伟大的发明,……一种发明方法的发明”。19世纪70年代,爱迪生在新泽西的门罗公园(Menlo Park)创建的“发明工厂”,通常被认为是原型。

  设计作为一种人类活动,曾是工程师、心理学家、商业管理理论家、人工智能研究者、历史学家和哲学家的研究对象。这些研究或倾向于强调设计过程的系统性,或强调直觉和想象。拉普选编的集子(1974)中收录的西蒙(Herbert Simon,1969)等作者的文章试图提出一种工程设计的方法论。雷顿(Edwin Layton,1974)和弗格森(Eugene Ferguson,1977)指出了工程设计是如何包含想象过程和前概念过程的。雷顿认为,“工程师显示了一种有弹性的、几何学的、在某种程度上非语言化的思维模式,它较少出现于哲学家身上,而多见于艺术家身上。”(第36页)无论是哪种情形,设计都不同于严格意义上的概念思维,因为它是一种微型构造。问题在于,这种微型构造在何种程度上是通过概念模型或更加直观的表现形式产生的?

  把技术看作过程的社会科学研究方法强调的不是设计的微型构造,而是生产过程的宏观结构以及社会利用产品的相应机制。马克思和弗里德曼的著作是很好的例子,而埃吕尔的《技术社会》(The Technological Society,1954 [1964])则是内容最全面的当代著作。

  埃吕尔首先明确否认将技术等同于机器等技术客体。与现代技术等同的是“技法”(technique),它被定义为一种活动,其基本特征是对效益的理性追求。埃吕尔的定义植根于韦伯的一项发现(《经济与社会》,1922),即任何可以设想的人类活动都存在技法,无论是祈祷、思维,还是教育、政治、艺术创作和舞台表演。在这种意义上,工程设计只是众多技法中的一种。

  社会科学家需要对拉斯韦尔(Harold Lasswell)所提出的“技术化”(technicalization or technicization)概念作出解释。由于“受到法令的约束”,传统技法“包含在社会秩序或各种制度习俗之中”。例如在传统社会中,动物只有按照仪式规定的方式进行宰杀方可食用。在现代社会中,技法已不再“需要服从法令”,它充其量只要服从整体效益的算计,比如在当代的技术评价方案中。于是,技术化就从“牵涉各种习俗”过渡到“纯粹的唯利是图”(参见Harold Lasswell, Power and Society, 1950, 第50-51页)。

  埃吕尔对这种初步的议论作了透彻分析。他的分析以技法(techniques)与技术(technology)的区分,或者他所谓的“技术操作”(technical operations)和“技术现象”(technical phenomenon)的区分为基础。技术操作指的是“为达到某一特定目的,根据某种方法进行的”任何人类活动(Technological Society, p.19)。它至少部分地对应于心理学家所说的习惯、行动策略、行为图示或行为单元。为了强调技术操作与实践和制造过程之间的联系,它有时也被称为技能(skills)。一般来说,技能是实践经验不自觉的发展结果,但它很容易被有意识地控制。只要这种情况发生,技术(technology)即“技术现象”也就随之诞生了。技术把“先前没有把握的、不自觉的、自发的东西带入了清晰的、理性的、概念合理的王国”(p.20)。

  技术现象虽与传统的实践和制造技法有别,但却不是现代所独有的。埃吕尔认为,我们可以在前现代文明的有限形式中找到它——他提到了古罗马的法律体系和经院的辩论方法。在现代之前,技术现象局限于特定的事物,且受地域限制。“世界上的最好方法”概念还没有被提出,“它只涉及在既定区域里的‘最好方法’”(p.70)。由于这种局限,人的自由得到了保全。各种不同类型的社会得以共存,个人也可以拒绝接受技术现象而继续生活。而在现代形式下,技术现象的特点是数量上的激增以及随之而产生的一套“外在关系”。

  在埃吕尔看来,关键不在于现代技术的内在结构,而在于“技术现象与社会之间关系的特征”。这种新的关系赋予了现代技术七个重要特征:(1)理性;(2)人工性;(3)自动化;(4)自我增长性;(5)一元性;(6)普遍性;(7)自主性。(埃吕尔显然并不认为这几个特征已经是全部;参见1963,1975和1977)。埃吕尔的主要主张都包含着对这七种特征的考察,特别是当它们表现于经济活动、社会组织和他所谓的“人文技法”(如医学技法和教育技法)等传统的培育性技艺中时。埃吕尔的结论可以重新表述为,通过扩大效益概念,适合于构造性技艺的技法已被拓展到了培育性技艺。在技术社会中,对实践和制造的计划设计方式完全一样。

  埃吕尔的著作受到了广泛赞誉,也遭到了严厉批评(通常是因为他对现代技术自主性的理解),但尚未有人作过严肃的哲学分析。米切姆和麦基(Mitcham and Mackey, 1971)曾经尝试找出它的某些基本概念。他们认为,埃吕尔对技法与技术的区分并不是完全一致的,他对古代“技术现象”与现代“技术现象”的区分需要假定外部关系优先于内部关系;而且,现代技术不只是过程而是以某种方式面对世界的整体态度,埃吕尔没有意识到这种面对世界的方式。梅宁哲(David Menninger,1975)认为,埃吕尔明显的悲观主义是辩证方法所致,后者需要的是自由和行动。拉夫金(David Lovekin,1977)提出,埃吕尔并没有把技术看作一种过程,而是看成一种意识。埃吕尔的社会学描述只是要说明这种意识的运作过程。技术现象是“技术逻辑”的一种延伸。

  最近,埃吕尔发表了《技术系统》(Le Système technician,1977)一书,它是经过全面修订的《技术社会》的第一部分内容。《技术社会》从若干实际观察开始,以对系统的描述结尾。《技术系统》则首先讨论系统的概念,试图发现由此还能揭示出哪些东西,因而更加注重概念问题。它还补充了大量最新事实(在50年代初还没有那么多计算机),并对后来学者(如哈贝马斯、伊利希[Illich]、里奇塔)的讨论作了扩充。中心议题仍然是效益理念,因为它已经通过无所不包的技术系统在社会用语中得到了体现。

  把技术当作过程进行分析的工程学和社会科学都倾向于强调,效益理念具有核心的重要性。现代工程设计是为了追求效益而采用的微型构造。古罗马工程师采用试错法来设计水道,结果屡次失败不说,还导致了大规模的超额建造。现代设计方法允许工程师先在图纸上建造,然后用数学或图示方法进行充分检验,接着再建造尺寸越来越大的模型。这一切都是为了在某个项目或过程中合理使用材料和能源,既不过多也不过少。事实上,设计过程本身的价值必须通过它在项目中所产生的效益进行评估。埃吕尔认为,所有的使用,只要融入“技术现象”,就会有意识地追求效益。企业管理、运筹学以及晚近的政治科学分析都是这种使用与实践的技术化的例子。

  人们力图从各种不同的角度对效益理念作概念上的澄清。早在1930年,巴文克(Bernard Bavink)就曾提出,技术本质上在于追求“合目的性”这一技术理念,这种理想意义上的功能相合不同于效益与经济效益。土木工程师在设计桥梁时,并不会顾及尽可能地节省开支,而是要保证混凝土和钢材不被浪费。如果劳动力价格比混凝土还高,则不妨造型简单点而多用些混凝土。斯科里莫夫斯基(1966)根据科塔宾斯基关于有效行动的一般理论,试图更完整地说明各种工程学分支中的效益形式。与效益含义有关的问题还可见于实用主义者和工具主义者对真理的讨论。

  把技术化当作综合效益来对待有时也会提出这样的问题,即有效行动与整个人类活动的关系是什么。随着技术主义(technicism)与技治主义(technocracy)之争超出了关于特定的社会学描述是否恰当的争论,人们提出了一个非常有意味的哲学问题,即技术到底使人变得人性化还是非人性化。批评技术效益导致非人性化的根据是,效益掩盖了人性和人类活动中更重要的一面。用康德的术语来说,浪漫主义者会认为,技术现象的问题是,它只是现象或显现,它不是实在。实在、康德的“本体”、或自在之物,处于效益王国之外。事实上,效益的增殖掩盖了它的本质。比效益更实在、更富有人性的是自由,它既不存在于人的思维中,也不存在于人的制造中,而只存在于人的(道德)实践中。在这个世界上,人的所有活动都打上了有效制造的烙印,人类正面临着丧失自由的危险。

  认为技术人性化的相反观点,一般强调技术能够带来物质上的好处和设计活动的创造性经验。最近弗洛曼(Samuel Florman)在《工程的存在主义乐趣》(The Existential Pleasures of Engineering,1974)中对此观点作了有力表述。弗洛曼认为,效益(efficiency)和技巧(artifice)本身就容易引起感情共鸣和审美鉴赏。将设计过程应用于人类活动的一般筹划,以及不可避免地用技术术语来提出问题,是不应当被拒斥的。它是使人满足和使世界人性化的一种手段。“分析、理性、唯物主义以及实践的创造性并不排斥感情的满足,它们是实现这种满足的途径。它们并不‘削弱’经验,……而是扩展了它。”弗洛曼指出,浪漫派把技术斥之为非人性,是出于对效益的愚蠢的恐惧。人类学家勒鲁瓦-古朗( André Leroi-Gourhan,1943,1945)和哲学家菲波尔曼(James K. Feibleman,1977)也提出了两种相关的看法。


  (3)技术作为知识。第三种观点是把技术看成一种知识。这是迄今为止受到“固执的”哲学家最严格审查的观点。邦格(1967)和卡彭特(Stanley Carpenter,1974)提出以下几种技术是知识:

  第一,在制造或使用人造物的过程中存在着无意识的感觉运动技能(sensorimotor skill)。由于感觉运动知觉是无意识的,所以从严格意义上讲它并不是知识。而且,它只有通过直觉训练才能传授,就像师徒之间通过实践、示范进行传授一样。在有关讨论中,哈里森(Andrew Harrison,1978)认为,“关注”(attention)这一特殊的智力活动,在运用制造技能的过程中发挥了重要作用。

  第二,技术谚语(卡彭特)或前科学工作的经验方法(rules of thumb)(邦格)清楚地说明了制造或使用是如何取得成功的。关于食品、衣服、模型飞机等等的大多数制作指南通篇讲的都是这样的规则。在这里,“规则”一词的使用非常重要。技术规则与科学定律不同。科学意义上的定律是对实在的描述,而规则却是对行动的描述。这种差别应切记在心,因为即使用“定律”一词来描述某种技术知识,也往往会与规则有某些关系。

  第三,描述性定律(descriptive laws)(卡彭特)或“实用定律陈述”(nomopragmatic statements)(邦格)采用“若A则B”的形式,依据的是具体经验。用卡彭特的话说,描述性定律“与科学定律一样,能够清楚地进行描述,却不能明确地规定行动,不过它们还不是科学定律,因为能够对定律作出解释的理论框架尚不清楚”(第165页)。描述性定律是以经验为基础的普遍化的经验定律,由它们我们可以推知具有“要得到B,先做A”形式的技术规则。关于建造挡土墙的库仑(Coulomb)的经验定律就是一例,它不以工程地质学和物理学为基础,而是基于对某些条件下尺寸与形状的观察。还有许多关于使用的描述性定律,如泰勒(Frederick W. Taylor)在沃特敦军械库基于对时间和运动的研究得出的定律。

  第四,技术理论,它们或是将描述性定律系统化,或是提供一个概念框架对其进行解释。邦格认为,技术理论有实质性的和操作性的两种。“实质性的技术理论本质上是科学理论在近乎实际的情形中的应用”。例如,空气动力学或飞行理论就是流体动力学的应用。实质性的理论构成了所谓的“工程科学”,它们就是严格意义上的应用科学。“操作性的”技术理论“从一开始就涉及在近乎实际情形中的人的操作和人机综合体”(第62-63页)。例如决策论和运筹学。西蒙的《人工科学》(The Sciences of the Artificial,1969)是对这种理论结构的经典研究。实质性的理论同时运用科学的内容和方法,而操作性的理论则只需要把科学方法应用于行动问题中,从而提出“关于行动的科学理论”。实质性的科学理论通常与制造相联系,而

来源:张卜天译