(南京大学　马克思主义社会理论研究中心， 南京 210093)
     摘 要：20世纪70年代以来，西方马克思主义思潮明显地存在着一个“文化转向”，这种转向也明显地改变了由卢卡奇奠基的“西方马克思主义”传统。虽然它扩大了马克思主义的理论视野、为发挥其资本主义批判功能提供了一个有价值的路径，并借助文化批评在全球理论空间中占据了一个独特位置，甚至对包括中国在内的全球马克思主义理论产生了重要影响，但它亦向马克思主义元理论提出了新的诉求甚至挑战。在根本上，文化转向实质性地改写了马克思主义理论的基本属性，把它从反资本主义的政治纲领转化成一般的反权力文化实践，从生产方式变革理论转化为生活方式选择理论，从历史理论转化为文本（话语）理论。因此，尽管文化理论突出了以日常生活为中轴的总体社会革命的重要意义，但目前仍难从其操作路径看到这一目标实现的可能性，亦很难将之视为马克思主义理论新形态的建构方向。
     关键词：马克思主义；　 文化理论；　日常生活
     中图分类号：A8  文献标识码：A  文章编号：1007-7278(2006)05-0013-08

    
     　　　20世纪70年代以来，西方左派思潮明显地呈现出一种文化转向的趋势，其结果是文化研究占据了理论焦点。这一转向不只是理论主题的转移和扩大，亦是理论逻辑和政治立场的重大变化，借由这种转向，西方左派完成了自己在大学和理论界的新部署。在新的激进形势中，马克思主义占据着一个独特的位置，它既引领着这种转向，亦是其最终被替代的对象，通过向女权主义、生态主义以及其他话语进行渗透或与其进行复杂的联姻，产生了难以描述的抵制资本主义意识形态的异质性话语。
     　　从严格意义上的马克思主义发展进程来看，文化转向实际上是马克思主义遭到挑战的一个证明，其结果不是产生了马克思主义的文化理论，而是马克思主义被文化理论替代了。因此，尽管文化理论甚至表现出比马克思更激进的姿态，但在总体上却是马克思主义理论的退却，见证了马克思主义在西方发展的曲折性。
     　　　　
一、企图走出马克思的文化转向
     提到“文化转向”，人们的眼光便会转向詹姆逊等那些活跃的文学批评家，他们的使命是穿梭于各种激进资源并对当代（后现代、全球化）文化进行解构；大脑中便会浮现出女权主义、生态主义等各种少数主义或特殊主义的政治和理论立场；想起娱乐、性、语言、家庭、生态系统、生活方式甚至身体等等主题；耳边便会响起“霸权”、“权力”、“话语”、“接合”、“身份”等新的行话。
     如果坚持传统的立场，那么上述知识状态就很难在马克思主义理论内部得到消化。尽管文化理论可能越来越频繁地提及马克思，但在总体上，进行文化研究的理论家极少关注自己与马克思之间的关系。这是因为，在文化研究中承担理论资源的马克思主义，主要是由佩里•安德森所言的以哲学为“重心”的“西方马克思主义”所中介的，而在今天，它则获得了似乎无限多样的形式，在量上达及华勒斯坦所称的“千面”之程度，而在“质”上则表现出德里达所说的“幽灵”性。
     “文化转向”的结果是，如果马克思主义还存在的话，它也变成了反权力知识实践的文化理论。这一转化涉及20世纪资本主义社会历史变迁，也与工人运动、左派理论实践的经验教训直接相关，可以说是多方面因素促成的。
     从理论逻辑上看，文化转向既是传统西方马克思主义逻辑失败的某种后果，同时也是受到了（后）结构主义的关键性激发。因为，结构主义借助于话语或形式分析把围绕普遍价值的斗争转化为符号分析，从而为彻底地摆脱启蒙以来人本主义意识形态的束缚提供了一个理论的出路。与之相反，尽管法兰克福学派率先提出对全部启蒙的批判，但是正如阿尔都塞指出的那样，传统西方马克思主义的逻辑基调仍然置于人本主义意识形态之中。因此，在突破传统西方马克思主义理论框架的同时，文化理论亦顺便把马克思主义也打发掉了。
     文化研究喜欢把自己的源头追溯到20世纪50年代的左派大众文化研究——法兰克福学派的“文化工业”批判、巴特的《神话学》（1957）以及英国的伯明翰学派（霍加特的《文化的用途》、威廉斯的《文化与社会》等），但实际上它在20世纪70年代末和80年代初才较充分地显示其动向和影响（主要是萨义德的《东方学》和詹姆逊的《政治无意识》等著作的影响），并且直到90年代才真正成为一种定向性的广义思潮。如果以文学理论来透视这一路径的话，我们往往容易将之视为一种自然而然的过程，从而忽视一个极为重要的年份——1973年。在这一年，鲍德里亚发表了《生产之镜》，哈贝马斯出版了《合法性危机》，这两本著作从不同的方面公开地发出了告别马克思主义的信号，从而彻底释放了传统西方马克思主义的内在张力，同时也充分打开了从生产理论转向文化理论的道路。我认为，这是理解从传统西方马克思主义转向文化理论的关键，只是它在国内外研究中都被极大地忽视了。为此，本文略加讨论，既为文化转向之“马克思落伍了”这个潜在前提做一点说明，也为理解“马克思主义为什么会热衷于文化”提供基本的背景。
     鲍德里亚和哈贝马斯的早期理论无疑都在传统西方马克思主义的框架之内。正是因为这一点，他们对马克思主义的反戈一击具有非同小可的意义——他们不约而同地攻击的生产方式理论，而这正是马克思主义的内核。鲍德里亚师从列斐伏尔，曾试图沿着其师开始的消费社会批判道路前进，但是，当他把符号政治经济问题置于理论的焦点时，也就开始了对西方马克思主义的全面超越，并一步步提出对马克思的超越（1972的《符号政治经济体制的批判》），最终在1973年的《生产之镜》中将马克思作为批判对象。在《生产之镜》中，一方面他沿袭其师的立场把马克思主义的使命定位为总体生活方式革命；另一方面，他面对1968年五月风暴的失败和资本主义发展的现实，又同时强调“改变生活的计划，这是马克思现实反抗的要求，已经渐渐地变成了无产阶级的胜利”［1］146。当然，无产阶级的这种“胜利”是全面地融入以“福利和充分就业”为目标的消费社会之中，因此，对于他来说，如果继续提出对资本主义的批判，就必须跳出仍然不能超越于资本主义意识形态的全部激进话语。另一方面，他依据莫斯等人的人类学成果，把批判依据定义在“象征交换”上，由此强调了以象征交换批判政治经济学的文化革命。他指出：“文化革命不再同经济—政治革命联系在一起。它以特定理性化和神秘化的方式，将经济—政治革命划分为局部革命话语……文化革命必须使自身反对经济—政治革命。”［1］138可以说，他把马尔库塞的文化革命发挥至极端抽象，变成一种纯粹的话语革命。
     哈贝马斯似乎更为复杂一点，这倒不是因为其理论逻辑，而是源自其表述风格——这种风格的马克思主义意味总是难以判定。作为法兰克福学派的第二代，马克思已经成为他们直接的理论研究对象，值得注意的是，也正是这个原因，在20世纪60年代里，哈贝马斯通过意识形态等问题，开始在围绕马克思主义的争论中重新审查卢卡奇等人对马克思主义哲学前提的探讨，并实际地开始了离开马克思主义的道路。他坚持历史唯物主义应该“严格地从划时代的联系中来把握自己的前提”，这就直接把马克思的可错性问题提到理论的表面上来，而联系他所作出的当代资本主义与马克思的时代具有重大差异之判断，我们就不难理解他的那篇《介于哲学与科学之间：作为批判的马克思主义》一文作出“我们能够比马克思对自己的理解更好地理解马克思”［2］259这一强调的意味，也就不难理解为什么《合法性危机》是其告别马克思主义之作，因为在这一文本中，通过危机理论，他实际上否定了马克思从生产出发对资本主义进行批判的思路，而代之以从交往出发的建构性理论。
     鲍德里亚与哈贝马斯实际的理论旨趣和风格差异很大，但他们恰恰在否定从生产出发的马克思主义逻辑时出奇地一致。并且，尽管“象征交换”和“交往行为”在表面上是两种不同的理论，但实质逻辑完全一致，只是由于所依赖的出发点不同而产生有差异的理论表述。前者依据了人类学而达到一般或抽象的人与人之间关系，即摆脱了历史内容（尤其是资本主义社会的物化）的纯粹关系，后者则通过语言学、心理学等达到同样的层次。不同的是，前者是向后看的，即极大地依赖于早期社会经验，而后者则是向前的，所以通往进化理论。也由于这种差异，前者彻底地否定了马克思，后者则是在肯定马克思的同时声称超越他。无论如何，以他们两个作为个案，我们将发现，正是在“红五月”之后的时代里，左派学者在审理自身批判依据时开始普遍地走出马克思。
     尽管鲍德里亚和哈贝马斯都未形成自己的主义，因此在理解激进理论的文化转向时往往会被人们放在一边。然而，重要的是，他们对后来的马克思主义发展进程具在重要的影响：他们把马克思、马尔库塞、赖特•米尔斯、里斯曼等这些老派的社会理论家（“红五月”的思想家们）留在身后，而为福柯、拉康等人占据这些理论出局后形成的空位全面扫清了障碍。因此，20世纪80年代后，占据显位的批判家不再把异化继续作为自己的主题，也不再为克服异化的社会解放（这是前一类思想家的主题）而奋斗，而是方便地把文化作为主题，为争取定义文化（即自身的日常生活方式）的发言权而呼喊。这便是文化转向的逻辑实质。
     从上述分析看，文化理论的发生并非传统西方马克思主义的开花结果，相反，倒是其逻辑坍塌后的杂草丛生。“文化转向”包含着欧洲左派理论探索的失败经验以及基于这种经验对马克思主义基本历史使命及其实现手段的再解读。因此，在普遍的“文化转向”中，不论依据怎样的理论、采取何种立场，也不论是否提出了对马克思的直接批评，不同的代表也都实际上从不同的维度对马克思主义元理论——例如从生产（生产方式）出发的政治经济学批判思路、以经济解放为目标的历史使命、以阶级为中心的政治策略等等——提出了新的诉求和挑战，并形成了以文化批判为内容、以霸权为目标和以话语中心的反权力知识实践。
     　　
二、从文化革命到反霸权话语实践
     　　　　在直接的意义上，文化理论的全面崛起，只是马克思主义理论（生产方式理论）内部定向爆破的结果，而这一结果是通过多向度的理论增长扩散表现出来的。但是，如果局限于性别、性、语言、欲望、身体、种族、生态等这些“新”焦点，我们就遗忘了一个至关重要的问题：尽管传统西方马克思主义以及左派政治实践在某种程度上确实轻视了这些主题，但是就其逻辑来说，正是传统西方马克思主义以文化革命的姿态把它们从科学社会主义理论中不起眼的位置带到聚光灯下，（注：性别歧视、身体规训和种族排他等问题实际上贯穿整个历史，尽管马克思的科学社会主义并没有将之作为首要的内容在自己的革命方案中突显出来，但显然也包含了彻底解决这些问题的思考。这一点文化研究也不否认。）也就是说，文化革命已经是传统西方马克思主义旗帜上的口号，那么，文化理论何以超越了传统西方马克思主义呢？
     　　从理论路径看，文化研究深化了日常生活解放这个目标，他们以环境、性别、种族、身体为舞台全面地提出日常生活方式的定义权问题，即把传统西方马克思主义发展起来的意识形态批判转入话语权的竞争中。　　在这里，文化理论确实提出一个问题，这种话语权的竞争是否在今天变成了首要的方式？从更为广泛的解放政治历史来看，沸沸扬扬的霸权之争是否开辟了一条街垒之火和议会之舌之外的“新道路”？
     　　表面上看，这条“新道路”确实具有独特的合理性和吸引力。从资本主义20世纪的变迁看，国家垄断资本主义的崛起以及战后消费社会的大规模形成，法兰克福学派在30年代便明确地揭示出来的那个问题越来越突出——文化成为维持那个处处充满崩溃裂纹的资本主义社会残存下去的水泥骨架。工人的解放亦明显地在“充分就业和福利”的诱惑下被纳入合理化的工厂制度之中。随着福利国家等资本主义的重要变迁，以及这种变迁导致大众在普遍的福利追求中以私人生活为中心目标，坚持传统思路的社会主义探索越来越面临着极大的难题。在这个背景中，以马尔库塞等为代表的老左派以生活的名义提出反对资本霸权的文化实践，逆反地回到马克思的早期思路中，站在具体条件中不同感性个人的活生生的活动之上，塑造了美学救赎这个马克思主义激进化的维度。但是，这一霍克海默所言的“退守式的理论抉择”，在直接的意义上，只是保存了马尔库塞所言的那种用以透视未来可能自由的概念工具。它本身只是一代热爱自由的知识分子在无望的条件下能够作出的贡献。
     　　在当代，正如大量文化研究者们论证的那样，进一步发挥这一路径的必要性似乎加强了。至少，“大众文化产品和消费本身——与全球化和新的信息技术同步——像晚期资本主义的其他生产领域一样具有深刻的经济意义，并且完全与当今普遍的商品体系连成一体。”［3］140也就是说，由于资本主义的变化，文化不再仅仅属于意识或上层建筑，它本身就成了经济基础的一个部分，如“文化搭台，经济唱戏”这个后发国家的全球化口号所表明的那样。
     　　文化理论当然发挥了传统左派美学救赎的维度，强调了时代变迁而造成的新问题（如现代性、后现代性、全球化成为文化理论的突出主题），借由文化理论对生活方式的重新定义也具有不可否认的积极意义，但是，它是否能够成为政治动员所需要的长期策略，这是可疑的。因为，如果不重新定义生产方式，重新定义生活方式的权利如何来实现呢？这恰恰是文化理论面临的最深层的矛盾和难题。　　一方面，整个60年代高涨的革命热情随着“五月风暴”的结束而消退，资本主义进入一个更加快速和广泛的商品化阶段——今天的全球化现象便是其后果。这一后果逆反地把文化变成一个真正的问题，正如伊格尔顿指出的那样，只有当交换价值完全把文化浸染的时候，文化才逐渐成为政治的乌托邦［4］。在这一背景下，文化理论具有自己的经验基础。也正是从这一经验基础出发，我们才能够理解为什么那些试图坚守马克思主义立场的理论家，如詹姆逊和哈维，都要去抢占后现代主义的定义权。　　另一方面，尽管以葛兰西的理论作为外套，但背后的实质支撑却是拉康和晚近的语言学大师，因此，作为反权力事业的文化理论实践，能够达到的只是一种被称之为“述行”（即与“言有所是”相对的“言有所行”）的效果。这种效果甚至赶不上60年代青年们在街头的涂鸦（因为毕竟涂鸦是在街头，而文化理论只在学院）。
     　　在这种矛盾中，文化理论的泛权力化逻辑（即用权力来解释一切）反而使权力分析失去了其应有的震撼力，甚至产生相反的结果——把马克思主义的社会（生产方式）革命变成一种泛逻辑的反权力实践。所以，詹姆逊亦强调，“研究权力是一个反马克思主义的步骤，旨在取代对生产方式的分析”。［5］11也正是因为如此，针对流行文化理论对马克思在性别、性、环境、无意识、肉体、种族等问题上的“沉默”或“空白”的批评，伊格尔顿也给出一个有说服力的辩护。他强调：“共产主义运动的确在一些中心问题上保持了可恶的沉默。但马克思主义不是生活哲学，或者是万物的秘密，有义务对万事万物都发表意见，甚至从告诉你如何改变煮鸡蛋到如何快速驱除考克斯班尼犬身上的虱子。严格地说来，它是对历史如何从一种生产方式转变为另一种生产方式的考虑。对究竟是体育锻炼，还是把嘴巴缝起来才是减肥的最好方法发表意见丝毫不感兴趣，这并不是马克思主义的不足。”［6］
     　　总之，较之于自己的先驱，今天的文化理论走得太远了。重要的不是理论主题和形式，而是与马克思的关系，在传统西方马克思主义那里，哲学之所以重要，因为它代表着马克思未公开表述的理论依据，也正是从这里出发，西方马克思主义发展出马克思主义的政治（国家）、文化（美学、小说）等理论，从而推进资本主义的批判；在文化理论中，批判的依据似乎摆脱了与所有传统的本质主义假设之间的关联，话语本身成为自身的依据，因此最重要的便是语言。在这一意义上，如果继续把文化理论视为马克思主义的话，那么整个马克思主义逻辑在西方划出了一条从政治到哲学（理论）再到话语（说说而已）的过程。
     　　
三、从改造历史到改造文本
     　　　文化研究影响的急剧扩大，确实可能把马克思主义带到更为广泛的理论范围之中，但正如许多西方学者观察到的那样，这也明显地改变了马克思主义的形式，有学者便指出，“晚近马克思主义最明显地丧失了的，是它早先所具有的方法论完整性，以及使它能够从其他各种社会思想模式中被辨认出来的内在历史主义逻辑”［7］309。当理论重心转到话语权层次上，由于这些各种各样的斗争是互相交织、相互孕育的，所以，文化研究的理论家们便“以各种不同的方式试图避免对马克思主义进行决定论的、科学的和普世主义的解释，而是更强调语境和历史的特殊性，更强调历史轨迹的决定性所包含的社会和民族关系，更强调文化和意识形态”［8］。这便产生了西方社会后马克思实践的一个关键性方面，即从历史分析全面地转移到文本分析，或者更尖锐地说，以文本替代了历史，从而把马克思主义变成了一种在学院知识分子之间相互指涉而与马克思本人无关的理论。因此，我们看到，当文化理论断言“多元化的、解构性的、非实在论的、反目的论的、反基础主义的和反本质主义的马克思主义”时，这样的马克思主义究竟是什么，谁也说不清。如果说关于马克思主义曾经有过解释上的共识，这种有关马克思主义的共识不仅在今天无可挽回地逝去了，而且达成共识的大陆也漂走了，我们就只能看到德里达所指认的那种“马克思的幽灵”。然而，在“幽灵们”中间维持他们那点可怜的共同性纽带——批判精神——恰恰是最靠不住的。德里达本人虽然在对西方理性主义传统质疑时确实拿起过尼采的那种锤子，但他的“马克思主义”最多不过是在学术舞台上挣吆喝的表演。在更广阔的时空中，我们看到：
     第一，当前文化理论以性别、性、环境等等名义发出的抗议在20世纪后半叶的政治实践中并没有占据焦点位置（尽管它确实在理论层面上极大地普及化了）。善于盘点和总结的新左派思想导向标佩里•安德森曾在1994年绘制一幅西欧左派地图，以战后历史轨迹解释20世纪90年代欧洲左派政治的全面溃退。他指出，第二国际以来，欧洲社会主义党从致力于推翻资本主义的普遍斗争，到寻求局部改良，再到在资本主义范围内追求福利和充分就业，它最终“似乎已经失去了自己的方向感”［9］19。值得注意的是，选择“福利和充分就业”这个目标并不是社会民主党人的想当然，而是恰恰基于战后欧洲工人的实际要求，正是这个焦点目标收编了生态等其他问题，甚至可以这么说，正是这一焦点，性别、性、环境等问题成为“他者”［10］。以托马斯•迈尔描述的社会民主党人在20世纪90年代开始向“社会民主主义”的策略转型和英国新工党“第三条道路”的实践来看，上述他者问题恰恰是拓展资本主义范围而不是颠覆其逻辑的政治议程。因此，无论是社会民主党实践，还是左派政治学，都面临着一个重新建立其普遍基础的问题。巴特勒、拉克劳和齐泽克这三位当代激进文化理论旗手对当代左派进行诊断时便直指该问题，只是他们自身所持有的、推荐的那些话语以及建构这些话语的方式远离政治本身，即不是说给公众听的，而只是封闭化和自指化的学术圈中的精英们的自我游戏。［11］
     第二，文化研究固然提出重新叙述历史，从而把边缘的沉默的被压迫者带到历史前台的政治要求，但问题是这种叙事革命策略是否能够走出象牙塔？必须注意的是，20世纪30年代之后，马克思主义在西方最重要的理论发展都是由职业知识分子作出的，而按照安德森对“西方马克思主义”的评论，这种发展却导致了理论与实践的脱节。70年代之后，应该说这个问题更严重了。因为，文化理论不仅操持着普通人难以理解和接受的语言，而且其指涉对象大都局限于文本。对此，不止一个学者批评他们把日常生活本身搞得难以理解了。在总体上，正如雅各比对詹姆逊的评论，多数理论家“从未寻找过公众”，他们的“著作是为大学的讲习班而写的”，“一切都是文本加文本”，因此是“新马克思主义学术失败的例证”［12］146。我认同这个评论，因为当资本主义总体性质没有变化的情况下，马克思主义成为大学中“无害”的学术，这个事实必将提出知识精英与体制的关系问题，并在这个基础上重新评估借由学院来实现马克思主义历史使命的道路问题。对此，另一位在近年文化理论中亦具有影响的学者三好将夫一针见血地指出，在全球化背景下中，“只要在大学里，我们就不能直接参加40至50亿人口的物质改善”，只是他仍然希望能够通过写作、报道、讲授等手段，实现揭露问题、传播观点、打破学术的制度化从而对全球资本主义进行抵抗的目标［13］6。当然，可能激进的文化左派们试图践行布迪厄提出的一种颠覆道路，即在国家资助基础上以资产阶级主流培养起来并认可的严肃方式从事破坏，即“必须学会使用国家给予的自由对付国家”。
     第三，文化理论不仅缺乏有效的实施策略，而且从上述两点看，霸权战略的辐射范围最多占据大学人文研究领域。因此，不必说资本在创造性的破坏过程中所形成的快速集中与动员能力，以及权力分散化所带来的多重问题，仅就霸权而言，声音与图像政治或者说符号动员，本身也是由资本及其政治权力垄断的，例如美国第一次电视全国联播便是1951年杜鲁门总统的讲话，而从海湾战争到伊拉克战争，媒体莫不在其中依据权力的需要扮演自己的角色。大众媒体本身亦是由大资本所垄断这个基本事实决定了当前左派霸权策略的界限。
     当然，我们可以把这个清单不断地罗列下去，但不必这么做了，因为实际上这已经不重要了。当围绕话语、文本问题实施解构霸权战略的时候，以詹姆逊对洛杉矶鸿运大饭店的分析等为例，我们将确切地看到，在生产过程中发挥作用的制度、权力、社会关系以及物质实践，都被以一种总体化的姿态还原成需要解读和解构的文本，除此而外，世界本身是否存在已经不重要了。所以，鲍德里亚把一切事件还原成某种在电影（视）屏幕上发生的事，得出“海湾战争并没有现实地发生”这种怪论。在这个终极点上，如果马克思主义还存在的话，它亦变成了一种与现实无涉的纯理论姿态。也正是在这个终极点上，我们认为这一路径的理论实践是一种致命的弯路，尽管它不乏解放思想的意义。对此，霍布斯鲍姆有一个评论：“使资产阶级感到震惊毕竟要比推翻他们更为容易。”［14］349这正是霸权困境——试图借助于话语来实现革命目标，对于权力来说，其效果是“小乱大帮忙”。在现存的资本主义制度之中，作为一种反资本主义的左派政治，文化研究具有“本体论安全”，或许这也正是原因所在。
    
四、余 论
     尽管马克思主义不是日常生活哲学，但马克思主义在两个层次上与日常生活保持着独特的关系：其一，日常生活是革命的终点；因为日常生活的解放确实是自由人联合体的最后体现。其二，革命的动力源自无产阶级的现实生活状况。从这一角度看，马克思主义者不应因为自己承担着宏大的解放使命就高傲地忽视日常生活，如果是这样，他们将会为这种自负付出代价。此外，从西方马克思主义把马克思主义哲学化的技术路径来看，如果他们仍然把马克思主义当成是一种“纯粹的哲学”，那么，就不能阻止日常生活作为一个问题占据它的理论焦点，从而也不能阻止当代文化理论在原始哲学冲动下试图用它的概念去击穿“自我”、“存在”和“语言”等等对象的外壳。
     然而，站在马克思主义立场上的文化理论家们不能忘记的是马克思在《资本论》中所宣布的：“资本主义私有制的丧钟就要敲响了。剥夺者就要被剥夺了。”或许马克思低估了资本主义灭亡的“长久”、“艰苦”和“困难”，从而使得这个口号在今天听起来具有典型的浪漫派风格，但是，他确实以确凿的事实依据和合理的理论逻辑证明了“经济关系的无声的强制保证资本家对工人的统治”［15］806，因此，消灭资本主义生产方式构成马克思主义以及在这种理论武装下的工人阶级解放运动的绝对目标，至于道路是暴力革命还是和平改良，那是另一类问题。
     诚然，由于历史的快速变迁，在寻求彻底解放的道路过程中，我们将遭遇到十分复杂的困难。但是，把文化研究当成乌托邦的避难所，这并不是正确的选择。因为在文化这种事物中所遭遇的正是在根子上纠缠我们的偶然性。文化研究不得不在更为基础的意义上与其他各种话语竞争普遍性，这也是其基本原因所在。伊格尔顿似乎比其他人对此更具有自觉的意识，他清晰地意识到：“文化的观念意味着一种双重的拒绝：一方面是对有机决定论的拒绝，另一方面则是对精神自主性的拒绝。”［16］5正是因为这一原因，“文化”是一个充满意识形态争执的词语，因此也是一个政治用语。基于这一认识，他断然地批评以各种后现代姿态出场的特殊话语和权利（种族、性别和其他更加复杂的社会认同），同时又基于西方文化生产的历史经验，提出了“文化生产”理论以抵制后现代主义的泛文化和非政治化影响。在他看来，对于任何一种名副其实的马克思主义批评来说，“必须采取一种几乎不可能的双重视角，在尽力接受文化制品的压力的同时，努力把它移置到物质条件和社会权力的复杂领域之中。”［17］109这正是我们所需要认真面对并在理论上加以阐明的问题之一。就本文来说，我们的目标是指出文化研究的基本问题，而不是给出全部问题的答案，这一目标的关键性在于它在元理论的层次上提出了“马克思主义是否可能通过文化理论中走向日常生活”这个问题。而随着文化研究在我国人文社会科学中的流行，以及国内马克思主义哲学对新形态的探索，这个问题无疑越来越具有特殊的意义。
    
参考文献：
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Can Marxism be Back to Everyday Life via Cultural Theory?
HU Daping
(Center for Studies of Marxist Social Theory at Nanjing University， Nanjing University， Nanjing 210093, China)   Abstract: Since 1970s, there in western thoughts of Marxism has been a "cultural turn", which has notably changed the tradition of Western Marxism established by Lukacs: It broadens the vision of Marxist theory, provides a valuable way to exercise its critique of Capitalism, and takes a particular position with its cultural critique in global academics, affecting on a broad scale global Marxism; It, nevertheless, challenges Marxist metatheory. Fundamentally, the cultural turn rewrites Marxist theory, transforming it from the anticapitalist manifesto to the general antipower cultural practice, from the theory of production mode transformation to that of choice of life styles, and from historical theory to that of text (discourse). Although cultural theory emphasizes the importance of overall revolution centering on everyday life, it is hardly possible to achieve this goal through its approaches. Therefore, it is difficult to regard it as a main trend of a new Marxist theory.
     Keywords: Marxism; cultural theory; everyday life
(责任编辑 王浩斌)

文章来源：《南京大学学报》2006年