南京大学马克思主义社会理论研究中心
教育部人文社会科学重点研究基地

暴力性构序:主体对客体的存在论命名

暴力性构序:主体对客体的存在论命名
                  ——福柯否定性的历史存在论 
Violent Ordering: Subject’s Ontological Naming of the Object
                                     ——Foucault’s Negative Historical Ontology

                             张一兵
Zhang Yibing

内容提要:早期的福柯将考古学看成是穿透表面文字和意识操作的侦探路径,由此建构起来的先在范式生成了早期福柯非凡的哲学天目。在《词与物》一书中,他发现了人类主体如何通过命名事物暴力性地建构自己周围世界的内里秩序结构,以生成自己的同一性的存在性历史。实际上,那些被我们指认为客观规律的东西只不过是我们自己用特定的存在论注视、检验和语言建构起来的主体存在性网络,在这种存在之网的栅格中,物自身的存在方式和物之间的遭遇方式才被隐蔽地确定,虽然它们都是向着主体性的存在涌现之连贯性,可是却表现为某种人之外的客观自在有序性。这是一切历史发生的根本。由此,人与人文学科才在现代性的意义上被一并生产出来。所以,人与人文科学都是一个晚近发生的事件,一部词与物的同一性构序史,也是对人文科学历史发生的考古学探究。
Abstract: Early Foucault considers archaeology as an exploring path to penetrate external words and conscious operations. The paradigm thus constituted forms Foucault’s exceptional philosophical view. In The Order of Things, he found how human subject, through violently constructing the immanent ordering structure of his surrounding world, build his own ontological history of identity. In fact, the principles that we usually suppose objective are no more than an ontological grid of the subjective being, constructed by our own ontological focus, censoring and language. It is within this grid that the way of being of the thing itself and the way of encountering between things is confirmed implicitly. Although this is a continuity, which emerges towards the subjective being, it appears as an objective order outside of man. Here lies the foundation of history. Man and human sciences are therein produced in terms of modernity, and therefore, man and human sciences are both newly creations. The ordering history of identity presented in The Order of Things is an archaeological exploration of the history of human sciences.

关键词:福柯 《词与物》 考古学 认识型 构序 人
Keywords: Foucault, The Order of Things, Archaeology, episteme, ordering, man


福柯 的早期哲学之思,通过所谓考古学的考证,在对欧洲近代文化中指认出起规制作用的认识型,并在认识型的历史性发生和断裂性转换中揭示了一种新的历史存在论,即近代以来的人类主体如何通过命名事物暴力性地建构自己周围世界的内里有序结构,以生成自己短暂的现代性存在性历史。现在我体会到,这是一种十分重要的历史哲学,因为它很深地通达海德格尔的存在论开显及其否定。当然,它恰恰是以认知唯心史观的方式呈现的。在本文中,我将重点讨论青年福柯的《词与物——人文科学考古学》(Les mots et les choses) 中出现的这种批判语境中的存在构序观,以期进一步的深入思考。

                   1、事物存在中的井然有序之合法性追问

福柯,属于20世纪50年代出道的那批特殊的法国原创思想大师。他的学术背景基本上与自己的老师阿尔都塞 接近。他们共同受到巴什拉 -康吉莱姆 的结构化科学认识论的影响。依福柯自己的指认,他更多地受到后者的启迪。与阿尔都塞一样,福柯也是要拒绝传统主-客二分的认识论构架,用一种隐性理论和文化结构有序性读出可见事实和文字背后的某种“未说出之物”。在《词与物——人文科学考古学》(Les mots et les choses, Une archéologie des sciences humaines,1966)一书中,青年福柯最早用观念考古学来表征这种穿透表面文字和意识操作的侦探路径。在这一点上,福柯深受海德格尔哲学的影响。他自己曾经说,阅读海德格尔,决定了我全部哲学的发展道路。但是,在此书中,福柯并没有详尽地直接说明这一考古学方法。我注意到,福柯是在三年之后的《知的考古学》一书中直接讨论考古学这一方法的。
这里,我们先来看他在其成名作《词与物——人文科学考古学》到底想干什么?以他自己的比较性说明,

在疯狂史 中,我考察了一个文化借以能以大规模和笼统的形式确定作为自己的限制的那种差异的(différence)方式,而在这里,我所关心的是去观察一个文化借以能体验物之邻近的方式,它借以能确立起物(choses)与物之间相似关系的图表(tableau)以及物代以必须被考察的有序(l'ordre)的方式。 

其实,在本书的副标题中,青年福柯已经明确指认了自己的方法论——考古学,即他用以怎样看见那些 “未说出之物”的范式。据林志明博士考证,福柯的这种探寻沉默不语事物的考古学来自于他的受业老师杜梅齐尔 。杜梅齐尔的主要研究领域是宗教文化史学,他以新颖的结构主义方法大大地开拓了已有百余年历史的比较宗教学。他致力研究的是印欧宗教神话系统的隐性结构分析,从而梳理出对印-欧各个不同地区都是相同的思维和观念形态的形式。也是在这个研究之中,杜梅齐尔提出对传统宗教文化史学中的“化石”进行“重构”的分析,并指认这是一种与传统的“物件及遗址的考古学”平行的“再现行为的考古学”。 在疯狂史的研究中,青年福柯的考古学研究是说明了社会如何通过一种差异性的方式界划了正常人与被社会故意排除的疯子的边界,而在这里,他则是要再现传统哲学家和历史学所看不见的构成物与物关系的同一性构序的结构方式。这里的ordre一词,是福柯此书中的核心关键词,它不是一种存在者意义上的被摆置在某处的现成东西,而是指功能性建构有序性的活动,所以,我将其指认为建构一种有序性的构序。这种构序结构既是传统本体论哲学基始本元历史性呈现的真正现实基础,也是全部历史发生的秘密。当然,这种构序方式并非是直观可见的,而必须通过他那种透视性的“哲学天目” ——考古学(archéologie)。在这本书中,他并没有具体讨论这一独特的研究方法。
青年福柯说,他的“哲学天目”之发力缘起于自己读到博尔赫斯 作品时的一种解构性的笑声。福柯之笑是因为看到博尔赫斯书中提及一部在西方文化传统构序中显得十分另类的中国百科全书(« une certaine encyclopédie chinoise»)里对动物的感性分类,其中,竟然并列有“皇帝所有”、“有香味的”、“驯服的”、“传说中的”、“数不清的”、“刚刚打破水罐的”等等13种分类。 当然,让福柯发笑的原由并非这种感性、情境、数量和事件的并列,而是这个分类本身的无序性,即将这些不同事物“相互联系在一起的那个数字系列”。这里的无序是相对于西方物性存在分类的构序。对福柯来说,他发现的好笑的事情是这种奇怪的分类解构了传统西方文化对存在本身的命名(分类)之构序。为了说明这种解构式的突现构境,他列举了厄斯泰纳(Eusthènes)关于一系列昆虫和毒蛇的感性命名的有序性例证,他指认,这种分类之构序(命名)通常发生的基础是

它们全都拥有共同场所(lieu commun)的地方,类似于雨伞和缝纫机在手术台(la table d'opération)一样;它们之间的邻近可能是令人惊奇的,但是,正是那个“与”,那个“在…中”(en),那个“在…上”(sur)。它们的协同性和明证性才保证了并置在一起的可能性。 

能看得出来,这里的隐性构境层完全是海德格尔式的存在论,事物之所以被并置式地命名,并非因之它们自身的本有 特性,而是它们处于某种面对主体功用的特定的“在…中”(en),“在…上”(sur)的到场性(涌现)。也因为,一切与人相关的事物不过是在一种特有的存在舞台上现身,所以青年福柯深有喻意地将这种到场之台(table)形象地比喻为“手术台”和“图表(tableau)”。关于这个图表,之后福柯有详尽的讨论。

我在两个重叠的意义上使用“台”这个字:一是镀着镍、似橡胶的台子被白色包围着,并在无影灯下闪闪发光,雨伞和缝纫机,一会儿,也许永远,在这张台子上相遇;另一种含义指的是“图表(tableau)”,它使得思想去作用于存在物,使它们井然有序(mise en ordre),对它们分门别类,依据那些规定了它们的相似性和差异性的它们组集(groupement)在一起。 

这两张台子其实是重叠的,前一张被青年福柯精准地命名为“手术”(宰割和整容)的台子在亚里士多德那里叫“制作”(ποίησις),在马克思那里叫“实践”(Praxis),在海德格尔那里叫“交道”(Umgang) ,包围起来的白色是一种由对主体利与弊生成的剔除和选择性围挡,无影灯则是理性(工具知识)之光中的探索支配性和征服性的聚焦(没有提到的手术刀即为劳作工具,开始是物性的刀、斧、犁,今天则是微软窗口、安卓之类的系统工具平台),上面躺着的是两种完全非自然的现代人工物,用于防雨的雨伞和用于制衣的缝纫机。青年福柯想说的是,第一张台子是第二张抽象思维运作中建构起来的“台子”(二维平面图表)的现实基础,在第一张台子上被解剖和重构出来的事物及其内在构序(ordre)是图表之主观逻辑构序的基础。在此,福柯批评厄斯泰纳的讨论恰恰“躲避了事物有可能在其上并置起来的那个场基和不以言语表达的基础”。 福柯无疑是深刻的。
福柯说,博尔赫斯之所以让他大笑半天是因为这种中国分类法中显现的无序。“皇帝所有”、“有香味的”、“驯服的”、“传说中的”、“数不清的”、“刚刚打破水罐的”等等的动物分类,“即丧失了场所和名称‘共有’的东西”,它们并没有被摆置的同一手术台(共同场所)。这种分类法“导致了一种没有空间的思想,没有家园(feu)和场所的词与范畴”,这对于西方文化中的固有分类秩序则是扰乱人心的无序性。“这里的无序,我指的是大量可能的有序的不规则事物的毫无规律的和不具几何学的闪烁。” 显而易见,福柯之笑的本质是高兴和兴奋,因为他始终关注从一种既定的有序结构中摆脱出来的解放。东方式的无序,正好衬托出西方文化中有序性结构的非天然性。这恰很深地与马克思批判性地揭露资产阶级意识形态中商品-市场自然秩序的非天然性相一致。福柯是想让我们看到,西方文化中人们已经习以为常的世界本质也并非是天然的,而是历史生成的。他的《词与物》所揭示的“物的有序性”(他肯定的英译版书名),恰恰是我们强加于存在的。在这个意义上同《词与物》是对康德“向自然立法”的进一步说明。
青年福柯发问到,在西方传统的动物分类“图表”(有序性结构)上,我们依据什么建构起这些同一性、相似性和类似性的空间,由此再“分拣出如此众多的不同的和相似的物”?然而,这一分类图表中在物中确立一个有序的“集合、分析、调整和榫合”的有序性从何而来?或者说,“这种连贯性是什么呢”? 这一连串的追问,直逼西方文化大厦的基根处。青年福柯深刻地指认到,这种人们已经习惯的有序世界结构,“它既不由一种先天必然的连贯所决定的,也不是由直接可感知的内容强加于我们的”。

构序(L'ordre)既是作为物(choses)的内在规律( loi intérieure)和确定了物相互间遭遇的方式的隐蔽网络(réseau secret)而在物中被给定的,构序又是只存在于由注视(regard)、检验和语言所创造的网络之中;只是在这一网络的空格,构序才深刻地宣明自己,似乎它早已在那里,默默等待着自己被陈述的时刻。  

青年福柯的这段重要表述似乎要倒过来读才有趣。早已在那里的“客观规律”(有序),默默地在黑暗处等待我们用“科学规律”和“唯物辩证法规律和范畴”之类的指认来发现它们,并将其欢呼为对外部客观存在本质和规律相符合的真理的发现!而实际上,那些被我们指认为客观规律的东西只不过是我们自己用特定的存在论注视[海德格尔那里叫“关涉”(sorge)]、检验和语言建构起来的主体存在性网络,在这种存在之网的栅格中,物自身的存在方式和物之间的遭遇方式才被隐蔽地确定,虽然它们都是向着主体性的存在涌现之连贯性,可是却表现为某种人之外的客观自在有序性。这是一切历史发生的根本。对于青年福柯的质问,我们是否真的思考过?

                   2、认识型:文化知识反省背后的沉默构序

青年福柯告诉我们,通常我们可以接触到的“文化的基本代码﹝codes fondamentaux,那些控制了其语言、知觉框架(schémas perceptifs)、交流、技艺(techniques)、价值、实践等级(hiérarchie de ses pratiqu)的代码﹞,从一开始,就为每个人确定了经验有序(ordres empiriques),这个经验有序性是他将要处理的,他在里面会重新找到迷失的路”。 这里的代码之意,即不是它自身的替身。我们所有的人,自一出生就受到各种文化传统中的有序性调教,我们获得了能够生存下去的所有经验有序性。这个经验有序性的建构,在拉康 那里即小他者自始的反射式他性认同和构序。因为,这个让我们知道如何活下去的“文化的基本代码”看起来在表面控制和支配了几乎所有存在性特性,其中有不同的实践(交道)做事的等级(如我们所说的实践中的“生产活动”、“阶级斗争”和“科学实验”),有具体实践的技艺方式,有实践的价值取向,同时,也有让我们看到世界图景的知觉框架和语言秩序。青年福柯说,正是这些事先建构了我们的生活的经验有序(从父母的告诉到幼儿园老师的训戒,从小学的课本到大学的研讨,再之后则是社会生活的冰冷现实教训,我们逐步在文化教化中获得了这个世界的有序性),让我们找到行走其上的极易迷失的生活之路。
依青年福柯之见,在确定经验有序性的文化代码的另一端,则是更抽象的哲学与科学对有序性的一般说明和论证,即我们经常无意识指认“外部”秩序的“一般规律”和具体的“科学规律”。与文化代码一道,这二者这似乎也构成了通常意义上我们对代码(文化传统)的注视和反省知识(符合性真理)的二元结构。
可是,青年福柯声称,他发现在上述二者之间还存在着人们不太注意的一个灰色的区域,也正是在这个暗淡的不可见的区域中,我们才失去了那些支配我们的代码有序性及其知识反省的更为初始基础的透明性和原始状态。青年福柯是想说,一切有序代码和知识构序的背后,其实还“存在着其本身可以变得有序并且属于某种沉默的有序的物,简言之,这个事实是说:存在着秩序(y a de L'ordre)”。 然而,这种看不见的构序往往“先于词、知觉和姿态”。并且,青年福柯正是要通过考古学来捕捉这种先于代码和知识的某种沉默之物的有序存在方式。也是在此处,我感觉到青年福柯的观念考古学之本质是与历史唯物主义相接近的,因为,他所做的主要事情,竟然也是要对西方近代以来的现实历史进程本身进行透视性的分析:

我只关心着表明从16世纪以降,它在像我们这样的文化中的发展:如同人们反潮流地追踪的,以何种方式,语言曾得到了那般谈论,自然存在(êtres naturels)得到了那般设想和组集,交换(Échanges)得到了那般实施;于是,以何种方式,我们的文化宣明了有序的存在(y avait de L'ordre),以及交换的规律,生物的恒常性、词的序列和表象价值又如何归因于这个有序的形态;为了构成我们发现在语法和语文学、在自然史(l'histoire naturelle)和生物学、在财富研究(l'étude des richesses)和政治经济学中所使用的那种确实的知识基础,什么样的有序形态曾经被认可、设定并与时空联系在一起。 

西方社会历史的16世纪以降,这正是马克思所指认的欧洲现实资本主义历史发生的进程。青年福柯说,他要注意的沉默之物,并不是一般意义上的有序的观念史或科学史,反倒是观念和科学知识得以确立的现实历史基础,正是由于这个作为隐秘基础的“有序空间”的存在,知识才得以建构,观念呈现、科学确立和经验反思才获得了自己立基的“历史先天性”和“确实性要素”,它正是现代合理性得以塑形的真正基石。这就是青年福柯所反复炫耀的那个看不见的“未说出之物”,即著名的认识型(épistémè)。我觉得,这可能也是福柯早期思想原创中最重要的学术范式。这个认识型直接来源于阿尔都塞对巴什拉的“认识论断裂(Rupture épisémologue)”援引。
那么,什么是青年福柯所说的认识型呢?在福柯这里,所谓认识型也就是特指西方近代以来作为一定认知空间(l'espace du savoir)中各种经验知识(la connaissance empirique)被构形(les configurations)的结构。 具体说,就是16世纪之后当认知(与话语实践)成为文化构型的本质时出现的历史构形方式。这个认识型,只是在布尔乔亚世界中得以发生的东西,显然不能投射到远古时代,这是请读者特别注意的一个边界。当然,青年福柯的认识型这并不是狭义的知识构形之有序生产结构,而是更大尺度上的文化认知构序的生产结构。所以在青年福柯看来,“在任何特定的文化和任何特定的时候,总是存在着一种对所有认知的可能性条件加以限定的认识型”。  于是,探究这种通常直观中根本看不见的认知构形和构序结构的工作,就是上述青年福柯观念考古学更深一层的构境本质。在我看来,青年福柯的认识型范式直接受到其老师阿尔都塞的影响。我们都知道,阿尔都塞在马丁 的影响下提出了决定一个思想家生产和构成学术理论逻辑的问题式(problèmatic)。 由此,他用这种在文本表层文字中不可直达的深层理论生产方式为透镜,生成了思想史构境中意识形态与科学之间的“认识论断裂”(袭承巴什拉-康吉莱姆),直接开启了马克思思想史研究的全新视域。而青年福柯不过是将阿尔都塞局限于一个思想家和文本内部的深层思想构架挪移至更大尺度的历史文化中来了。于是,这种决定了文化历史整体质性的认识型就必然生成一个断代分割尺。对此,阿尔都塞也有明确指认:福柯是我的学生,“我作品中的‘一些’东西传到了他那儿,包括我的一些理论形式。但考虑到其哲学上的个性,必须强调的是,在他的笔下和思想中,从我这儿借来的形式被赋予了全新的意义”。 
其实,在本书中福柯并没有直接规定认识型的具体所指,倒是在两年后的《认知考古学》一书的最后,他讨论过认识型的规定。在那里,福柯指认认识型是“我们在话语的规律性层次(niveau des régularités discursives)上分析科学时,能在某一既定时代的各种科学之间发现的关系的整体(l'ensemble des relations)”。 在福柯看来,认识型的研究是开放的,“它的目的不是重建某一时代中所有知识所遵循的公设系统(système de postulats),而是要贯穿关系的不定场所(champ indéfini)”。

它是由区分、差距、巧合组成的极差灵活的整体,它们组建起来又拆散。另外,认识型作为科学、认识论形态、实证性和话语实践之间的关系的整体,能使人们掌握在既定时间内强加给话语的约束性的界限的规则。 

当然,作为功能性关系整体的认识型并不是我们可以直观的东西,“它是在话语实践的实证性中使认识论形态和科学成为可能的东西”。 话语实践,已经是福柯在《认知考古学》中生成的一种新的认知层面了。
在青年福柯考古学的透视之眼中,西方16世纪以降的近代历史就由不同的认识型生成了“两个巨大的间断性(discontinuités):第一个间断性开创了古典时代(l'âge classique,大致在17世纪中叶),而第二个间断性则在19世纪初标志着我们的现代性(modernité)的开始”。   与他的老师阿尔都塞用问题式去发现马克思思想史中的人本主义意识形态与科学的“断裂”一样,这个间断性同样是巴什拉那个“认识论断裂”的变形。这里的discontinuités也可以译作非连续性。这也是十多年前对我的《回到马克思》一书影响巨大的观念之一。这里存在三个需要明确指出的重要的理论质点:其一,认识型是16世纪以后社会文化构形的决定性因素,福柯从来没有谈及此前的社会构形方式。这也就是说,认识型本身是一个历史性的产物。其二,在福柯这里,他的历史观是典型的文化观念唯心史观,他拒斥历史唯物主义的社会存在决定意识的观点,将历史构形的基础确认为文化观念的功能性认知结构——认识型。这是我们必须认真辨识的。其三,是福柯指认了一种新的非连续性的历史观。
对此,福柯专门指认道,与传统西方历史研究中的那种连贯性的时间有序性不同,在那里,“欧洲从文艺复兴到我们现时代,其理性(la ratio)的发展几乎从未中断过”,无论是林奈的分类、孔狄亚克开始的价值理论,还是普通语法理论,都在建构一种理性支配的历史进步的连贯性。这也是迄今为止支配我们的历史研究的主导性的观念。可是,如果转换到青年福柯这里着眼于认识型的考古学视域中来,我们就可以突然发现,只是在17世纪中叶,16世纪以相似性为核心的传统认识型的第一个断裂中,才历史性地生成了支配西方近代文化中的实证性的古典认识型。应该指出,福柯并没有对16世纪的认识型进行定性命名。所以,我暂以“传统认识型”相指。而这个所谓“实证性的体系(système des positivités)在18世纪末和19世纪初统统发生了变化。这并不是因为理性取得了任何进步:只是物的存在方式(le mode d'être des choses),以及那个在对物作分类时把物交付认知(savoir)的有序的存在方式,发生了深刻的变化”。 这是他所说的现代认识型突现所引爆的第二个巨大断裂。在这两个重要的断裂中,真实发生的是历史间断性,而非历史的连续性。与传统西方历史研究的根本不同点在于,青年福柯否定了那种近代理性主义的历史进步观,他要在平滑连贯的历史线索背后找出更基始性的物的存在方式本身的结构性改变,这就是根本性的对物进行重新构序的改变。在宏观尺度上,青年福柯的研究意向与马克思的方向是一致的。但我觉得,青年福柯将构序的着眼点放在了认识构形本身的结构改变上,但没有进一步深化到现实存在的实践功能度的结构性转换上!甚至,他将认知构序视为现实历史构序的基础。在这一点上,青年福柯并没有真正承袭到海德格尔的存在论批判之深刻。 在这里,我们可以看到,青年福柯此书中思考的重点显然是后两个认识型,即古典认识型和现代认识型。
首先,在青年福柯的眼里,支配整个古典时代的认识型,也是第一个真正意义上的认知塑形结构,是由“表象(la représentation,再现)理论与语言理论、自然构序(ordres naturels)和财富及价值理论”连贯构成的构序结构。请一定注意,青年福柯的认识型并非是对一个静止状态中的凝固构架的指认,认识型本身就是一个正在建构有序的功能性创化过程。它不是一种在历史之外发生作用的构架,而就是历史自身的塑形和发生。其中,假想中主体对客体再现式的表象理论是“所有可能的有序性的普遍基础”,逻各斯暴力建构起来的语言是“自发的图表”,而创造与农耕生存不同的古典经济学中的自然有序论、基于交换的财富和价值理论则是工业重新塑形的“物的原初网格(quadrillage)”,后面二者是“表象与存在者之间不可或缺的中间环节”。应该说,这是十分深刻的历史透视。可是,我们应该注意的地方,福柯这里对古典经济学理论的讨论,并不是将其视为是现实资本主义工业生产物质过程的观念逻辑映现,而倒过来,将现实资本主义经济过程视作认识型中理论构形的对象化。这也是我所说的福柯深一层唯心史观的本质方面。
其次,在19世纪开始的现代性时期中的认识型中,

一种深刻的历史性(historicité)浸入到物的中心,它不仅仅依据其连贯把物隔离起来并加以限定,而且还把由时间的连续性所蕴涵的有序形式(formes d'ordre)强加在物上:交换和货币的分析让位给了生产的研究(l'étude de la production),有机体(l'organisme)的研究走到了分类学特性的前面,尤其是,语言丧失中了其特权地位,随之成为了一种历史形式,这种形式与它过去的深度相一致。 

从布尔乔亚经济学和科学学说史的视角看,这是极为精准的历史构序之定位:从流通领域转向生产、从外部分类转向有机体。并且,语言特权地位的丧失是与历史唯心主义的最后溃败同时发生的。但这可能是福柯没有看清的事情。历史性真正浸入到物的中心,这恰恰是马克思哲学革命的实质,这种深刻思想革命的现实基础是整个资本主义生产方式的永不停息的求新构序。

                      3、人是一个晚近发生的事件

最有趣的是,也是在这里,出现了青年福柯那个后来被人们无思地传播的著名的断言:人是一个晚近发生的事件。这并不是说,青年福柯否定自古以来那个“认识你自己”的人学意识的历史踪迹,不过,他将传统关于人的连续性的实体观念统称之为“幼稚者”的眼光。因为在他看来,我们今天所看到的“人”不过是现代性的“物之序(l'ordre des choses)中的某种裂缝(déchirure),或者,无论如何,也只是一个构型(configuration),其轮廓是由他近来在知识中所占的新位置所确定的”。  所以,青年福柯所说的“人”只是由现代性的认识型中发生的“新人本主义的所有幻象”建构起来的主体性。他有些兴灾乐祸地说,“想到人只是一个晚近的发明(invention récente),一个尚未具有200年的人物,一个人类认知中的简单褶痕(un simple pli),想到一旦人类认知(savoir)发现一种新的形式,人就会消失(disparaîtra),这是令人鼓舞的,并且是深切安慰的”。  人消失,他就高兴,真是变态。
其实,青年福柯的意思并不是说我们心中的那个不朽的人的逝去,而是一种解构意义上的消失。第一构境层面上,在青年福柯的考古学视域中,在16世纪以来的每一个时代中的人和物,都不过是人们看不到的某种认识型构序的历史性结果,在这个构境意义上,我们心目中的永存的人根本就不是不朽的,而不过是一个个特定的构型物的虚假链接。第二构境层面上,我们今天所看到的人不是过去那个“人”(古典人)的连续持存,而是现代性认识型的建构物,这种人的现代性生存存在构序的历史发生从19世纪初开始还不到200年,如果“后现代”的新的认识型出现,这个新人本主义的人(个人主体)就会在“作者的死亡”、“个人主体的死亡”、“文本的死亡”中消失。
为了说明这个奇怪的论点,青年福柯还进行了一个比较视域中的分析。他说,在《疯狂史》中,他是要研究“他者”(l’Autre),“他者对于一个文化来说,同时构成了内在和陌生的东西,并因此只通过禁闭(为了减少他者)就被排除了(以便驱赶内在的危险)”。 然而,正是处于他性之境中不正常的“疯子”支撑了同一性的正常人的生活。而在这里,青年福柯则是面对同一性,“同一(le Même)的历史”即“物的有序的历史”。其核心思考点是:“什么样的历史先天性提供了这样一个出发点,从此出发,我们才有可能限定明确的同一性的巨大棋盘(le grand damier),这里的同一性是在模糊的、不确定的、面目全非的和可以说不偏不倚的差异性背景确立起来的”。  现代性的本质是同一性,这是阿多诺已经指认过的命题。青年福柯觉得,在这种他性(异性,)与同一性的物之构序的对比性观察中,才有可能真正看到那个将古典思想和现代性分隔开来的那个门褴。也“正是在这个门褴上,被称之为人的那个奇异的知识人物才首次出现,并打开了一个适合于人文科学(sciences humaines)的空间”。   人文学科是与这个不足200岁的人一同发生的,这是另一个重要的断言。所以,一部词与物的同一性构序史,也是对人文科学历史发生的考古学探究。在此书的最后,福柯详细讨论了这个观点。
青年福柯声称,“我把种种裂缝、不稳定性、空隙还给了我们的沉寂的和天然的土地;再次在我们的脚下显得不安的正是这块土地”。   我们每天都走在被认作自明性的世界大地上,福柯让我们看到这种天然性的虚假,让我们发现支撑文化传统存在的隐性断裂,让我们假以为稳定的思想重新变得不稳定起来。福柯真的做到了这一点,他不是后现代,但却开辟了后现代最重要的历史性思考。



(原载《学术月刊》2013年第7期)