摘要：辩证唯物主义被马克思视为历史科学的本体论和认识论根基。但在很长一段时间里，辩证唯物主义被视为一种教条化的马克思主义产物。而正统马克思主义则将辩证唯物主义和历史唯物主义切割开来，前者仅仅被视为自然科学的方法论和认识论基础。以卢卡奇和法兰克福学派为代表的西方马克思主义弱化了辩证唯物主义的命题。从阿尔都塞开始，用多元决定的矛盾重新开启了辩证唯物主义的活力，而阿甘本、巴迪欧、梅亚苏，尤其是齐泽克，从扭曲、混沌、褶皱的，无法被语言和知识所彻底消化的实在出发重构了辩证唯物主义，并采用视差之见、绝对反冲的范式，实现了比无更少的不可能性，让我们可以通过辩证唯物主义的方法和认识论，看到在知识和感知之外的实在。

关键词：辩证唯物主义；马克思主义；欧洲激进哲学

      辩证唯物主义有一个坏名声。这个名声的来历，既与苏联马克思主义哲学对辩证唯物主义和历史唯物主义的硬性区分有关，也与一些对马克思主义进行恶毒攻击的人的话语有关。与辩证唯物主义相比，后来的西方马克思主义哲学更愿意聚集在历史唯物主义的旗帜下，来讨论马克思的辩证法。这样，辩证唯物主义作为马克思主义的科学性的奠基的合法性消退了，辩证唯物主义往往只有在参照历史唯物主义的时候，才被人们所认可。但是历史唯物主义真的能全部代表辩证唯物主义吗？我们今天还能够重新举起辩证唯物主义的大旗，重新来确定马克思主义哲学的本体论和认识论根基吗？显然，辩证唯物主义这个早已被刀枪入库、马放南山的利器，需要在今天重新磨砺而出，在面对种种对马克思主义的猖獗攻击面前，重新让其绽放出让敌人胆寒的灵光。

一、作为历史科学根基的辩证唯物主义

      1883年，恩格斯在马克思墓前的讲话中，提到了马克思的两大贡献，其中之一就是“人类历史的发展规律”，恩格斯将这个发现同达尔文的进化论相提并论，认为马克思的这一发现就是人类历史的科学，即一种历史科学。后来，我们将这个历史科学称为“历史唯物主义”。在这种历史唯物主义看来，历史的发展过程是有规律可循的，但是这种规律并不是来自于某种外在于人类社会存在的超然的观念，亦非某种大写的绝对精神的展开，而是直接从最活生生的人类生活和生存的现实中总结归纳而来的规律。也正是在最现实的社会生活层面上，我们才能理解生产方式、生产力、生产关系、上层建筑，以及在狭义范围内存在的货币、资本、异化等概念。

      早在《关于费尔巴哈的提纲》和《德意志意识形态》中，马克思就已经确立了这种从最直接的人类生活所引出的历史科学的概念。在《德意志意识形态》中的一段被马克思划上删除线的话中，他写道：“我们仅仅知道一门唯一的科学，即历史科学。历史可以从两方面来考察，可以把它划分成自然史和人类史。但这两个方面是不可分割的，只要有人存在，自然史和人类史就彼此相互制约。自然史，即所谓自然科学，我们在这里不谈，我们需要深入研究的是人类史，因为几乎整个意识形态不是曲解人类史，就是完全撇开人类史。意识形态本身只不过是这一历史的一个方面。”[1]146在这段话里面，最为重要的就是历史科学的“历史”（Geschichte），这里的历史，无论在黑格尔意义上，还是在马克思的意义上，从来就不是一个简单的过去时间的持续性概念，它并非一些僵死的历史材料的堆砌，相反，用张一兵教授的话来说，这种历史“不是简单的实体物质现实之持续性，而是人类实践正在生成的现实社会生活和发展过程”；“马克思所说的历史一上来就是直指现实的人类社会实践的历史”[2]410。在这样的历史概念下，历史呈现为一种广义上的一般运动，马克思在《政治经济学批判序言》中曾对这个一般性的历史运动过程做出了概括，而这个概括，成为了马克思意义上的广义历史唯物主义最基本的判断。

      问题是，在马克思创立历史唯物主义的时候，是否也创立了一个叫做辩证唯物主义的东西。对于一些马克思主义的研究者而言，他们否定了马克思是辩证唯物主义的创立者的说法。相反，如英国的诺曼·莱文，则坚持认为恩格斯才是辩证唯物主义的倡导者。诺曼·莱文说：“弗里德里希·恩格斯是‘辩证唯物主义’的创立者，是他将马克思的思想转变为某种自然哲学。他的这一工作是通过四部著述，即《反杜林论》《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》《社会主义从空想到科学的发展》以及《自然辩证法》来完成的。恩格斯去世后，《自然辩证法》在苏联公开出版，苏联人正是在该书中接受了由恩格斯所阐述的关于‘辩证唯物主义’的主要思想原则。”[3]45的确，正是恩格斯在《反杜林论》中坚持了自然科学和历史科学的分立，用于分析历史科学的理论是历史唯物主义，而用于分析自然科学的最基础的方法和思维就是辩证唯物主义。在《反杜林论》的序言中，恩格斯明确写道：“然而对于现今的自然科学来说，辩证法恰好是最重要的思维形式，因为只有辩证法才为自然界中出现的发展过程，为各种普遍的联系，为一个研究领域向另一个研究领域过渡提供类比，从而提供说明方法。”[4]499也就是说，恩格斯很自然地将辩证法沿用到自然科学领域，而在这个领域中被概括为一种名为“辩证唯物主义”的基本方法。不过值得注意的是，恩格斯在指出自然科学中的辩证法的同时，并没有将其与历史唯物主义割裂开来，相反，恩格斯坚持用历史唯物主义来统筹这种作为一般性思维的辩证唯物主义：“概念的辩证法本身就变成只是现实世界的辩证运动的自觉的反映，从而黑格尔的辩证法就被倒转过来了”[5]39。由此，我们可以这样认为，至少在恩格斯那里，辩证唯物主义有这样几个主要内涵。

      （1）辩证唯物主义是一种关于外部世界的一般性思维科学，它可以被人们沿用到自然科学领域，并成为自然科学研究的指导性方法。换言之，辩证唯物主义是让自然科学获得科学性和正确性的最基本前提。

      （2）辩证唯物主义，作为一种思维科学，并不是抽象的，而是具体历史的产物。换句话说，辩证唯物主义只在一定的历史阶段上，或者在一定的历史前提下出现，我们不可能在朴素的古希腊罗马的辩证法中得出辩证唯物主义，而只有在现代大工业生产和资本主义社会之中，辩证法与唯物主义的结合才是可能的。

      （3）辩证唯物主义并不是超验的观念性和精神性的东西，在根本上，辩证唯物主义的存在与历史的辩证运动有关。思维之所以是辩证的，正是因为真实的历史运动本身就是辩证的。而辩证唯物主义只是在面对真实的历史运动中提出的一般性的思维概念。

      在这个意义上，我们可以说，尽管恩格斯更多地是将辩证唯物主义应用在自然科学领域，并提出了自然辩证法的概念，但这并不等于恩格斯已经割裂了辩证唯物主义和历史唯物主义。尽管诺曼·莱文坚持认为对马克思主义的辩证唯物主义的曲解，是从恩格斯开始的，但实际上，恩格斯仅仅只是将唯物辩证法应用到自然科学领域中，并不是将作为自然科学领域中的辩证唯物主义与历史科学中的历史唯物主义割裂开来。而后来的斯大林的《辩证唯物主义和历史唯物主义》或许在根本上忽略了恩格斯在辩证唯物主义与历史唯物主义的本体上的关联，进一步走向对辩证唯物主义和历史唯物主义的割裂，斯大林说：

      “辩证唯物主义是马克思列宁主义党的世界观。其所以叫作辩证唯物主义，是因为它对自然界现象的看法，它研究自然界现象的方法，它认识这些现象的方法，是辩证的，而它对自然界现象的解释，它对自然界现象的了解，它的理论，是唯物主义的。

      历史唯物主义就是把辩证唯物主义原理推广去研究社会生活，把辩证唯物主义原理应用于社会生活现象，应用于研究社会，应用于研究社会历史[6]1。”

      在斯大林之后，这种辩证唯物主义和历史唯物主义的划分，在主流马克思主义研究中十分流行，并曾经一度成为马克思主义研究的标准样板。除了将自然科学和人类历史科学划分开来之外，这种对辩证唯物主义的认识，还存在着一种对马克思和恩格斯的辩证法思想的歪曲。正如我们在总结恩格斯的辩证唯物主义思想的命题（3）时指出，无论对于马克思，还是对于恩格斯而言，之所以需要辩证思维，并不是辩证法是一种超越历史，超越人类社会的先验规定，相反，之所以需要辩证法，恰恰是因为真实的历史运动是辩证的，辩证法从来不是某种先于社会历史存在的先验方法，它本身来自于真实的历史，而真实的历史也必须要求我们从这种辩证思维角度来思考。然而，斯大林的划分，显然是违背马克思和恩格斯对辩证法的理解的，在一定程度上，这种理解甚至劣于黑格尔的历史哲学和唯心辩证法，将辩证法转化为一种先于一切的绝对性方法，从而背弃了辩证性思维。

      在这里，我们可以看到，我们不能将辩证唯物主义理解为与历史唯物主义相区分的一种独特的专属于自然科学领域的思维方式。相反，在一定程度上我们可以说，辩证唯物主义就是历史唯物主义，它作为一种对真实历史的认识论和本体论，奠基了历史唯物主义。历史唯物主义是在历史的具体层面上对辩证唯物主义的展开。北京大学王东教授根据对马克思的一些信件的追溯性研究得出结论认为，实际上，马克思在早期就一直准备着书写一篇关于辩证法的论著，但一直未能如愿[7]67-68。即便在他书写《资本论》的时期，这个想法也一直存在，在《资本论》第二版“跋”中，“我的辩证方法，从根本上来说，不仅和黑格尔的辩证方法不同，而且和它截然相反。在黑格尔看来，思维过程，即甚至被他在观念这一名称下转化为独立主体的思维过程，是现实事物的创造主，而现实事物只是思维过程的外部表现。我的看法则相反，观念的东西不外是移入人的头脑并在人的头脑中改造过的物质的东西而已。……辩证法对每一种既成的形式都是从不断的运动中，因而也是从它的暂时性方面去理解；辩证法不崇拜任何东西，按其本质来说，它是批判的和革命的”[8]22。而拉法格在1890年的回忆中，也曾经谈到马克思有一写作计划未能如愿，即他要写一部关于辩证法的著作，但最终他未能完成。

      马克思为什么要写辩证法？他写的辩证法与恩格斯有什么不同？这些问题的答案已经随着马克思的逝去淹没在历史的长河之中。但是，我们可以从现有的马克思的著作中这样理解：辩证法，或者说辩证唯物主义，是作为马克思理解历史一般运动的基本方法的；换言之，从一开始，唯物辩证法就是马克思的历史科学的根基，没有辩证唯物主义就没有历史唯物主义，历史唯物主义的各种理论表述和结论，只有在辩证唯物主义的理论基础上才是可能的。

二、弱化的唯物辩证法

      然而，作为马克思历史科学的认识论和方法论根基的辩证唯物主义，无论是在后来的以苏联为代表的主流马克思主义那里，还是在作为对主流马克思主义的替代选择的西方马克思主义都遭到弱化。在斯大林及苏联主流马克思主义那里，辩证唯物主义和历史唯物主义被人为地切分，而辩证唯物主义变成了仅仅面对自然科学和哲学的一般方法根基，相反，人类历史的根基在一定程度上是一个历史唯物主义的问题。而即便我们将辩证唯物主义作为历史唯物主义的根基，在当时的欧洲，也遭到了强烈的质疑。其中最著名的反对意见来自于爱德华·伯恩斯坦，他义正词言地说道：

      "对历史的唯物主义解释的正确性的问题，就是历史必然性的决定因素的问题。作为一个唯物主义者，首先意味着将所有现象都回溯到物质的必然性运动上。这些物质运动从头到尾都是按照类似于机械运动的唯物主义原理来完成的，每一个过程都是进行中的机械运动的必然结果。归根到底，机械运动决定了一切事情的发生，甚至那些明显由观念所导致的事情发生。最后，这种物质运动决定了观念的形式和意志的方向，于是，它们（以及在人类世界上所发生的一切）也是不可避免的。所以，这种唯物主义是一种没有上帝的加尔文主义。尽管他们并不相信由神所安排的命运，但他们会相信从某个时间点开始，通过整个既定的物质和力的方向，所有接下来的事件都早已事先决定。那么，用唯物主义来解释历史首先意味着要相信，所有的历史事件和发展都是不可避免的。问题仅仅在于，在人类历史上，这种不可避免性会以何种方式完成，什么样的力的元素或因素讲出了最关键的话，不同力的因素彼此之间的关系是什么，在多大程度上历史是自然的一部分，是政治经济学的一部分，是合法组织的一部分，是观念的一部分[9]40。"

      尽管作为修正主义者的伯恩斯坦对马克思主义和辩证唯物主义的攻击带有明显偏激的色彩，但是，我们不得不承认，伯恩斯坦的批判的确抓住了当时像卡尔·考茨基之类的正统马克思主义者的软肋，他们将马克思的辩证唯物主义和历史唯物主义描述得过于机械化，将历史的运动看成一种早已预制好的机械运动的过程，在这个过程里，没有丝毫的例外，也没有为主体的自由意志和意识的空间留下任何的位置，这正是伯恩斯坦用了那个恶毒比喻“没有上帝的加尔文主义”的原因所在。这种决定论色彩太强烈的“唯物主义”实际上是背弃马克思本人的意志的，因为早在《博士论文》中，马克思通过描述德谟克利特和伊壁鸠鲁在原子论学说的差异，从而更倾向于保留偏斜概念的伊壁鸠鲁主义，因为这种伊壁鸠鲁式的原子论，为自由意志的存在留下了空间。由此可见，马克思的唯物主义，无论是辩证唯物主义还是历史唯物主义，都不可能以完全的机械式的生产力决定生产关系的方式来完成。

      作为对这种纯机械式决定论的辩证唯物主义的表达，西方马克思主义从另一个层面上阐述了自己对辩证唯物主义的独特理解。首先是卢卡奇，他的《历史与阶级意识》的副标题就是“关于马克思主义辩证法的研究”。在这本论文集中，卢卡奇也表示了对那种将马克思的辩证唯物主义视为涵括一切人类历史阶段的决定性规则的看法，为了不成为伯恩斯坦所批判的那种“没有上帝的加尔文主义”，卢卡奇采用的策略是退却，即让出辩证唯物主义作为一般历史规律的地盘。

      在卢卡奇的解释的版本中，辩证唯物主义下的自然支配的力量，从一切人类社会缩小到仅仅是资本主义社会内部的特殊规律。卢卡奇说：“社会的自然规律支配社会的最纯粹、甚至可以说是唯一纯粹的形式就是资本主义生产。因为在资本主义社会里达到顶点的文明过程的世界历史使命不就是达到对自然的统治吗？社会的这些自然规律（尽管它们的合理性被认识到的时候，而且那时的确还最厉害）像‘盲目的’力量一样统治着人们的生活，它们具有使自然界服从于社会化范畴的功能，而且在历史过程中也做到了这一点。”[10]317必须注意的是，卢卡奇在这里有一个明显的颠倒，在马克思、恩格斯，甚至考茨基、罗莎·卢森堡、列宁那里，作为一般认识论基底的辩证唯物主义，在卢卡奇这里明显变成了一种仅仅局限于资本主义社会的“特殊规律”，更为关键的是，它还根本不是自然规律，而是在资本主义特殊的历史条件下，生产出来的“盲目性”，而在资本主义的历史情境中，这些支配着人们生活的东西，仿佛自然规律一般。这是两种自然性，也是两种辩证唯物主义。前一种自然性，我们可以称之为真正的自然性，是贯穿人类始终，并作为一般性认识论依据的规律。但是相反，后一种自然性，用张一兵教授的话说，是一种似自然性，即“资本主义社会中的内在规律像自然规律一样对个人发生作用，人类社会的自身规律颠倒地表现为外部强制性规律”。

      这样，在卢卡奇及其之后的西方马克思主义的解读中，辩证唯物主义作为一般规律的力量被缩小为一种局限于资本主义社会之下的特殊性。作为经济生产因素对历史的支配作用，也进一步被解释为是资本主义大生产所造成的结果，这是一个成功颠倒，从而回避了伯恩斯坦所批判的辩证唯物主义中那种“没有上帝的加尔文主义”的色彩。但是问题也随之出现，也就是说，卢卡奇的解决方案是将支配的唯物主义规律放在资本主义这个历史的前提之下，这样，并没有真正的可以贯穿历史的大写自然规律，我们所面对的就是局限于某一个历史时代之下的特殊的物质现象，如货币、生产、资本、消费等等，以及我们在社会生活之中遭到其支配的命运。当然，对于西方马克思主义的解读来说，最重要的已经不再是纯粹通过生产方式，或者生产力的发展来让资本主义从内部崩溃掉，卢卡奇式的革命任务已经发生了翻天覆地的变化，他的革命的对象已经不纯粹是资本主义的生产方式和所有制，而是整个物质性的力量，即生产本身。社会主义的确立，不仅仅是要建立一种区别于资本主义的生产方式（如苏联的计划经济生产模式），而且从根本上要破坏生产这种经济性力量的似自然性，从而让人成为历史过程的真正主导。

      这样我们可以进一步来理解，为什么后来的法兰克福学派会将辩证法变为否定的辩证法。因为，霍克海默在1931年法兰克福社会研究所的揭幕仪式上就十分确定地指出研究所的目标：“对人类命运兴衰的哲学解释——是人类的命运，并不仅仅是个体的命运，而是共同体成员的命运。社会研究所首先要关心的就是这些只能从人类社会生活层面来理解的现象：如国家、法律、经济、宗教——简言之，从人类的整个物质方面来理解的现象。”[12]1对于批判理论的命运来说，主要的是，将人们从这种支配性的物质关系中解放出来，从物欲横流和工具理性的统治下解放出来，这就是批判理论的初衷，因此，从一开始，批判理论就是否定性的，他们的辩证法就是阿多诺后来的否定辩证法，旨在摧毁这种决定人类命运的物质性力量。阿多诺说：否定辩证法“所有的主题都可以概括为‘反体系’。它试图通过逻辑来取代统一性原则，来取代最高支配性的概念的无上权威，以及外在于这个统一体的观念。它用主体的力量来打破构成性主体性的谬误”[13]xx。由此可见，从正统马克思主义的唯物辩证法，向法兰克福学派的否定辩证法的转变，正是从对物质性力量的肯定，走向了对物质性力量的否定，最终，在阿多诺等人看来，辩证法的力量在于对物质性力量的超越，真正将世界还原为一个差异性共存的星丛空间（Konstellation）。

      从一般性自然历史规律，走向特殊的资本主义历史前提下的似自然性的“规律”，从肯定性的力量变成否定性的力量，这的确是唯物辩证法的弱化。在西方马克思主义的前提下，历史相反成为了最重要的概念，也就是说，所谓的自然规律和历史规律，都被限定在一定的历史前提之下，简言之，从卢卡奇到法兰克福学派，都不遗余力地将历史唯物主义抬高到最高地位，从而让辩证唯物主义成为历史唯物主义的一部分。在这个意义上，辩证唯物主义的力量，尤其作为物质性因素对历史的决定性力量被弱化了，被强化的是主体之维，在这种否定辩证法看来，历史运动恰恰是主体对现存的物质性力量的否定性超越。而辩证唯物主义，对于阿多诺来说，已经只剩下十分孱弱的否定性力量，其正面的积极的构建性因素全部被西方马克思主义的潮流所化解，在法国，梅洛-庞蒂、米歇尔·亨利、让-保罗·萨特都是积极地将辩证唯物主义转化为一种否定性的力量，与这种否定性力量相对应的恰恰是身体和主体意识的现象学，即向经典的康德和黑格尔命题的回归。在这一刻，辩证唯物主义处在其历程中最微弱的一刻。

三、歧路：多元决定式辩证唯物主义

      不得不说，阿尔都塞是辩证唯物主义的拯救者。在存在主义化、主体化、身体化的战后欧洲马克思主义面前，阿尔都塞并没有选择与之合流，而是重新试图在物质性基础上来寻找重建辩证唯物主义的可能性。但是，阿尔都塞所选择的道路是非常艰难的。之所以艰难，正是因为他必须要走出一条从未有过的道路：在左边，是正统马克思主义将辩证唯物主义机械化，成为一元简单决定论式的唯物主义，这个肯定不是阿尔都塞的选择；而在右边，则是以萨特、梅洛-庞蒂、米歇尔·亨利、弗洛姆等人为代表的人本主义或存在主义的马克思主义，尤其在马克思的《1844年经济学哲学手稿》引起青年马克思热之后，他们似乎突然发现了还存在着一个人本主义马克思，而这个马克思的形象在以往的研究中被遮蔽了。

      显然，阿尔都塞与这种人本主义的马克思主义也坚决划清了立场。在阿尔都塞看来，这种人本主义的马克思主义实际上就是对马克思的历史科学和辩证法的背弃，也是对唯物主义立场的背叛。因为，在阿尔都塞看来，青年时期的马克思还根本没有摆脱人本主义，尤其是费尔巴哈人本主义的巨大襁褓。阿尔都塞断言，青年时期的“马克思的自我意识是费尔巴哈式的意识，马克思使用了费尔巴哈的语言，因为他自以为是费尔巴哈主义者”[14]47。在阿尔都塞那里，有很明晰的科学与意识形态的区分，而青年时代的马克思，由于受到人本主义思潮的影响，显然还没有真正建立唯物主义的科学，因此，在那个时期的马克思那里，其人本主义话语显然是意识形态性的，也是唯心论的。

      问题的关键在于，阿尔都塞看到，这些人本主义的马克思主义，实际上将马克思主义推向了一种远离唯物主义的境地，远离了那个让马克思从中建立了历史科学的市民社会的根基。人的类本质与自我意识一样，都是一种外在于人类社会存在的空洞的抽象，与这种抽象形式更近似的是康德和费希特，而不是马克思。而唯物主义，无论是历史唯物主义，还是辩证唯物主义，都必须以真实的社会存在为根基。但是，这里的问题在于，如何回到唯物主义的根基，而同时不坠入到被伯恩斯坦所批判的“没有上帝的加尔文主义”，即一种机械决定论的唯物主义呢？

      阿尔都塞十分重视晚年恩格斯提到历史决定中的那个“归根到底”是经济的决定因素，这使得阿尔都塞看到，可以在不依赖于机械决定论，或单纯的经济决定论的情况下来发展唯物辩证法。在长篇引述了恩格斯致布洛赫的信中的那段名言之后，阿尔都塞说道：

      “经济归根到底是决定因素，恩格斯后来说的更多的是，经济归根到底决定历史进程。但历史进程要在上层建筑的许多形式（从地区到国际环境）中为自己“开辟道路”。我这里暂且不谈恩格斯归根到底起决定作用的经济因素与上层建筑、民族传统和国际事件等决定性因素之间的关系问题所作出的理论回答。我只是着重谈谈所谓有效决定性因素（由上层建筑、国内外特殊环境所产生）的积累对归根到底起决定作用的经济因素的影响。我以为，我提出的“多元决定的矛盾”的说法到了这里才明朗化了，这不仅因为我们有了多元决定的存在事实，而且因为我们已基本上使它同他的根据联系起来了[14]102。”

      对于这段话，我们可以将之理解为阿尔都塞为重建辩证唯物主义做出的一次努力。不过，相对于恩格斯所使用的“归根到底”经济的决定作用的用法，阿尔都塞用自己的“多元决定的矛盾”取而代之。这里面有何区别？对于恩格斯来说，经济因素尽管不是唯一的决定因素，在漫漫的历史演进的长河中，经济也是一个举足轻重的决定性力量，虽然不能将一切事件和发展都还原为经济因素的决定作用，但是，经济的因素在历史的演变中都是不可忽视的。在这种模式下，是一种树状的历史决定，即经济是历史发展的主干，同时也承认了历史的发展还有很多支干，这些支干也在历史发展中起作用，但是支干的作用仍然关涉到主干，即归根到底取决于主干。

      而阿尔都塞的说法是一个歧路，即他并没有选择一种树状的结构，而是选择了更为复杂的多元因素决定的说法。多元决定（surdétermination），也翻译为多因决定，或超越决定。它是弗洛伊德最早在《梦的解析》一书中使用的词汇，是做梦者对白天中的“记忆残留”进行复合从而制造了多元决定的梦境，在这个梦境中，由于意识的休眠，往往会让一些无意识的欲望和创伤性记忆在其中复苏，这就是梦的怪诞性的来源。我们在睡觉之前，由于多元决定的存在，我们无法预计梦的情境，同时，在醒来之后，也无法使用意识的语言来描述梦境的内容。同样，在具体的社会中，多种复杂的现实因素、社会实在因素，决定着历史的走向。由于多元决定，我们无法预计在这样复杂的情境中，什么样的因素会与另外的因素交织，产生什么样的结果。埃里克·布雷斯导演在影片《蝴蝶效应》中就向我们呈现了一种多元决定的情境，即在极其复杂的多元因素的作用下，人，作为主体，实际上很难控制整体的局面，因为他们的行为也仅仅只是这个多元决定局面的一元，在其他众多元素的作用下，实际上是无能为力的。主角伊万一次次想去拯救失败的局面，最后导致的结果是情况越来越糟糕，最终作为主体的伊万在复杂的多元决定的蝴蝶效应面前选择了放弃。

      为什么阿尔都塞选择用多元决定的方式来重建辩证唯物主义？首先是因为真实的历史、真实的社会生活本身就是多元决定的，我们仅仅抓住其中某一因素（如经济因素）都势必是对整体的复杂的物质世界的失去。当然，阿尔都塞肯定不会诉诸一个外在的绝对精神或大写观念，实际上，阿尔都塞出于对主体的警惕，彻底摒弃了主体的观念，从而让复杂的多元决定的社会结构本身来自我运作，来主宰人们的命运。在所有的历史事实面前，在所有历史的关键性的转折点面前，都不是自我意识或者某个大写的因素决定的结果。相反，阿尔都塞认为：“这些结果是无穷无尽的偶然事件（它们的数量是无限的，它们的内部关系是如此疏远和如此难以认识，以致可以被忘掉）。”

      这是一个真正的歧路，在这里，阿尔都塞开启了辩证唯物主义的一个新的方向，一种由不定的物质性因素决定的方向。在一种更宏观的层面，所出现的历史性结果和事件当然存在着必然的理由，但是，阿尔都塞想告诉我们的是，我们实际上并不具有拥有这种必然性认识的可能性，我们唯一可能把握的是，在直接的当下，我们很难捕捉到不远的将来，会是什么样的因素导致事件的发生。这样，辩证唯物主义不是一个本体论问题，而是一个认识论问题，因为我们实际上并不拥有实际的可用来直接把握复杂的多元物质性因素的理论工具，唯有辩证法，才能超越于任何既定的连贯一致或者统一的理论学说和概念的边界，让真实的情境可以透过理论的缝隙向我们呈现出来，那些被遗忘的物质性的残余物（即被理论和概念所遗忘的残余）会以偶然性和意外的方式出现在我们面前。而晚年的阿尔都塞用了“偶然相遇的唯物主义”来概括了他一生对辩证唯物主义重建的努力：

      “我们要说，偶然相遇的唯物主义也就是在总体上否定结局，否定所有的目的论，它是理性的、世俗的、道德的、政治的和美学的。最后，我们要说，偶然相遇的唯物主义是唯物主义，不是主体的唯物主义（如上帝的唯物主义或无产阶级的唯物主义），而是一个过程，一个没有主体的过程，但这个过程会影响各个主体（个体或其他形式的主体），它支配着社会发展的秩序，但并没有可以指明的结局[15]190。”

四、走向不可能的唯物辩证法

      阿尔都塞既将辩证唯物主义带上了一个歧路，同时也给辩证唯物主义的复兴带来的新的希望。在阿尔都塞之后，齐泽克、巴迪欧、梅亚苏等人十分积极地在这个多元决定的、没有明确的方向的真实实在的界面上，重新开辟出辩证唯物主义的新芽，也正是这些新芽为今天的辩证唯物主义的复兴奠定了坚实的基础。

      准确地说，与其说阿尔都塞复兴了辩证唯物主义，不如说是经由拉康复活了辩证唯物主义。事实上，阿尔都塞的转变与拉康的精神分析也密切相关，在拉康在圣安妮医院开办精神分析讲座的时候，阿尔都塞就表示出极大的关注，同时我们可以看到，阿尔都塞在1965年出版的《保卫马克思》和《读资本论》中都大量使用了拉康式精神分析的概念，如多元决定、症候式阅读、问题式等等，更不用说晚期在《意识形态和意识形态国家机器》中使用的询唤概念了。

      首先，对于新的辩证唯物主义的理解，需要理解其中的“物”是什么。在通常的意义上，我们往往会认为“物”就是实际存在的事物或物体，如石头，这种对物的理解，在拉康的意义上，实际上已经不是物了。因为当我们能说出石头这个物的时候，我们已经用“石头”的概念，将一个符合这个概念的东西从周遭世界中分离出来，并把它当成一个石头。实际上，当我们说狗、石头、树木、女人这些东西的时候，他们从来就不是物，因为这些东西存在语言和概念的在先性，我们正是用狗、石头、树木、女人这些概念，将某些东西从彼此没有区分（indifferent）的周遭世界中分离出来，让它们成为了我们头脑中的物。在最根本的意义上，甚至根本不存在“物”这个东西，我们赋予某种东西以“物质”这种属性，恰恰是在观念化运作的方式下进行的。也就是说，在自然界里，实际上根本不存在一个东西叫做“物”，“物”这个词语本身就是观念，就是一个概念，当我们以这种“物”的概念去建构唯“物”主义的时候，已经偏向了观念论了。这是维特根斯坦哲学对传统唯物主义最致命的攻击，换言之，在传统的物质和意识、思维与存在的二分的立场上，根本没有真正唯物主义的地盘，传统意义上的唯“物”主义，只不过是唯心主义或观念论的变种罢了。这种唯“物”主义，无论以朴素的方式还是形而上学的方式，抑或机械的方式，乃至辩证的方式显露出来，都无关紧要，因为这种唯物主义所依赖的概念恰恰是观念论，是被物与心、物质与意识的观念上的二分法所划分出来的东西。这种唯物主义与传统意义上的观念论和唯心主义一样，都处在以人的观念和心灵为中心的关系之中，巴迪欧的学生甘丹·梅亚苏（Quentin Meillassoux）将这种伪唯物主义称为相关论（correlationism）。正如梅亚苏强调说：“对我们来说，无论如何，这里的可感物毋宁是同我们的关系，而不是内在于物之中的属性。”

      那么真正的唯物主义的物应该在什么地方？在拉康意义，真正的物或实在，实际上应该是一种并没有被我们的概念所中介过的实存。实际上，对于这个大写的物，无论对于拉康来说，还是对于后来的齐泽克、梅亚苏等人来说，都是无法用我们现有语言和知识体系中的任何概念来形容的，也就是说，我们在这里所说的物的概念也是不合格的。或许我们在这里可以理解，为什么晚年的阿尔都塞会说：“我们要说，在偶然相遇的唯物主义所使用的‘唯物主义’一词仅仅是临时性的，这只是表达与意识和理性的唯心主义的坚决对立”[15]189，因为阿尔都塞也察觉到“物”这个概念在面对这种新的辩证唯物主义的时候，并不是太合适，在下面所加上的注释中，阿尔都塞表示他更希望使用“超唯物主义”（sur-materialism）一词。这种超—物，恰恰就是一种我们无法简单地用言语和知识概念来概括的物，这是我们在知识的象征能指链上，在我们话语结构上的一个裂隙，我们无法对之定义，也无法给出恰当的描述，我们只能在这里画上一个记号，或者用阿甘本的概念，一个符咒（signature）。在《万物的符咒》一书中，阿甘本指出：“符咒并不是一个语义系统的具体陈述”，它仅仅指向的是那些未被话语和语言所化约的“无关原物质的残余物”。

      我们的知识话语面对这种真正的实在，真正的原物的时候，为什么会有残余？齐泽克用拉康的方式告诉我们，因为那个我们无法用知识、用感知所接触的大实在，实际上是扭曲的、褶皱的、挤压的、变型的，它的存在方式类似于莫比乌斯圈，也就是说，在这种实在面前，同时存在着悖论性的两面，甚至多面，当我们面对一种可能的时候实际上将其他侧面作为遗忘的残余物。准确地说，由于真实的实在不具有平滑整齐的秩序界面，而我们的任何理论、任何语言、任何概念、任何感知恰恰都是连贯而秩序的，当我们以连贯而秩序的知识去面对不连贯而混沌扭曲的实在，必然会产生残余，在我们的知识之中，在我们的语言之中，在我们感知之中，实际上都不存在任何穷尽真实的实在的可能性，我们形而上学或者非辩证的知识已经竭尽所能，去理解外在的真实世界，但是，这个世界根本不可能提供让其理解的根基，因为历史和社会存在，真实的实在本身就是扭曲、褶皱、变型、悖谬式的存在。对于这种悖谬的无法被我们完全把握的实在，齐泽克指出：“这种变化是由某种玄妙莫测的未知因素引发的，是物之中玄妙莫测的东西导致的。我们无法把这种玄妙莫测的未知因素，把物之中莫名其妙的东西归结为物的任何特定的属性。玄妙莫测的未知因素永远在躲避符号性的把握，因而造成符号性视角的多向。这里的悖论恰恰是这样的：在某个时刻，纯粹的差异出现了，差异不再是两个实际性的既定物之间的差异，而是同一个物与这个物本身分割开来的最小差异”。

      简单来说，对于一个既定的没有经过概念化的产物，对我们而言，存在着多种实现的可能性，而在现实中，在既定的框架下，我们往往习惯于用最在手的方式来将它们同它们自身分离开来。举个例子，在黑板上用粉笔画的一个圆，我们的习惯是，将其看成一个圆，而不是习惯于将其看成一堆粉笔灰，同样面对蒙娜丽莎的名画，我们倾向于将之看成一个美女，而不是一些古代颜料的堆积。当我们选择了从一个角度让物从物之中浮现出来的时候，已经将其做了最下的差异的分隔，即物同其自身的分割，一旦我们看到黑板上的圆，意味着我们对于原本无规则的粉笔灰的状态理解的失却，而对粉笔灰的关注，只有我们放弃了仅仅观看抽象的圆的时候，才能让粉笔灰的存在浮现出来。而为了同时看到二者，按照齐泽克的说法，我们必须不断地转换视角，即视差之见。而这种视差之见，就是齐泽克的新辩证唯物主义的基础。

      这样，我们就可以进一步理解为什么在认识论上，我们必须要辩证唯物主义了。在马克思那里，已经表述得十分明确，辩证唯物主义之所以是历史科学的根基，恰恰在于历史的发展和真实的社会生活是辩证的。也正是因为如此，我们根本不能用过于整齐、过于清晰、过于机械单一化的形式逻辑和形而上学来把握历史和真实，这恰恰是因为历史本身存在着悖谬和矛盾，存在着冲突和不和谐，我们才需要使用辩证唯物主义来思考真实的历史问题。同样，在齐泽克这里，对于真实的实在，一种无法用平滑的知识和语言所贯穿的物与实在，我们只能通过辩证的方法把握。因为真实的实在就是矛盾、冲突、悖谬的，任何高度连贯性的形式逻辑在悖谬的实在面前都会陷于失败。真正去把握实在的辩证唯物主义，必然是创伤性的，它本身不能以一以贯之的逻辑性为前提，相反，在辩证法中，要永恒地为无法消化的他物留下位置，即绝对反冲（absolute recoil），用齐泽克自己的话来说，就是“绝对反冲代表着彻对立面之间的激进的和谐一致，在其中，行为表现为自己的反行为，或者更准确的说，在其中，否定运动本身（失去，退却）生产了它所‘否定’的东西”。

      这样，我们就可以理解齐泽克等人复兴辩证唯物主义的目的所在了。现存的世界并不是全部的世界，对于这样的世界存在着真实的剩余，而由于我们现实社会中的知识和感知，我们对这些剩余视而不见。这些剩余，在我们的知识体系中，甚至是不可能的，我们的任何逻辑和知识，都不能演绎出它们的存在。虽然真实的实在是一个悖谬而扭曲的世界，在我们的知识体系和感觉体系中被视为不可能的东西，但这并不代表它真的在实在中不存在，也不代表它不是物。齐泽克以著名的希格斯场为例，在一个真空瓶中，抽空了所有的空气，里面一无所有，里面还有东西吗？齐泽克说，抽空了空气仅仅意味着抽空我们传统物理学意义上的物，让它成为了一无所有（Nothing），但是还存在着比无更少（less than nothing）的东西，这个东西只有在量子物理学的基础上才能被发现，即在空瓶子，在一无所有的瓶子里，“还存在着某种叫做‘希格斯场’的东西，在抽空了空气的瓶子还有希格斯场，它的温度还可以尽可能降低，它的能量还可以压缩。这种‘东西’显现为某种比无更少的东西，这种‘东西’的特征是完全否定性的能量——简言之，我们在这里获得的是物理学版本的‘无中生有’”[20]4。因此，在齐泽克那里，真正的辩证唯物主义，就是用视差的变换，来突破现有知识体系和感觉体系的可能性，无中生有，让不可能在视差的缝隙中浮现出来。在这个意义上，只有辩证唯物主义，才能让我们在茫然一片的知识的架构中，撕开象征界的裂缝，让真实的实在涌现出来，也唯有如此，我们才能找到一种不可能的比无更少的东西，也唯有如此，我们才能找到超越现实的资本主义的路径，在资本主义的缝隙中，瞥见那个业已被视为不可能的共产主义。

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文章来源：《南京政治学院学报》 2016年第2期