一

      张一兵（以下简称张）：您是当代欧洲最重要的原创性哲学家。能够邀请到您来南京大学，为我们的研究生开设研讨课，与我们一同讨论，是我们学科的荣幸，也是中国马克思主义哲学研究学界非常重要的一次事件。

      虽然您的《技术与时间》第一卷译成中文在中国出版至今已经有十五年了，但因为您论著中的学术讨论是基于对西蒙栋、胡塞尔、海德格尔和德里达这样一些哲学巨匠的复杂诠释，所以对于当代西方哲学不太熟悉的读者可能很难进入您的讨论域。大体来看，国内学界对您思想的研究尚处于复述阶段，而我本人的思考可能更多集中在我们之间的差异性上。不管是对马克思技术哲学的理解，还是对当代一些重要思想流派的理解，我们的学术交流可能会更加聚焦到差异性上，甚至带有一定的批判性。

      去年您来访时，我们在交流中达成一个共识，希望今年能够一块儿继续深入讨论马克思的技术哲学。您果然信守承诺，这次来开设的研讨课程的题目便是“从《德意志意识形态》到《自然辩证法》”。在阅读您文献的过程中，我发现我们在对马克思技术哲学的理解方面还是存在一定的差异。因此，我会提出的三组问题，并期望我们能够围绕这三个问题进行更为细致的讨论。其中将涉及您具有原创性的技术哲学思想，以及我同样非常感兴趣的您在技术哲学中生成的激进批判话语，也就是对当代资本主义最新的数字化生存的思考和批判。最后一个主题，将构成我们明年进一步深入研讨的重点。

      第一个问题，我想提出马克思的技术哲学与由西蒙栋[1]和您在法国开创的这条技术哲学理论之间的差异性问题。您的整个义肢性的技术哲学分析，虽然都不同程度地借鉴了马克思、海德格尔、胡塞尔的关键思想，但是按我的理解，它其实已经离马克思、海德格尔开创的“关系存在论”，即我称之为“场境存在论”的哲学有了很大的距离。因为，您关于义肢技术的思考其实主要是受到了法国著名技术哲学家西蒙栋所谈论的“技术客体”的影响。所以，您的义肢性技术体系在本质上是作为客观物体的对象而存在的，比如您提到的音乐、唱片、文字等数字化过程其实都是可见的技术客体。而实际上，从马克思、海德格尔以来，他们已经从用不同的方式强调了通过可见的存在所建构起来的、根本无法被记载的关系-功能性场境。最经典的就是，马克思从1845年开始就已经提出，人的本质是各种社会关系的总和，真正的唯物主义不再是建立在实体性的可见之物上，而是转向了关系本体论，将资本不是看作生产要素、而是一种凝聚了资本主义生产关系和再生产关系的存在。所以，我认为，您的技术义肢与这种关系场境的哲学思考之间，仍然存在一定的差异。

      斯蒂格勒（以下简称斯）：首先，我想先谈一下我对马克思恩格斯整个思想演化变迁的理解。在我看来，《德意志意识形态》（以下简称《形态》）是对唯心主义的第一次真正批判，因为它在西方哲学史上，第一次宣布人类化即人类进化的整个过程，是以我们今天称为外在化（exosomatisation）的过程为基础的。这意味着，人类的进化过程，连同人的生活方式的演化，都不是生物的，而是技术的过程。马克思恩格斯在《形态》开篇对唯心主义的定义，便是对这一事实持否认态度的思想。这也是我本人对唯心主义和形而上学的定义。在哲学的意义上而言，首要的问题是如何理解马克思的哲学。遗憾的是，在今天的法国，已经没有人讨论这个问题。即使马克思主义在法国的标志性人物，阿尔都塞，也并不重视《形态》提出的重要问题。阿尔都塞在马克思思想发展中提出的意识形态与科学的“断裂”，恰恰否认了《形态》在马克思哲学中的地位，而把马克思的哲学降低为科学。

      1848年的《共产党宣言》提出了一个构成我解读马克思恩格斯思想基础的重要概念：无产阶级化。马克思恩格斯谈到工业发展的新阶段制造了一种新的劳动，无产阶级。重要的是，他们对“无产阶级化”的定义，并不是财产的丧失和贫困化，而是知识的丧失。不只是工人，连资本家本人，都不得不在工厂和工业中工作；因此，历史发生的不是工人的无产阶级化，而是普遍的无产阶级化。无产阶级化，指的是知识的外在化过程。

      对我来说，马克思思想发展中的一个重要时刻，发生在《大纲》（即《1857-1858年经济学手稿》）著名《机器论段》中，特别是有关“一般智力”、自动化等重要概念和问题的讨论。在这一文本中，马克思进一步推进他有关客观外在化和无产阶级化的思考，讨论知识是如何外在化到客观的机器当中。他直觉般预见到21世纪将发生的情况，这一文本成为对我们今天生活的描述。我们需要以一种全新的方式重新解读这一文本。但我的阅读将不同于以奈格里和维尔诺为代表的意大利学者对这一文本的解读。

      《资本论》，作为马克思的哲学革命，在我看来，更多是以经济学为基础，分析的主要对象是由资本、货币、商品、劳动建构起的经济过程，以及人们之间形成的生产关系。尽管马克思在有关大工业的分析中也提出，我们应当像达尔文分析生物物种进化那样，去分析技术的革命和进化过程，但从另一方面来看，他却在某种程度上忘记了之前提出的两个重要主题：人类作为技术存在的外在化过程和知识丧失的无产阶级化。因此，我觉得，有必要将《资本论》与之前我提到的几个重要文本（《形态》、《共产党宣言》和《大纲》中的《机器论段》），结合起来阅读和理解。

      回应您提出的第一个问题，我必须承认，在马克思恩格斯《形态》中提出的外在化过程、西蒙栋的技术客体和我自己对技术存在的理解之间，存在着基础上的同质性。西蒙栋提出了一个重要概念：个体化（individuation）。在他那里，存在着两种个体化，心理上的和社会的。他不认为技术有可能生成个体化，因为他在根本上对控制论持拒斥态度。他相信，技术客体不是一种活性存在（living beings），不具备独立于人类、自主发展的能力和可能性；而另一方面，他却认为心理和社会的个体化，需要以作为意义载体的技术客体为基础。而我的思想比西蒙栋要更为激进，我提出了技术个体化概念。在人类学家勒鲁瓦-古兰[1]思想的影响下，我提出另一个重要观点：技术即记忆。之所以可以通过机器使人们无产阶级化，正是因为技术是人的记忆的外化。

      技术作为记忆的思想，在马克思恩格斯那里却是缺失的。尽管显而易见，马克思《大纲》中有关自动化和一般智力的讨论，只有在技术作为人的记忆外化的意义上才能够得到理解，但马克思却从没有将这一思想明确系统地表达。这一缺失，到了《资本论》中马克思有关蜜蜂与建筑师之间的区别时，变得更为突出。在这一著名段落中——它的著名甚至体现在常常被唯心主义者们引用——马克思说出与《形态》完全相矛盾的观点，因为他说建筑师与蜜蜂之间的区别，在于建筑师在实际建造前已经在头脑中形成了构想。我完全不赞同马克思这里的说法。建筑师与蜜蜂的区别，是因为建筑师有图纸、计划，以及设计用的纸和笔。在我看来，这里的马克思，是从他早期对知识和技术定义的倒退。我们今天有必要重新回顾这些思想家，不只是马克思恩格斯，还有他们的思想来源，黑格尔。黑格尔讨论的客观精神，精神的客观化（对象化）过程，是马克思及其他所有黑格尔主义者的出发点。

      在将技术理解为记忆及其客观外在化过程的基础上，我发展出一种全新的理论：一般器官学。器官，指的不只是有机的生物存在，还包括心理意义上的个体，社会意义上的组织，如大学、公司、政府机构、宗教组织等。实际上，我想要在一般器官学的意义上，解释西蒙栋在心理、社会、技术三个层面讨论的转导关系（transductive relations）。也是在此基础上，我提出重新思考政治经济学。一种全新的政治经济学，将讨论数码和我所谓的第三持存（tertiary retentions）的问题。

二

      张：在去年的讨论中，您虽然指出了在人类创造之外的技术这一后种系生成（épiphylogénéyique）的外部义肢（prothèse）实存。但必须注意到的是，人的存在依存于外部技术“义肢”实存是一个历史性的发生，而非可不断向前追溯的共性历史。因为，人的进化其实是一个动物性退化和工艺能力增强的历史过程，原始部族生活中逐步建构起来的生存技能至多只能称得上工艺，而非近代以来资本主义所发明的真正控制自然的科学技术。其实，海德格尔也只是在“全部自然成为对象”的现代性构境域中才谈及技术的本质的。在马克思的思想发展过程中，思想对象也经历了从工场手工业的劳动工艺学到大机器的技术系统的变化。这里便涉及到个体劳动的主体手艺与外部对象化技术之间的历史差异性问题。

      斯：确实，我也注意到了马克思思想发展中的这一对象变化。早期的马克思，从《黑格尔法哲学批判》开始，可以说是一位劳动思想家。直到《1844年经济学哲学手稿》，劳动都是马克思讨论的核心主题。随着工业革命进程的推进，机器和技术确实在马克思的讨论中占有越来越重要的地位。

      在过去的十年里，我本人关于技术客体的独立性与非独立性问题的思考经历了一次转变。一开始，西蒙栋的具体化理论（theory of concretization），由于充满形式严谨性，对我产生了巨大影响。但今天，我并不完全赞同西蒙栋。客体获得独立性的这一进化阶段，只是历史暂时性的，而非本质性的，只是资本主义的发展阶段。当然，技术客体中确实存在一种进化逻辑，正如勒鲁瓦-古兰早于西蒙栋15年提出的不受国家、文化、地理等限制的“普遍技术趋势”概念。这一技术趋势内在于物（matter），是物的法则（law of matter），体现的是一种关于技术发展的唯物主义观点。但同时，勒华-古杭也指出，技术发展虽然存在趋势，但它们也仅仅是趋势而已，真正的事实最终仍然是复杂的社会构成。我们今天有必要重新解读勒华-古杭，去了解他所提出的第一个有关外在化的科学理论。

      对我而言，这里重要的不是劳动（labor），而是工作（work）。在法文中，我们并没有两个词汇来表示这两个不同的意思，但在英文中存在这样的词汇区分。劳动（labor），指的是工作中受苦的部分（the suffering）；工作（work），指的是工作者的个体化（individuation of the  worker），是工作者自身的提升。而在马克思的论述中，一开始他将劳动指认为个体化和提升自身的活动，而无产阶级化却剥夺了劳动的这一个体化过程。劳动在这一意义上，成为海德格尔所说的存在。

      这是我与马克思主义持不同态度的地方，今天，克服资本主义的可能性，不再是无产阶级夺取和占有权力；而是像《大纲》中所说的，无产阶级将消失，甚至雇佣将消失，随着自动化，我们不再需要劳动，无产阶级的对象不再是劳动，而是工作者。在这一点上，作为一个哲学家，我同时也是一个社会实践者。我的公共责任之一是法国一个大型的社会组织“国立视听学院”，我管理的1000人中，有70人是软件工程师，他们形成一个免费的软件组织，这一组织正是基于“去无产阶级化（de-proletarianization）”的过程。我们的工作基础，不是亚当·斯密讨论的分工，而是知识的共享。通过公共的知识创造手段，形成公共知识。在这一组织中，我们形成了一种全新的共产主义，知识共产主义（capitalism of knowledge），我将其称为“大同（commons）”。这种大同经济(economy of commons)，将有可能成为一种全新的经济方式。在大同经济中，仍然存在知识产权，但却是公有的知识产权，并且人们享有公有知识产权的权利。这非常接近马克思与恩格斯提出的设想。这一定义的有趣之处，还在于这种工作仍然是一种工业的组织形式，具有极高的效率。

三

      张：第三个问题也会比较直接，您让人比较钦佩的是把西蒙栋及之前哲学家那里比较中性的、描述性的技术哲学阐发，变为了一种非常激进的哲学话语。从《技术与时间》第一卷开始，西蒙栋那里的技术客体就经过了内部的质性转化，变成一种非常激进的批判话语，这是非常重要的。这种激进话语的作用可能会比法兰克福学派对工具理性和技术意识形态的批判更加深入，这是我的一个判断。在我看来，马克思的技术哲学观体现为一种生产力和技术的”无罪论”。马克思对资本主义的批判焦点更多集中在生产关系上，即人们在资本主义的生产过程与市场的商品交换中结成的生产关系和经济关系。而对于生产力和技术本身，马克思不但没有持明确的批判态度，反而假设生产力发展对财富增长的基础性作用。因此，在马克思那里，技术是无罪的；技术可能被资本利用用于剥削和压迫，但技术本身是无罪的。马克思只是到了《1861-1863年经济学手稿》，才会开始讨论资本如何利用科学技术把工人扔到街上，使工人变成机器体系的附庸。但总体而言，在马克思哲学的最核心部分，技术的本质是中性和无罪的。

      马克思主义思想传统中的这一“生产力-技术无罪论”，直到西方马克思主义的开创者，青年卢卡奇那里，才第一次被打破。青年卢卡奇经过韦伯合理化概念的中介，无意中碰到了生产力-技术的批判问题，将马克思对资本主义生产方式的批判，从生产关系延伸到了生产和生产力本身。他在解释马克思的物化批判理论时，将马克思那里的关系物化，经过韦伯语境中的泰勒制和流水线，延伸到技术本身在劳动过程中对工人主体性产生的奴役，由此开启了技术和生产“有罪论”的前提。这一生产有罪论的线索，到了法兰克福学派那里，以霍克海默和阿多诺的《启蒙辩证法》为开端，开启了对工具理性的深刻批判。在马克思那里与劳动并不直接相关的知识本身，成为批判的对象。这样，法兰克福的工具理性批判，接着青年卢卡奇，把这一对技术生产力的反思更加向前推进了一步。阿多诺在《否定的辩证法》中，把马克思所推崇的科学技术和生产力，讽刺为“想把这个星球变成一个大作坊”。因此，在从马克思到西方马克思对待技术的态度中，我们看到一种从中性到激进批判的话语转变。

      在我看来，在您改造西蒙栋的技术哲学时，也无意识当中依循了这样一个转变。所以，我特别想知道，您在讨论马克思的技术哲学时，是否意识到在马克思主义思想传统内部存在的这一话语转变？您又是如何看待自己技术哲学思想中极为激进的批判话语与西蒙栋的技术客体之间的差异？是否这其中也存在着这样一种重要的话语转换？

      斯：您认为西蒙栋的技术观具有中立性，我非常赞同您的观点。这也是我与西蒙栋之间的分歧之一。实际上，我并不认为自己是一个西蒙栋主义的技术思想家。西蒙栋的技术观确实非常重要，但我们必须克服他思想中的一些不足。在根本上，他的技术观缺失了我所说的极为重要的药理学理解。对我而言，技术总是同时打开两个相反的可能性：一方面，技术总是增加和发展一种共同的个体化（collective individuation），生产一种未来和未来的可能性；另一方面，正如柏拉图在《斐德罗篇》中讨论的书写，技术也是具有毒性的。我认为，这也是马克思和恩格斯在《形态》的开篇遇到的矛盾，一方面是外在化过程，另一方面是资本主义对这一外在化过程的利用，用于压迫、统治和剥削工人。西蒙栋没有看到技术的这一药理学维度，他也错失了面对和解答经济问题和政治问题的理论空间。尽管他在《技术客体的存在方式》一书中，援引马克思的《资本论》，用于解释机器对劳动的去个体化作用，但在根本上，对现实的批判维度，确实是西蒙栋技术哲学中所缺失的。

      我认为，法兰克福学派，尤其是霍克海默和阿多诺的《启蒙辩证法》，在批判理性的同时发展了我所说的“否定药理学（negative pharmacology）”。他们看到，资产阶级和工业化资本主义在实现启蒙的过程中，同步完成了统治、异化（alienation）和物化（reification）。这里的物化，经过韦伯的中介，指的是知识外化到机器和自动化的生产过程之中。当然，在批判性上，与西蒙栋相比，我与法兰克福的距离要更加接近。但问题在于，我并不能完全认同霍克海默和阿多诺的全然否定态度，其中并不包括卢卡奇和本雅明，他们在哲学的积极建构方面还是非常重要的。如果我们考虑技术的药理学维度，我们就必须认识到药（pharmakon）的积极性（positivity）方面，思考如何利用器官学意义上的技术，实现新的个体化过程，开启未来的全新可能性。

      卢卡奇以韦伯为中介对泰勒制提出的批判，我认为是极为重要的。今天法国的马克思主义学界，仍然在就这一问题进行争论。这恰恰就是我所说的器官学问题:如何正面积极地利用泰勒制？我们是否应当利用泰勒制？已经有美国学者指出，今天谷歌的运行和管理方式，已经是一种全新的泰勒制（被称为“数字泰勒制（digital Taylorism）”）。关键问题在于，随着全新经济管理和组织形式的出现，我们该如何面对？还是无须面对？我完全赞同您在这一问题上的看法，我也非常高兴您能提出这一问题，因为在我看来，这是我们今天有必要回应的首要问题。

      霍克海默和阿多诺的《启蒙辩证法》，我认为同样是一部极为重要的著作，因为它描述了我所定义的“无产阶级化”的全新阶段，不是工人或劳动的无产阶级化，而是消费者的无产阶级化。他们研究了消费资本主义是如何在20世纪四十年代的美国兴起的，并提出重要的“愚昧性（stupidity, Dummheit）”概念，用于指认资本主义如何由此生成一种普遍的愚昧性。在这一观点上，我对他们表示认同。但我同时认为，他们的问题在于没有能够考虑这一过程的积极方面，即如何以另一种方式利用大众工业生产出来的全新媒介，如电影、广播、电视等。他们在批判的道路上走向了怀疑和否定的极端。在这一点上，我尤其不认同阿多诺。他在《启蒙辩证法》之后，又写作大量文字批判音乐，尤其对以爵士乐为代表的流行音乐提出反对和质疑。当然，阿多诺本人的思想最终也经历了一次转变。1969年，就在他去世前夕，阿多诺公开发表文本，对自己过去的全然否定态度进行自我批判。但相对于前期著作的影响，这一自省已为时过晚。

      我认为，在表面的历史和经验问题背后，这里更为根本的是深层的哲学问题。这一哲学问题与怀疑主义相关。当霍克海默与阿多诺在《启蒙辩证法》的第二章中说，好莱坞电影抓住了康德的超验想象（transcendental imagination），是超验主体隐性能力的外化，他们便是真正的纯粹的唯心主义哲学家，而根本算不上马克思主义者。我在我的一本书《影院时代》（The Time of Cinematiques）中，批判了他们的这一观点。我不相信超验想象的存在。我认为，被康德称为“超验想象”的东西，不过是知识外化过程的效果，它在根本上并不是超验的，而是历史的和技术的。

      我们需要重新发展一种知识和技术理论。正如我在谈到马克思的“蜜蜂与建筑师”问题时提到的，马克思中断了他前期有关技术存在的外在化与无产阶级化思想的发展。而在今天看来，这一问题变得愈加重要，因为我们今天正生活在“知识资本主义（capitalism of knowledge）”的时代，经历着知识的外化与技术的加速。

      因此，作为结语，我提出有必要重读康德。在我看来，康德思想的最核心部分，正是提出重新定义知识能力，并区分出人们认知中的知性（understanding, Verstand）与理性（reason, Vernunft）之间的差异。如果我们将知性与理性二者等同，我们便会退回到形而上学及其唯心主义传统。理性批判的重点，恰恰在于看到知性与理性的差异。我认为，这也是唯物主义的重要前提。今天，大数据和高强度的软件计算，在根本上是一个“无理性的知性外化（exteriorization of understanding without reason）”过程。唯物主义要做的事情，是将理性重新引回到系统之中。这是现实的政治、经济和历史问题，更是哲学上的认识论问题。

      张：我觉得，相比去年的讨论，我们在不少地方都有深入的交流，虽然我也感到我们所处的思考构境层有时候会发生一些错位，但真正的对话正发生。真的非常谢谢您。希望在明年的进一步讨论中能建立进一步和相互理解，并在这种基础上开始一些初步的学术合作。

      斯：好的，非常高兴看到我们之间这种真诚的思想交流。对以后的研讨和合作十分期待。

      张：我把一些需要进一步思考的问题提交给您，作为明年研讨的一个预先准备吧。明年我们可以集中于您所关心的数字化资本主义的批判。

      斯：好的。一定。

附：张一兵向斯蒂格勒提出的下一步讨论的问题

      1.西蒙栋的技术客体（objet technique）概念与福柯的话语实践-认知-权力的非实体功能场境的差异。是否有对象存在论与关系-功能存在论的差异？

      2.胡塞尔的第一、二持留（retention）的主体性与斯蒂格勒作为人类生命之外、以物质方式记录人类的感知和回忆的物质记忆载体的“第三持留”-后种系生成（é piphylog é n é yique）--义肢（proth è se）的客体性。

      3.海德格尔的存在论差异（ontologische Differenz）中批判的存在者形而上学，是否是一种“哲学义肢”。海德格尔技术座架缘起于去在世的关涉，功能性上手的环顾为马克思的实践-工艺学，锤子的合手性系统，技术方式是一种此在在世的中断，是一个义肢性的存在者系统，“现代技术确实是形而上学的完结”，它是存在论的再一次异化，是本有论的异化二次方。

      4.德里达的延异（diffêrance）概念与海德格尔的存有（Seyn）概念的关联。存有已经是走向本有（Ereignis）的道路，即在存在上打上叉，如同在此在（Dasein）上打叉成为此-在（Da-sein），以进入弃绝存在的另一条道路上的泰然让之（Gelassenheit）的全新本有思境。在1987年出版的《论精神——海德格尔与问题》一书中，德里达谈到了对存在的打叉。他对差异概念的改写出的延异也是对存在的涂抹，是在场的延迟和固定意义的消解，当您说“延异的问题也就是死亡，所谓断裂之后就是指文化”时，延异是自然生命方式的中断，义肢-技术的出场却是直接的外部对象，这是否仅仅为延异概念的一种借用？

      5.一个方法论的研讨：“谁”（人）和“什么”（技术）与什么与怎样。主体与对象，从现成对象（存在者）到怎样（存在）。

      6.“认知资本主义”的新特点：物质生产成为科学技术的对象化过程（马克思的《大纲》）。物质技术生产力(客观工艺构序)向一般智力创造（数学化塑形）的转化?物性生产工具向软件工具的转变？经济关系向信息关系的转化？欲望的历史有限性向先行的无限性的转化？数字化产品复制的泉涌般出现和非私有质性。

      7.一般智力与剩余价值理论：创造价值（构序或负熵）的数字化劳动（编程）是否成为新的剩余价值来源。非经济剥削还是知识经济剥削？后工业资本主义中的无产阶级化是曾在记忆的异化还是构序性负熵的异化？

      8.互联网＋资本时代的空间与时间：波斯特的第二媒介时代的信息方式对物质生产方式的替代。鲍德里亚的消费对生产的替代。远程在线登陆对劳动主体在场和资本有机构成的替代。国际化劳动分工和资本世界流动的信息化网络布展。市场的“互联网＋”效应。

文章来源：《江苏社会科学》2016年第4期