南京大学马克思主义社会理论研究中心
教育部人文社会科学重点研究基地

施特劳斯:显白的教诲

施特劳斯:显白的教诲




如今,人们并不认为,显白(或公共)教诲与隐微(或隐密)教诲的区别对于理解过去的思想有什么重要性:古典学文献方面的权威百科全书中没有任何篇章论及显白〔教诲〕或者隐微〔教诲〕。由于为数众多的古代作者对这个区分言之非少,权威百科全书在这方面的沉默便不可能是因为原文献本身的沉默,而必须被归因于现代哲学对古典学学术的影响。正是这种影响使得学者们看不到古代作者论述的重要性,这些论述虽非必然正确,但数量巨大。区分显白教诲和隐微教诲本身是否重要,现代哲学并没有给这个哲学问题以肯定性回答。古典学学者策勒(Zeller)或许相信,亚里士多德“有意为其科学著作选择一种对于平常的脑袋来说晦涩难懂的风格”,故弄玄虚,而且完全没有任何合情合理的动机。


  迟至十八世纪最后三十余年,〔欧洲〕还保持着这样一种观点,即所有古代哲人都曾经区别他们的显白教诲和隐微教诲;至少,有一个人仍然完全明白这个观点的个中奥妙。这个人就是莱辛,他以一种独特的方式集哲人和学者迥然相异的品质于一身。他依然认为,显白写作不只是过去的一个事实,毋宁是所有时代的理智必需,因此也是他自身文学创作的指导原则。莱辛是最后一个揭示(同时也隐藏)迫使聪明人隐藏真理之原因的作家:他以奥妙的方式写关于如此写作的艺术。


  在〈恩斯特和法尔克〉(Ernst und Falk)中有一个角色叫做法尔克,他试图表明,每一政体──即使是最好的政体,都必然不完善;一切政治生活的必然不完善使得他所称呼的“共济会”(free masonry)有其存在必要。法尔克本人是“共济会会士”,虽然有点偏离正道。为了成为“共济会士”,一个人就必须知道那些最好被隐藏起来的真理。


  法尔克:你知道吗,朋友,你已经是半个共济会会士了?……因为你认识那些完全未被说出的真理。
  恩斯特:是的,我知道,但是可以说出它们来。
  法尔克:聪明的人可以不说那些若不说则更佳的东西。


  在所谓一切政治生活都必然不完善这一观点中隐藏着什么样的道理呢?“共济会士”行善的目的在于使善行变淂多余。如果谁原本想要设计一个科学的社会,这个社会应当令玄思性真理对实际生活和政治生活有用,那么,政治生活本身之不完善所隐藏着的道理是这样一些事实:所有实践生活或曰政治生活本质上次于冥思生活,或者说,当达至理论生活(它是自足的)这一层次的时候,所有事工(因此也包括所有善行)都是“多余的”。


  在〈莱布尼茨论永罚 〉和〈维索瓦提乌斯〉(Wissowatius)两文中,莱辛将这些观点用以解释莱布尼茨的宗教态度。这两篇短论的外显目的是要讨论引发莱布尼茨捍卫某些正统信念──永罚信念和三位一体信念──的“动机和原因”。在捍卫莱布尼茨为永罚信念所做的辩护时,莱辛认为,莱布尼茨赞同普遍接受的观点的独特方式与“所有古代作家在他们的公开演讲中所习用的方式”相同。莱辛不仅断言,所有古代哲人都运用两种教诲方式,他还引导我们将莱布尼茨显白教诲的所有本质特征溯源至古代作者的显白教诲。


  什么是莱布尼茨显白教诲的本质特征呢?换言问之,导致莱布尼茨为正统观点或曰普遍接受的观点辩护的动机和原因是什么呢?莱辛对这个问题的最初回答是:莱布尼茨赞同普遍接受的观点的独特方式与“所有古代作家在他们的公开演讲中所习用的方式”相同。他观察到了一种精明(prudence),故此,显白言说和隐微言说的区分与靠精明所得的任何一种“神秘主义”都毫不相干。稍后,莱辛揭示了使莱布尼茨捍卫正统永罚教义的隐微原因与其为辩护此教义而表达的公开原因之间的差异。他认为,公开原因的根本在于道德生命的邪恶永恒增长的纯粹可能性。随后他接着说:


  无疑,人对这个观念感到惊恐,尽管它只是纯粹的可能性。不过,我不当因此而提这样一个问题:为什么害怕一种纯粹的可能性?因为,我必当想这样一个正相反对的问题:因为它只是对从未认真去改善自身的人来说才可怕,为什么不对此感到害怕?


  这里的意思是,一个哲人的显白陈述断言的不是一个事实,而是莱辛所说的“一种纯粹可能性”。严格地说,他并不相信那个陈述为真。莱辛在随后的评论中通过引述柏拉图《高尔吉亚》最后一部分的内容表明了上述情况。


  总结一下莱辛关于显白教诲的看法。(1)莱辛宣称,所有古代哲人,还有莱布尼茨,都运用表达真理的显白方式,以别于真理的隐微表达方式。(2)真理的显白表达方式所使用的陈述被哲人本人认为是对纯粹可能性的陈述,而非对事实的陈述。(3)哲人因审慎或因合宜才作这些显白陈述(即在隐微教诲中不会也不能出现的陈述)。(4)一些显白陈述是对道德层次较低者──他们会被某些陈述吓住──的言辞。(5)有些真理必须隐藏起来。(6)即便最好的政体,也必定不完善。(7)理论生活优于实际生活或曰政治生活。这个总结引出的印象是清楚的,即显白教诲与对政治和实际生活的一种独特态度有密切关系:“共济会”──它知道一些隐秘的真理──将其存在归因于所有政治生活的必然不完善。


  莱辛死于康德出版其《纯粹理性批判》那一年,在他之后,显白教诲问题似乎完全被忽视,至少在那些有别于小说家的学者和哲人中间如此。施莱尔马赫确立了柏拉图研究的模式,在这种模式中,古典学问的传统仍然还受到注意,这种模式的基础是将柏拉图对话录的自然秩序等同于对这些对话的一系列阐释。当施莱尔马赫引入这种模式时,仍然不得不详细讨论这样一个看法:在柏拉图的对话中存在着两种教诲方式,即显白的和隐微的方式。在讨论这个看法时,他对柏拉图的文学手法作了五或六点极其重要而切实的评论。但是,他没能看到至关重要的问题。他宣称仅存在一种柏拉图教诲──展现在对话中的教诲,尽管对那教诲可以说有着无数不同层次的理解:初学者无法充分理解的教诲,与只有柏拉图的训练有素的弟子才能完全明白的教诲是同一个教诲。但初学者事实上所理解的教诲与训练有素的学生事实上所理解的教诲相同吗?柏拉图的显白教诲与隐微教诲的区分有时被归因于柏拉图反对“多神论和通行宗教”,被归因于柏拉图认为自己有必要隐藏这个反对。施莱尔马赫相信他已经反驳掉了这个看法,其依据是柏拉图对这个问题的基本信念在其作品中表现得如此清楚。然而,“多神论和通行宗教”是一个含义暧昧的说法。如果使用更为显然的说法,即“相信雅典城所崇拜的诸神的存在”,他便不能说柏拉图反对那种信念已经在其作品中被清楚地表达出来了。事实上,在为其所翻译的柏拉图的《苏格拉底的道歉》所写的导论中,施莱尔马赫认为,“这篇作品的一个弱点是:柏拉图没有太用力运用苏格拉底事奉阿波罗这个论据以反驳苏格拉底不信古代神这样一项控罪”。如果柏拉图的苏格拉底信奉“古代神”,柏拉图本人不也同样可能信奉这些古代神吗?我们如何能够说:柏拉图在其作品中清楚地表达出来了反对“多神论和通行宗教”?施莱尔马赫为否认柏拉图两种教诲之间的区分所提供的最有力的论证,看来是他的这样一个断言:只对粗心大意的读者来说,柏拉图的真实意图是相对隐微的,而不是绝对隐微的;或者说,细心注意是充分理解其真实意图的唯一前提条件──这些真实意图不同于那些只是其“表皮”的意图。


  但是,是否有人曾清醒地宣称柏拉图希望向所有读者或者所有人隐藏其隐微教诲?是否有在这个问题上的发言比较有份量的人曾经视柏拉图的隐微教诲不同于其唯粗心大意的读者才不明白的对话教诲?唯一可能的意见分歧仅在于区分粗心读者与细心读者的意义:从极粗心的读者到极细心的读者之间的道路,是延续性的道路呢,还是两个极端之间的道路该解释作一个鸿沟?施莱尔马赫含蓄地假设,从起点到终点的道路是延续性的,但是,根据柏拉图的看法,哲学以一种真实的转变为先决条件(《王制》,518c-e,521e和619c-d;也参《斐多》,69a-c), 也就是说,哲学的先决条件是与初学者态度的决裂:初学者还没有离开洞穴片刻,还从未将眼睛离开人为事物而转向洞穴的出口,哲人则已经离开洞穴,生活在洞穴之外,生活在“乐园”。初学者与哲人(柏拉图的训练有素的学生正是真正的哲人)之间的差别不是一个程度的、而是类的差别。现在,众所周知的是,柏拉图认为德性是知识或曰科学;因此,不仅在智力上,而且在道德上,初学者都次于柏拉图的训练有素的学生。也就是说,初学者在道德方面的根基完全不同于哲人在道德上所赖的根基:他们的德性不是真正的德性,只是庸俗德性或曰政治德性,这种德性不是建立在洞见的基础上,而是建立在习俗或法律的基础上。可以说,初学者的德性只是《王制》中“辅佐”的德性,不是“卫士”的德性。故此,“辅佐”作为初学者中的佼佼者,必须相信“高贵的谎言”(《王制》,414b4以下;也参《法义》636d6以下),即相信那些对政治共同体有益、但终归是谎言的陈述。真理与谎言(或不真)的差别不是一种程度的、而是类的差别。使真理与谎言的差别为真的东西,同样使隐微教诲与显白教诲的差别为真;因为柏拉图的显白教诲就等于他的“高贵的谎言”。柏拉图的每一个读者都或多或少熟悉这种重要的关联,即使它不是得到所有柏拉图的学生的充分强调。但是,在拒绝认为有柏拉图的显白教诲与隐微教诲之分时,施莱尔马赫甚至连提都没有提及这种关联。


  莱辛怎样注意到并明白这样一个事实:“所有古代哲人”都曾经分别显白教诲及其隐微教诲?如果我没有搞错的话,莱辛是在经历了一场转变之后才明白的:他体会到哲学是什么以及从事哲学需要作出什么样的牺牲。这种体会使得他明白了两类人的分别,即有哲学头脑的人和无哲学头脑的人的分别,从而明白了展现真理的两种方式的分别。


  在一封很有名的写给一位朋友的信中,他表达了这样一种担忧:“在拋弃某些偏见的时候,我已经有点过多地拋弃了我将来不得不再次找回来的东西。”这段文字的上下文清楚表明,莱辛先前所“拋弃”并感到应当“找回来”的东西,乃是他在菲尔古森(Ferguson)著作中“依稀”发现的的真理:“我们碰巧生活在永远没法消除的矛盾之中和我们为了安宁而不得不继续生活的道理”。显然,两种真理之间可能有一种联系:莱辛先前曾拋弃的真理可能是这样一些真理,它们与启蒙哲人普遍接受的、也是莱辛曾接受的真理相冲突。不管怎样,两年之后,他公开指责那些更新派的哲人,他们太过聪明地服从精明的规则,而逃避莱布尼茨和所有古代哲人们所曾察觉到的冲突,即智慧与审慎的冲突。


  “我们不得不生活在永远没法消除的矛盾之中的真理”关乎文明的暧昧性,也即关乎卢梭的两篇著名早期作品所讨论的主题。在青年时期,莱辛没有足够细致地考虑卢梭。若干年后,莱辛用更为间接的词语表达了他对文明暧昧性的看法:即便是绝佳的公民制度,也必然不完善。如此看来,似乎是一个政治难题导致莱辛思想发生重大转折,即从启蒙哲学转向一种更为古老的哲学,而非转向任何形式的浪漫主义(浪漫主义朝向一种被视为更深入、更有历史感的政治观和宗教观)。那么,在莱辛从启蒙哲学转向古老哲学的途中,他是否有可能曾经认为,宗教统治比世俗统治好两三倍?在别的地方,雅可比以自己的名义、但无疑是禀承莱辛的精神曾如此说道:“绝对地”以宗教为基础的统治的坏处比世俗统治要少。如今,世俗专制很容易地与启蒙哲学结盟,同时也拒绝严格意义上的显白教诲,这一点首先在启蒙后的专制主义的经典学说(霍布斯的学说)那里得到表现。但是,如果不迷信的少数人不自动地放弃公开揭露和反驳“迷信的”信念,那么“绝对基于迷信的专制”(完全不以强力为基础的专制)也不能继续存在。莱辛无须等经历到罗伯斯庇尔的专制才认识到浪漫主义反对卢梭(他似乎相信一种对文明问题的政治解决)的基本信念时所宣称的相对真理。莱辛于早一个时代便认识到那相对的真理,而且以利于通往绝对真理的方式(哲学的方式)拒斥它。


  莱辛不必仰仗这一传统的任何现代或者中古的代言人:他熟知这一传统的渊源。我们这里所探察到的莱辛的看法是这样的:仔细研究古典学问是一个勤奋的思考者能够成为聪明人的唯一道路。这是莱辛顽固的古典主义,正是这种顽固使得他开始注意到一些古代哲人的显白教诲,因而能够理解所有古代哲人的显白教诲。


  我们所见比古人多,可是我们的眼力也许不及古人;古人所见比我们少,但是他们的眼睛,尤其对于阅读来说,也许远比我们的眼睛要锐利──我想,对古人和现代人的整体比较必须以此为出发点。


  无疑,从这一点来看,批评和研究古代作家,希望达到对〔柏拉图、亚里士多德、阿基米德、阿波勒尼〕了如指掌,不是卖弄学问,毋宁是莱布尼茨成为莱布尼茨的法门,这是勤奋好思者可以接近他的唯一道路。