南京大学马克思主义社会理论研究中心
教育部人文社会科学重点研究基地

汪晖、沟口雄三:没有中国的中国学


 


 
 
汪晖:沟口先生,您的研究方法有这样一些特点:第一,您所使用的基本范畴完全来自中国思想内部,如“天”、“理”、“公”、“私”、“自然”,而完全摒弃那种用西洋哲学范畴及方法研究中国思想的框架。第二,您对思想的研究不是纯粹的观念史的研究,而是考虑整个中国社会历史,特别是政治制度、家族制度、土地制度、人口……等因素与思想的复杂关系。第三,您强调比较思想史的方法,特别是日本与中国,或儒教文化圈内的文化差异性的比较,并从这种差异中了解中国思想和文化的独特性。我想问您:您为什么采用这样的方法?

     沟口:简单地说,在日本,直到现在也还没有真正的中国研究,虽然从奈良时代到如今,中日已有一千五百年的交往史。日本人对于中国的关心不是客观性的关心。奈良时代、镰仓时代的日本吸收同时代的中国文化,但其交往的性质是高的、发达的文明传播,影响于低的、落后的文明。江户时代以后情况发生了变化,朱子学、阳明学传入日本;日本的学者不关心同时代的中国(清朝),而关心宋明时代或古代的中国文化。为什么呢?这是因为他们是为了自己的统治而吸收中国的儒教,这种关心即使在明治以后也继续存在。明治以后的日本人都向西方学习,不关心同时期的中国,因而也不可能产生客观性的研究。
     中国革命的发生与大战的结束,对日本人看待中国的方式产生了影响。许多年轻人研究中国革命,否定清代以前的中国,他们向中国革命学习,通过学中国革命的过程而发现、摸索日本应走的道路。他们学习研究的看法,又回到了镰仓时代以前:向先进的文明学。至于研究古代、宋明的专家,不关心现代中国,方法论都是江户时代的方法论:没有中国的中国学,没有对于当代社会、政治关心的研究,只关心儒教的哲学。例如岛田虞次的研究,他反对西洋崇拜,以为儒教有生命力,转而成为东洋崇拜,崇拜儒教一如崇拜基督教。

     汪晖:对我来说,你所说的“没有中国的中国学”也就是“没有日本的中国学”。能否请您作进一步的解释呢?

     沟口:是的。例如对于考虑中国儒教的年轻的或年老的研究者来说,他们的立场是为什么中国有新儒家,为什么中国在近代化过程中要关心儒教的问题。日本明治以后早已放弃儒教,学习西洋哲学,受儒教影响的知识分子几乎没有。受阳明学影响的人是有的,如三岛由纪夫,自杀前半年写了《作为革命哲学的阳明学》,很有意思,但内容与中国阳明学完全不同。中国的学者谈现代化问题时都很强调传统的问题,对日本人来说很特别。虽然也有人如丸山真男这样的研究者考虑这样的问题,但一般知识分子考虑现代化时不考虑儒教或神、道、佛教的问题。佛教、神、道在日本影响较大,而儒教几无影响;在乡村,人们常集合于神社,如同中国的庙的机理。也有少数研究民间文化的人考虑现代化与神道佛教的关系,但一般知识分子、政治家、企业家都无视民间习俗。日本的近代化与民间习俗无关系亦无冲突;日本似乎是上面受容西洋的文化,下面存留民间习俗,构成了一种无冲突的奇妙现象。有人说:出生时父母参拜神社,结婚时去基督堂,死时去佛庙,但日本人心里无冲突。他们对儒教也自然没有特殊的感情。对日本人来说,为什么中国知识分子在进行现代化时要考虑儒教呢?——无论是反对,改革,或是捍卫?这是首先需要回答的问题;正如为什么中国发生这样的革命一样,但是,那些留学中国的年轻学者、进入中国思想内部的老一代学者,以及受中国革命影响的一代学者,都没有这样的问题,他们的看法现在很少唯心、唯物那样的标签,对中国人来说有新鲜感,但其实很奇怪,是中国人研究的亚流。

     汪晖:我们现在又回到了前面的问题,即“没有日本的中国学”的问题。您的意思是说日本人有日本人的中国学,不应以中国的标准为标准?可否请您针对中国的研究讨论这一问题?

     沟口:站在外国人的立场的日本的中国学,是现在要做的事情。而理解这一点的人——在日本和中国,都很少。他们把日本、朝鲜、越南的儒教作为中国的思想外传,不考虑这些国家的儒教之间的差异。中国的研究者不理解外国有外国的中国学,与中国的中国学不一样。了解这一点的中国学者几乎没有。我的有关“天”的变化的研究是从与日本的“天”的差异中发现中国的“天”的特色。我们日本人是中国文明圈中的存在,比西洋人更容易了解中国,但为了了解中国,要了解日本自己的特点,否则我们的研究劣于西洋的研究,因为西洋人开始就知道西方与中国的差别。如果我们不知道的话,错误会比西洋人更大。一方面有好的条件(相似),另一方面也因此而易产生错误。因此,今后中国学的研究课题首先是问自己:为什么我——作为外国人的日本人要研究中国?

     汪晖:您的看法不仅涉及日本的中国学,而且似乎也关涉怎样建立一种多元性的世界文明图景,这种多元性当然是以各民族文明的差异性为立论前提的。在您的讨论中,有一些特别的单位,如世界,西方,亚洲,中国文明圈……等等,可否请您谈谈这之间的相关关系?

     沟口:以前法国的L.Vandermeersch说:中国是伟大的文明圈,那意思是说中国是西洋以外的文明圈。这样的看法很好。这三百年来,我们习惯用西洋标准来看待世界问题,用西洋的规律来研究亚洲历史。中国是最大也最古老的文明圈,有自己的特殊规律。但这三百年来,不,这四千年来,世界上没有产生真正研究中国的历史。中国人自己也一样。现在很多中国年轻人说,为什么中国落后(不如日本)?为什么日本那样快?都是把西洋的看法作为标准的看法。我们研究中国的目的是要了解整个中国的历史、文明、价值及其与西洋不同的原理,那时才能站在真正多元性历史观上研究中国。比如,杜维明的研究不是客观性的研究,对我们来说,他是我们的研究对象,因为日本没有这样的思想家。因此,首先要站在人类普遍性的立场,多元性的要求和看法之上,来开始中国研究,这是第一步的前提;第二是站在亚洲人的立场。明治以后日本人受西洋的影响,常常忘掉自己的特色性。如果我们知道中国的文明圈的特色,并由此知道日本的特色,从而也才能了解日本在世界上的位置和立场。许多日本人骄傲,以为赶上了西洋,却不知日本的缺点何在?现在文化上、政治上、经济上的课题又何在?日本思想的研究者常常站在日本主义、国粹主义立场,也有人反对,但也不明白日本是什么?中国、台湾、韩国的情况也相近。我的研究日本思想的朋友子安宣邦(日本思想史学会会长),他的问题意识与我相同,为了研究日本思想而同三十名年轻学者去了韩国、台湾,明年去大陆。但是韩国、台湾都不能了解这样的问题,他们不是中国研究者,而是儒教主义者。台湾很关心新儒家,如牟宗三、熊十力,但他们不知道日本有日本特色的思想。

     汪晖:对您来说,“比较”不是一般的方法,而是根本性的方法。您的基本点是,在多元性世界中寻找中国的独特性,同时也寻找西方和其他亚洲国家的独特性。那么,比较的立场是什么性质的呢?

     沟口:我们不是为比较而比较,是为了了解中国而比较,目的是了解世界。我们是站在人类性的关心来比较。这种立场不是国家的立场,而是文化的立场,是人类学的立场。

     汪晖:您多次说到人类普遍性的立场或关心,它与地域文化立场是怎样的关系呢?它与我们的整个近代历史又是什么关系呢?

     沟口:以前的普遍性是西洋的特殊性;现在还无普遍性可言。我们可以先找找中国文明的特色性,而后可以发现西洋、埃及、印度的特殊性。只有在特殊性之间才能有真正的普遍性。一百多年前开始的洋务运动是剥夺普遍性的运动,我们现在也还身在其中。这个过程大约要三百年,还要有一百余年。这一百年间中国人的文明观动摇了,似乎西洋优于中国,但一百年后,中国会展现出中国自己的文明特点。

     汪晖:您所说的洋务运动是剥夺普遍性的运动,意思是说西洋的标准在这个运动中成为普遍的标准吧?

     沟口:是的。现在联合国的结构是以西洋标准建立的普遍性的结构。二十一世纪,我们越来越多地了解中国、印度、埃及、伊斯兰的各自特点(现在还不行),到二十二世纪,人们也就可以用中国的、印度的原理考虑世界的问题。那时洋务运动就该结束了。洋务运动是五千年来第一次如此大规模的大文明圈之间的撞击。我们研究中国需要在这样的多元的立场上才能成功。
     总的说,中国的学者大多没有多元性的看法,他们或者如钱穆站在保卫自己的立场,或者如胡适用西洋的标准来看自己。他们的研究没有客观性、全体性或系统性,即都是把要主张的东西抽出来,就如同明治时代的日本人把武士道比作西洋的骑士精神,以证明自己的存在,标准是西洋的。十年前在日本举办“李退溪学会”——李是朝鲜的思想家,受朱子学的影响,也有中国学者参加。然而中国的学者只关心朱子的影响,不关心两班(文绅、武士)、武士与士大夫制度的样态及其差别,不关心十五、六世纪朝鲜、日本、越南为何有了朱子学这一大问题,换句话说,他们不知道这三国受朱子学影响是一个文明的问题——中国文明圈内共同的问题。与此相关的是,为何老挝、泰国未受影响呢?中国学者应该有一种亚洲里的普遍性和特殊性的看法,但他们没有,他们不关心韩国、越南、日本的情况。

     汪晖:了解自己与了解他人互为前提,但真正的了解需要某种经验的支撑。现在多元性的观点或理论在西方已被广泛接受,但据我观察,这种接受只是理论上的,因为新一代人享受了几十年的和平生活,在不自觉的优越感中,他们缺少真正地认识别种文化的动力和意愿。如您所说,不了解他文化,也不能认识自己。
     您对美国的中国学界,例如以狄百瑞(De Bery)为代表的哥伦比亚学派的看法怎样?

     沟口:黄宗智教授说哥大学派是小孤岛。其实哥大的传统是从钱穆、胡适那里来的。钱、胡学说在几十年前有意义,那时西洋人完全不了解中国。但他们不知道中国文明圈的特殊性问题,像陈荣捷先生及其他新儒家,都没有“客观性的”看法,也不了解日本等国的情况。中国是中国文明圈的中心,中国学者意见影响较大,但也因此应当放弃自己的中心意识,不是为了研究中华文明而研究中国,那样的中国研究是有害的。

     汪晖:放弃中华立场,替之于世界立场,但并没有普遍的人类立场。如何解决呢?是不是在差异性中找普遍性呢?

     沟口:以前的普遍性是西洋的,中国不会或没有,就是劣等。这不是普遍的立场。普遍性的观点不是发现中国的优点,而是特点。

     汪晖:在这样的多元的、相对的世界观里,不同民族国家的人们如中国人如何建立判别标准,进而改造自己的社会呢?

     沟口:这种标准只能通过比较自己与其他国家的历史,进而知道自己的课题和解决方法。例如,我们可以把民主作为目标,但却不能把美国作为标准。民主是多样性的目标,而目标是自己认为自己还未民主化,从内面发生的努力的目标。
     封建社会没有民主,近代社会产生平等的价值。平等的观念是普遍性的基础。但平等感的内容不一样。例如我去年在横滨会议上讨论“自由”问题;中国佛教的自由概念完全不同于西方。万物一体即仁。王心斋说:一个村里有鳅,一个鳅随意活动,所有的鳅都开始活动。无意的活动与所有的活动,一个人的自由是所有人的自由,这看法中没有“私”与“私”的冲突,是一种自然的关系。中国人对自由民主的考虑应获得自己的传统性的看法。
     渡边浩说:第一次用火的人是非洲人,现在所有人都用火,用火是人的普遍性。自由民主是法美人首先主张,但各国各有自己的民主自由的理念。中国的人权是很有意思的课题。

     汪晖:启蒙主义的价值理想是否就能导致人类的福祉,即使在西方,也遭到了深刻的怀疑。梁启超在分析人权问题时说,中国的人权思想不发达,是由于中国历史上不存在西方那样的阶级制度。我对梁启超的历史分析是赞同的,但对这种分析背后隐含的一些内容则有疑虑,这里面也涉及中国近一百年来发生的变化,这种变化是在您所说的“洋务运动”中形成的。

     沟口:梁启超的分析有很长的历史尺度,很有意思。但也如您所说,这一百年来中国发生了很大的变化;一百年前的中国只有国权的问题,没有人权的问题;现在有统一的、强大的政府,才会有人权的问题。

     汪晖:因此,回到我们原来的论题,即从民族文化的特殊性和人类普遍性出发的研究,还必须从变迁的、交汇的文化历史中寻找对问题的解释。不存在僵固不变的独特性,正如不存在抽象绝对的普遍性。对我们来说,真理是文化的真理,也是历史中的真理。

    
     沟口雄三:日本东京大学教授,著有《中国前近代思想の屈折と展开》,《李卓吾一一正道き步も异端》,《儒教史》,《方法としこの中国》,《中国的思想》等。


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