南京大学马克思主义社会理论研究中心
教育部人文社会科学重点研究基地

文化视域中的现代性

文化视域中的现代性


张凤阳



塞涅卡有言:顺从命运的人,命运领着走;不顺从命运的人,命运拖着走。在某种意义上,经历从传统到现代的变迁,是任何国家或民族都无法摆脱的命运。但是面对这一命运,不同的国家或民族可能会采取不同的姿态,因而也就会产生不同的结果。无论这些结果是成功的喜悦还是挫败的痛苦,有一点可以肯定,那就是:现代化之路是一种历史必然,它关联着每个国家或民族的兴衰荣辱。正因如此,现代性问题进入学术视域,并成为反复研讨的理论热点,便一件十分自然的事情。
中国正处于一个社会大变革的时代。生活在这样一个时代,我以为是学人的一种幸运。长久以来,我一直有一个强烈的愿望,想把自己对当代中国社会与文化变迁的切肤感受作一下理论的梳理和表达。但是,当我着手从事这项工作的时候,实际的研究重心却发生了转移。我觉得,在改革开放的国内背景和全球化的国际背景下,研究中国问题不能以封闭的形式进行,而应适当地借助于某种外部参照。虽然这种参照不能涵括,更不能勾销中国问题的特殊性,但它对于理解和把握中国问题无疑是有启发意义的。从某种角度来说,改革开放以来的中国社会与文化变迁,不仅具有鲜明的民族特色,而且以高度浓缩的形式展现了一般现代化进程所衍生的诸多典型面相。就此而言,考察和分析现代性问题在西方历史上的积累,可以看作是更深入地认识中国问题的某种必要的知识准备。这是选择本论题的一个基本考虑。
从理论上看,社会学作为一门具有独立形式的学科,自诞生之日起,就与现代性和现代化问题存在着实质性的关联。考察和分析由前现代社会向现代社会的转变及其衍生的种种后果,乃是长期主导西方社会学研究的经典范式。20世纪80年代以后,虽然一股名为“后现代主义”的思潮在人文社会科学的各领域急速扩张,并提出置换现代性的社会-文化秩序的诉求,但是,由于“后现代”式的设问和辩答无法摆脱现代性问题的纠缠,因此,重新理解并从整体上把握现代性的品格特征,反倒显得十分迫切。有学者把现代性问题称作当今人文社会科学研究的“首级题域”,似乎不无道理。
国内外学术发展动态表明,围绕现代性问题所展开的讨论具有跨学科特征,因此,本文首先要做的一项工作,是对前人或他人的相关研究进行综合性考察。据我的前期资料收集与分析,关于现代性与传统的矛盾冲突、现代性的基本品格、现代性的内在张力等问题,很多学者已作过指认,尽管他们的表达方式可能有所不同。但是,至少就迄今为止的国内研究状况而言,以发生学的方法对现代性矛盾图景的历史建构进行深入考察,并在“知其然”的基础上揭示其“所以然”的根由和机理,还存在着相当大的探索空间。依笔者的看法,如果这个空间不被填补,我们对现代性问题的理解就存在某种程度的形式化欠缺。本文在吸收和借鉴相关学术成果的基础上,将现代性问题纳入文化视域来考察,着力探讨“世俗趣味”、“工具理性”、“个性表现”三种典型的文化品格在西方现代化进程中的缠绕互补和矛盾张力。论文的切入角度和所得结论,对深化关于现代性问题的文化社会学分析,有一定的推进作用。
在人类历史上,西方国家率先启动并完成了现代化进程。不论用什么态度作评判,现代性在西方国家的型构方式对后发国家发生影响,乃是一个不容回避的客观事实。随着全球化浪潮的兴起,这种影响更显强烈。在此一背景下,渴望进入现代世界体系的发展中国家,如何在文化诉求方面保持本土特色,应该说事关重大。但本文没有介入所谓东西之争或中西之争。这类问题已争辩了上百年,很难给它下一个确定的结论。不过,隐含于本文的一个重要预设是:个别总与一般相联系而存在。这也是辩证法的基本观点。由此推断,西方国家的现代化模式不仅有其特殊的一面,而且也蕴含着某些共性的东西。如果说,现代化在中国还是一项未竟的事业,那么,考察和分析现代性问题在西方历史上的积累及其社会-文化效应,对理解和把握当代中国现代化建设所面临或可能遇到的问题,便有一定的参考价值。这是本论题的现实意义所在。


    诚如刘小枫先生所说:“讨论现代现象,首先遇到术语上的困难”。  什么是“现代” (modern)? 何谓“现代性”(modernity)?“现代化”(modernization)又有何所指?梳理和澄清这些概念,并不是一个简单的语义分析问题,更重要的是,它关涉论题及研究取向的实质性设定。
在西方文献中,“现代”(modern)一词出现的较早,大略在公元5世纪就有人使用了。据考证,这个词源于拉丁语单词“modernus”,其本意是“目前”(the present)、“现在”(right now)、“当今”(today)等等。相传最早使用“modernus” 一词的,是一个叫卡西奥多尔的拉丁作家,他用这个词来指称已经基督教化了的“现今”,以区别于古罗马异教的“往古”。可见,“modernus” 最初是一个用来表示时间状态的概念。紧随“modernus”之后,像“modernitas”(现时代)、“moderni”(现代人)等拉丁语汇也很快流行起来。
如果作语义分析,则“现代”总是与“往古”相对,两者构成了一种生存性的张力。但刘小枫强调,仅从历史时间或年代学的意义来把握这种张力是不得要领的。按照这样的思路来给“现代”定位,“找到的只是随时间而推移的生存样式的服装更换。追踪每一时代都可能出现的这种‘现代’现象,有如夸父追日。”  因为,人类历史上的任何一个时间区域都曾经属于“现代”,而任何一个曾经被称为“现代”的时间区域都将成为“往古”或“过去”。显然,要解析“现代”现象的结构与机理,就必须超越单纯的时间规定。于是“现代性”这一概念便显得至关重要了。
一般认为,在西方文化史上最早使用“现代性”一词的是法国文学家波德莱尔。1863年,波德莱尔在《费加罗报》上发表题为《现代生活的画家》的系列评论,其中第四篇的小标题就是“现代性”。在这篇短文的开头,波德莱尔称,现代生活中的画家驰骋想象,不断地追索一个比纯粹漫游更高级和更普遍的目标,寻觅一种“我们可以称为现代性的东西”。  据说,这是“现代性”一词的最早出处。在这里,“现代性”用于表达人或事物所具有的某种品格、性质或状态。
从形式上看,“现代性”一词是以“现代”一词为词根加上表示“性质”、“状态”、“程度”等意义的后缀“-ity”构成的。因此,如果说“现代”一词本是一个时间分段概念,那么,“现代性”则更多的是一个表达现代时期的社会生活所具有的品质或状态之类涵义的概念。  这是两者的原初区分。但是,随着“现代性”被当作说明“现代”社会总体特征的术语在人文社科诸领域得到推广,“现代”与“现代性”之间的区分就日渐模糊,以致变成了两个意义相近且可以互换使用的语汇。它们的本质意涵通常在与“古代”、“传统”的张力关系中得到确定。
相对于“现代”和“现代性”,“现代化”(modernization)是一个晚近的概念。这个概念直到20世纪中叶才被提出,但它旋即在风行一时的“现代化理论”中得到了广泛运用。 按照一般的看法,“现代化”一词有某种“动态”意涵,它通常被用来描述从前现代社会向现代社会的历史变迁。在一定意义上,可以把“现代性”看作“现代化”所要达成的目标,而把“现代化”看作是“现代性”目标的实现或展示过程。两者既有联系,也有区别。如果说,现代性目标具有超越民族界限的某种普适性,那么,追求并实现这一目标的方式、途径却富有民族特色,因而是相异的和多样的。

在西方,现代性的实现或展示过程对应着一个特定的历史阶段。通常把这个阶段确定为中世纪结束和文艺复兴以来的现代时期。但很多学者更喜欢把广义启蒙运动看作标识现代性的界碑。利昂称,现代性是一个指涉“自启蒙运动之后而产生的那种社会秩序的概念。” 鲍曼说:“我把‘现代性’视为一个历史时期,它始于西欧17世纪一系列深刻的社会结构和思想转变,后来达到了成熟。”  吉登斯认为,“现代性谓指大约从17世纪的欧洲起源,而后程度不同地在世界范围内产生影响的一种社会生活或组织的模式。”  这些定义表明,现代性在西方社会的呈现,虽含有历史向度,但某种类型的结构模式则是其实质性的方面。
在古典社会学理论中,这个实质性的方面是通过与传统的张力关系而得到勘定的。共同体与社会(滕尼斯)、有机团契与机械团契(涂尔干)、自然经济与货币经济(齐美尔)、休戚与共与自由竞争(舍勒)、巫魅与理性(韦伯)、身份与契约(梅因)等等,即是对传统与现代张力关系的几种经典解读。通常称之为二元分析模式。  应该说,从这类模式引出的关于现代性内涵的看法不尽相同,但是,它作为一种理论范型,不仅确认了一个共同的“现代”研究对象,而且为一系列相关问题的提出和解决预留了广阔的空间。事实上,现代性问题本身至为复杂,因此,切入角度的错位肯定会带来观点和结论的差异。当一代又一代西方学者沿着经济、政治、法律、社会、文化以及日常生活等各个维度突入现代性论域,并用各自的棱镜作观察的时候,现代图景的理论描绘更显多元,因而也更加丰富多彩了。参照西方社会学理论的相关分析,可将现代性的总体特征扼要概括为以下几个彼此缠绕的方面,即:经济上的工业化、政治上的民主化、社会上的城市化、文化上的世俗化、组织上的科层化以及观念上的理性化等等。
从这些方面来看,现代性所展示的西方社会结构转型,就其与传统的关系来说,似乎有某种断裂的性质。  由此带出了现代性的评价问题。在古典社会学大师那里,现代性的负面效应虽被指认,但总体而言,一种关于历史进步的乐观信念占据着主导地位。随着时间的推移,现代性建构过程中所付出的代价和所造成的痛苦与不幸,愈益充分地暴露出来。其中有些问题和矛盾在传统时代是闻所未闻的。20世纪两次世界大战的空前灾难、极权主义体制的产生、工业化所造成的环境破坏等等,使人们更加强烈意识到,现代性是一种具有双重特性的社会现象。于是,在现代化早期阶段就已萌生,并一直呼号的批判声音,终于在20世纪获得了总爆发。其典型体现是法兰克福学派的社会批判理论。
晚近西方现代性论争的一个重要动向,是关于现代性内在冲突的辨识。卡利奈斯库在《现代性的五个面相》一书中指出,现代性在西方文明基地的成长衍生了难以弥合的分裂。一种现代性是资本主义工业革命、经济发展、科技进步和社会变革的产物,可称“资产阶级的现代性”;另一种现代性在现代主义文化艺术中得到集中体现,可称“审美的现代性”。后一种现代性是对前一种现代性的批判与拒绝,因此是一种强烈的否定情绪。  法兰克福学派的当代传人魏尔默提出“启蒙的现代性”和“浪漫的现代性”的区分,大致上也是遵循了这样的思路。  但在一种典型社会学语境中对现代性内在冲突予以全面分析的力作,当推贝尔的《资本主义文化矛盾》。在该书中,贝尔提出经济、政治、文化三领域对立说,据此深入考察和刻划了资本主义精神由统一走向分裂与冲撞的态势。  鲍曼的结论性意见是:“现代性的历史就是社会存在与其文化的紧张的历史。现代存在迫使它的文化站在自己的对立面。这种不和谐正是现代性所需要的和谐。”  基于现代性的内在张力,后现代主义在相当程度上可以看作是现代主义的延伸和发展,而不纯然是现代主义精神的终结和衰落。

现代性问题源于西方,但并非专属西方。事实上,在从传统到现代的社会转型过程中,任何国家和民族都会遇到现代性问题。随着全球化浪潮的涌流,这个问题更显突出。近年来,中国学者从认识和理解中国问题出发,就现代性问题的定位、现代性的特征及其内在冲突、现代性与后现代性的关系,特别是围绕现代性与中国现代化这一中心点,进行了广泛的探讨,取得了一些高水平的学术成果。
对中国学者来说,理解和把握中国现代化的路径选择与未来走向,乃是现代性论辩所环绕的中轴。但是这个问题相当复杂。有学者指出,在当代西方知识界,与现代性关联最为密切的一个定语是“反思”。由于西方学者对现代性后果的“反思”在一个已经完成现代化并向后现代社会转变的水平上展开,因此,身处前现代、现代、后现代夹缝中的中国社会,在文化价值的选择方面就需要恰当地定位。这就自然而然地提出了外来文化与本土文化的相关性问题。
在这个问题上,有两种较为典型的观点。一种观点认为,中国的现代化实质上是中国寻求新的文明秩序的历史过程。今天的大课题,不只是对现代性的反思,而且更需要探索现代化模式的多元性。中国在推进经济、政治和文化的现代化的过程中,需要自觉地调整并扩大现代化的“目标视域”。一方面,应该不只是拥抱西方启蒙的价值,也应该是对它的批判;另一方面,应该不只是中国旧的传统文明的解构,也应该是它的重构。中国的新文明是“现代的”,也是“中国的”。
另一种观点认为,第三世界既怀着急迫的心情进入现代化,又希望搞一套民族本位的价值体系与西方相抗衡,于是形成一种复杂的矛盾心态。但是,如果认定现代化是中国的必由之路,那么,现代性的核心理念和基本诉求,就不得不作为中国未来发展的必要的参照体系。从这个角度来看,中国的后殖民文化研究在把帝国主义霸权作为首要的攻击目标时,不能忘记现代性的主导价值观念对中国现在的文化建设来说,还属于未竟的事业。在很大程度上,现代性的基本意义对于中国的现状和未来发展不是过时了,而是需要补上这一课。
持上述两种观点的学者既有分歧,也有一定的共识。大家都认为,不管中国问题多么复杂,至少应该在学理层面上弄清现代性的意涵及其矛盾张力。有学者指出,现代性的生成原指西方历史的一个特定时期。如果撇开细微差别而把注意力集中于主导方面,那么,现代性的最突出的特征就是本质上的价值两重性。它使人们从匮乏的限制、传统的束缚、宗教迷信和其他外在权威的禁锢中获得解放,但同时也使人们在现代生活中滋生失去方向和意义的焦虑,并承受着伴随资本主义、工业化和工具理性而来的高风险所造成的不安全。因此,现代性是“解放”和“异化”的混合物。
还有学者指出,西方社会的现代性的基本元素主要涉及三个方面,即个人主义、市场经济、民主政治。而隐含在这三个基本要素背后的核心理念则是自由主义,更具体地说,是崇尚个人权利的人权观念。但这一观念的传播和普及具有负面效应。它不仅埋下社会价值关系分化与冲突的祸根,而且更为深远的是,在此基础上逐渐膨胀的“自我中心主义”,误导了现代人的行为方式和道德心态。因此,现代性的社会情境是分裂性的。
刘小枫先生认为,现代现象是人类有史以来社会的政治-经济制度、知识理念体系、个体-群体心性结构及其相应的文化制度方面发生的全方位秩序重排,它体现为一个极富偶在性的历史过程,迄今还不能说已经中止。因此,从现代现象的结构层面来看,现代事件发生于下面三个相互关联又有所区别的结构性位置,并形成了三个不同的题域:现代化题域——政治经济制度的转型;现代主义题域——知识和感受之理念体系的变调与重构;现代性题域——个体-群体心性结构及其文化制度之质态和形态变化。  在当代中国学者有关现代性问题的论著中,刘小枫先生的《现代性社会理论绪论》,就其述论的广度和达到的深度来说,都堪称力作。
有学者注意到,现代性问题具有某种总体性质。在现代生活中,从科学技术到文学艺术、从国家形态到市民社会、从传媒到生态、从主流话语到少数话语等方方面面,似乎都以某种方式与现代性问题纠缠在一起。同时,现代性本身又是一个开放性的概念。它作为一个包容性极大的文化范畴,为多学科和跨学科的研究提供了广阔空间。在这个意义上,现代性可以成为当代人文社会科学各领域的“共识性”话题。  本文将借鉴国内外相关学术成果,把现代性问题纳入文化视域加以系统考察和深度分析,以期使当前我国学术界的现代性研究获得些许推进。


本书的论题是“文化视域中的现代性”。但问题是,与“现代”、“现代性”、“现代化”等概念相比,“文化”概念同样复杂,甚至更为复杂。据说,国内外学者给“文化”所下的定义大略有数百种。如果再考虑到“文化”一词已成为高度大众化的语汇,则准确把握这一概念就更有难度了。为讨论的方便,本文从简单的词源学考察入手,就“文化”概念提供一个与本论题相关的描述性说明。
在西语中,“文化”(culture)一词的原初涵义是“耕耘”。朴素地讲,人的心灵是一块沃土,必须得精耕细作,要不然,就会生出杂草来,长出歪枝来,结出恶果来。所以要经常修理。在这个意义上,文化就是教化。一个不经教化或拒绝教化的人,就是一个蛮人和野人。我觉得,再没有别的说法比“耕耘”更能传达“文化”的本然意义了。
如果把“文化”概念当作一个描述性的工具来使用,照我的看法,需要连带地考虑三个层面的问题。第一个层面的问题是意义阐释。因为,文化既是一种教化,首先就得确立一个教化成人的价值标准。这种标准在不同的时间和空间条件下可能有很大的区别,但它无论如何不可缺少。各种文化类型都必须以它的方式对是非善恶作出判断,否则就无法给人提供生活指南。所以,贝尔称,文化实质上是为人的生命历程提供意义解说,帮助他们对付生存困境的一种努力。第二个层面的问题是教化培养。因为,价值标准既确定下来,当然就希望得到人们的信奉与遵循。而要做到这一点,除了对人们进行实际的引导和教育,别无其他良方。用社会学的术语来表述,这是一个价值理念的传播过程或社会化与再社会化过程。这个过程怎样发生、以什么形式发生,会因时因地而异,但它作为教化人、培养人的一个环节,意义十分重大。第三个层面的问题是行为取向。一般来讲,价值理念的传播过程或社会化过程,不是一蹴而就的,它天天进行、月月进行、年年进行,甚至代复一代地进行。长此下去,某种价值理念就会被一定范围内的族群所接受,不但印入他们的脑海,而且融入他们的意识和潜意识,以致当他们按照这种价值理念去行动的时候,就像是出自他们的本能一样。结果,文化就从意义阐释入手,经社会化与再社会化,最后展现为一种品格、趣味、风尚、思维方式、体验方式、行为方式和生存方式。
将意义阐释、教化培养和行为取向贯通起来,以三位一体的方式理解文化,是本文的一个基本立足点。在本文的述论中,关于文化的这样一种理解并不仅仅是关键词的澄清,更为重要的,毋宁是一种方法论上的考虑。它意味着,文化研究应该在三个层面展开,既要分析各种形式的“主义”论说,也要考察“主义”话语的社会化传播与接受。在多数情况下,一种“主义”论说可能在学理上十分严谨,但经过广泛的传播之后,人们却往往将它接受成一个很简单,甚至是很片面的东西。因此,“主义”论说同它的社会化接受之间,通常存在着不同程度的偏差。本文所涉及的自由主义、个人主义、功利主义、理性主义、浪漫主义、虚无主义、现代主义、后现代主义等等,差不多都是这样。因此,将“主义”话语的思辨性剖析同“主义”传播的生活化考察相结合,构成了本文的一个基本研究方法。这也是把本论题的性质确定为文化社会学分析的一个重要原因。
从文化社会学的角度来看,西方现代性图景的历史建构,呈现出三个相互缠绕的典型取向,可简要概括为:世俗趣味的高涨、工具理性的蔓延、个性表现的放纵。本书分上、中、下三篇,分别就这三个取向进行讨论。叙述方式是历史与逻辑的统一,主要内容涉及四个方面。1、对三个取向的各自谱系进行发生学的梳理;2、检省三个取向各自的合法性证明;3、考察三个取向的社会化方式与效应;4、在三个取向的张力关系中理论地再现现代性的矛盾图景。论文最后扼要提及了后现代主义与大众文化的问题。现提要如下:
(一)上篇 :世俗趣味的高涨和自由秩序的扩展
  在西方,与“现代”相对的“传统”具有两个基本特征。一是群体本位的社会结构,二道德教化的目的论图式。这两个特征成型于古希腊,到中世纪依然延续,但演变成了扭曲的形式。在某种意义上,西方现代性图景的渐次呈现,就是群体本位社会结构和道德教化目的论图式的历史性消解。其根本动因来自资本主义商品经济的发展。但资本主义作为西方现代文明的实际承载形式,不仅表现为一种财产分配的经济制度,而且可以看作是一套广泛意义的“生活和文化制度”。它在精神气质和体验方式上展示了一种与传统时代迥乎不类的价值偏爱系统。如果对这个系统的现代性特征加以概括,那就是:拆除宗教架构,立足此岸场景,对世界给出理性解释;高扬个人权利,强调主体自决,寻求自然欲望的公开排释和物质利益的正当追逐;以世俗生活为路轨,使政治-法权的自主与经济-市场的自由衔接补充,最终将所有生活领域都变成自然运作的此岸体系。历史地看,这样一种生活形态最先由文艺复兴予以价值确认,但其公开而全面的合法性论证,则是由启蒙运动及其追随者给出的。它的核心理念是自由主义。几个世纪以来,经过反复的理论论证和思想熏陶,对个人自由的推崇不仅成为一种具有文化霸权意味的“主义”话语,而且还好像一种获得性社会遗传一样,融入普通男女的精神血脉,成了他们近乎本能的生活追求。其品格特征可概括为三个方面:个人本位的坚定持守;世俗幸福的积极确认;多元追求的自觉倡导。
在一般意义上,传统道德规范和行为模式具有守成性特征。中世纪的禁欲伦理和教会专权把这个特征发展成了对个体生命的强制性压抑。因此,当新时代的个性自由浪潮冲开禁欲和专制大门的时候,它在现代文明进程中所起的作用,是可以用翻天覆地来形容的。所以直到今天,人们仍习惯于把解放当作自由的同义语。若换一个更朴实的说法,解放就是释放,亦即疏通一切淤塞的渠道,顺乎自然,让每一个人的幸福渴望和生命潜能在最少限制的自由环境里畅畅快快地排释。这是个人主义和自由主义信徒的典型心态。但问题是,纵令充分认可个性解放的历史进步意义,并把它作为具有正当性的价值原则予以接受,也仍然有理由就这一原则的正当性的合理限度提出追问。因此,关于自由主义的文化社会学分析,可以循着以下几个依次递进的层次来展开。其一,自由主义如何获得了挣脱传统束缚的成长条件?其二,在颠覆传统价值之后,自由主义怎样向社会生活诸领域渗透与扩张,并博得了文化霸权地位?其三,自由主义对社会生活的指导与组织,在社会实践中滋生了哪种类型的矛盾冲突?最后,怎样为自由主义的合理性划界,并寻求抑制其负面效应的文化资源?回答这些设问构成了本篇的主要内容。
中篇:自然的数学化和行动的合理化
世俗趣味的高涨和自由秩序的扩展是现代社会的一个基本特征。与此相对应,现代社会的另一个基本特征,可概括为科学精神的昂扬和工具理性的蔓延。从某种意义来说,科学就是让事物以数学的方式呈现自己,或者教人们以数学的方式认识事物。由于这种认知方式在揭示自然奥秘方面呈现出无与伦比的优越性,因此,以抽象还原和定量计算为特征的数理思维,就逐步取代传统的神话巫术和朴素经验,而成了现代知识学建构的基本定势。从文艺复兴到启蒙运动,西方社会的价值中轴不断朝世俗化方向位移,并最终确立了人在自然面前的主体地位。这一重大变化不仅使科学发展获得前所未有的广阔空间,而且以服务于人的主体需要的名义,在征服和控制自然的过程中将知识运用纳入了一条崇尚效率的技术化和工具化轨道。随着科学技术成为认识和驾驭自然的最优方式,文明、进步一类的观念被赋予了一种与传统时代很不相同的现代内涵。在它的激励下,按照数学化模式来组织社会生活,合乎逻辑地成为一个新的奋求目标。由此呈现出现代文明进程的工具理性取向。其主要特征是:抽象还原、定量计算的标准化逻辑;预测和控制外部对象的基本旨趣;追求最优方案、最佳手段、最高效率的有效性思维;人类物质需求相对于其他需求的绝对优先性。
今天,人们对自然奥秘的破解不仅达到至为精确的地步,而且还以科学原则为指导,对包括经济、政治、法律等各个方面在内的社会生活进行了卓有成效的制度型构与合理组织。事实上,倘把科学技术看作工具理性品格的典型示范,则它对人类生活的决定性影响,还不止表现在物质财富的创造,更重要的是,它以无比巨大的能量改塑了人类的思维、情感和生活样态。也许没有别的说法比所谓“数字化生存”更能显示科学技术对现代人类生活的深刻影响了。问题是,自然的数学化和社会生活的数学化过程如何一步步扩展开来?它得到了哪些因素的历史性配合?讲究精确、规范、实用、高效的工具理性取向怎样给现代文明的制度构造和生活样态打上了深刻烙印?这种取向要不要节制?将人类命运完全托付给科学技术是否稳当可靠?对这些问题的分析和解答,构成了本篇的主要内容。
(三)下篇 :漂泊的性灵和放纵的肉身
世俗化和理性化是现代文明的两股主导潮流。无论在品格上还是在历史上,这两股潮流都存在着一种积极的共生关系。一方面,工具理性可被用来,而且很早就被用来充当功利谋划的有效手段;另一方面,功利谋划一开始就离不开,而且其完备形式更在根本上依托于一种精明的理性算计。随着资本主义商品经济的发展,工具理性与功利谋划愈益紧密地锁合,并呈现出了加速度的互动态势。新技术的应用,成本-收益的精确计量,使企业经营不断提高着规范化和标准化水平;反过来,市场逻辑的强力驱使又给工具理性的蔓延以巨大刺激,从而帮助它成功地启动了社会生活全盘数字化的进程。这个进程所可能达到的广度与深度,是谁也无法完全预料的。
但是可以肯定,一个按功利主义和工具理性主义模式组织起来的世界,根本说来是一个无灵性的世界。所以,从这个世界初露端倪的那一天起,就有一些人本思想家深感惶惑,而嗣后的浪漫主义者及其现代传人,则更对它表示了深深的焦虑、忧心乃至满腔的愤怒。他们站在现代工商-技术文明的对立面,指控物质崇拜卑污庸俗、制度规范枯燥乏味、科学理性冷漠无情,其义无返顾的叛逆姿态,在某种意义上构成了现代图景的实质性分裂要素。贝尔把这一现象称之为“资本主义文化矛盾”。如果对这一矛盾作扼要的梳理,大致上可以就浪漫思想家及其现代追随者或回应者所开拓的审美现代性路线作出三个基本判断:以艺术审美替代宗教信仰,承当人生意义的信护天职;以天才智慧超越庸俗常态,追求狂傲自恃的个性表现;以生命激情对抗社会规范,滋育快感冲锋的肉身放纵。
从文化质态上看,在西方社会长期发生作用的基督教传统,严格设定了一条区分神圣与邪恶的道德边界。宗教的一个基本功能,即在于把守这条边界,防止人们堕入邪恶的深渊。谓之“驯服魔鬼”。可是,随着“表现型个人主义”的成长,这条边界却一步步被蚕食了。其典型标志就是“上帝死了”的纲领性口号的提出。上帝既死,就再无神圣的道德法庭,人因而可以超于善恶之外。“一切皆虚妄”,“一切皆允许”。由于推崇一无所负的快乐人生,强调一切都可以探索,什么都可以咀嚼玩味,于是,现代文化的基本品格就不再是驯服魔鬼,而是拥抱魔鬼,甚或从中取乐,寻找所谓创造性的源泉。随着从现代到后现代的文化变迁,高雅与通俗、精英与大众之间的壕沟进一步被填平。从此,无所顾忌地张扬个性,已不是少数文化精英的贵族式特权,而成了大众的某种普遍追求。每个人都要做自己的艺术家兼英雄的强烈渴望,促成“天才的民主化”,结果便是游戏式人生心态和娱乐道德观的胜利凯旋。 有待深入探讨的问题是:所有这一切是如何发生的?它给现代图景涂上了一层什么色彩?其负面效应将会达到怎样的程度?进而,应当如何为道德生态的重建确定一个健康的方向?对这些问题的考察和分析,构成了本篇的主要内容。
本书所持的一个基本立场是,一个组织良好的社会,需要在世俗趣味、工具理性、个性表现三者之间寻求一种恰当的动态均衡。如果某种取向成为组织社会生活的唯一的或压倒一切的方法与准则,那就会导致文化生态或道德生态的严重破坏。因此,应该设法厘定每种取向的适度范围与合理边界。但是,作为“原生”的现代化模式,西方现代性图景的渐次呈现,事实上是一个自然历史过程。在这一过程中,世俗趣味、工具理性、个性表现三种典型取向,不仅在骨子里有一种强烈的越界冲动,而且以各自的方式使这种越界冲动在不同的历史时期现实地彰显了出来。正因如此,西方社会的现代性图景是一个包含着矛盾要素、衍生着剧烈逆向摩擦的分裂性图景。通常把这幅图景的阴暗的一面看作是西方社会在现代化进程中所付出的代价。从一定的意义来说,付出代价是必然的。先发国家如此,后发国家亦如此。问题在于,历史的必然虽无法规避,但人类应该学会,并且也有足够的主体能力去设法减轻现代化所带来的社会阵痛的强度。如果后发国家分毫不差地将西方发达国家曾经走过的所有弯路都重走一回,那只能说是发展战略的失误或失败。就此而言,考察和分析西方现代化进程的得与失,对理解和把握当代中国现代化建设所面临的问题,具有参考和启示意义。


选自张凤阳《现代性的谱系》,南京大学出版社2004年版。