自由主义的两张面孔
 
 
 
 
TWO FACES OF LIBERALISM
[英]约翰.格雷
顾爱彬 李瑞华 译
 
自由主义的两张面孔素描  ——代译序
 
 
 
 
 
江涛
    约翰•格雷是英国著名政治学家，曾任牛津大学政治学教授，现任伦敦经济学和政治科学学院的欧洲思想教授。他在20世纪80年代所著的《自由主义》和90年代所著的《后自由主义》可以说是研究自由主义的经典读本。2000年出版的《自由主义的两张面孔》不仅可以视为前两本书的综合，也可以说是对自由主义深入剖析的结果，它对正统的自由主义的深刻批判回应了当代世界的多元化潮流，体现了当今人类在一些最根本的生活方式和政治体制问题上的建设性探询。
    在《自由主义的两张面孔》中，约翰•格雷完成了对自由主义两张面孔的素描。这两张面孔无关乎大陆自由主义和英伦自由主义的两分法，无关乎以赛亚•伯林积极自由和消极自由的两分法。这两张面孔为自由主义提供了新的谱系坐标，这一坐标的设定提高了对自由主义传统的认识，加大了对自由主义的一面——也是主导的一面——批判的力度；同时对自由主义的另一面——相对边缘的一面，但却能够使面临困境的自由主义获得新生的一面——进行了挖掘。
    自由主义的思想一直包含着两个互不相容的哲学形态。在第一种形态中，自由主义是一种普遍的、理性的共识，它企图实现对全人类来说所谓最好的生活方式。在这里，自由主义是对普遍政权的规定，宽容是对理想生活形式的追求。在第二种形态中，自由主义是一种计划，企图实现不同的制度和生活方式的和平共处，它是可以在许多政权中被人们追求的共同方案。
    约翰•洛克和伊曼纽尔•康德、约翰•罗尔斯、哈耶克捍卫的是第一种自由主义，在这里，最好的生活方式、最好的价值观念已经被自由主义找到，自由主义所要做的是对不好的、错误的东西予以宽容，这样，宽容变成了对人类理解力局限的一种补救，变成了对人性固有的愚蠢、弱点和错误的相互原谅。在一致的价值观念以及一致的实现这种价值观念的体制上获得理性共识的希望，支撑着这种盛行的自由主义哲学。其实这种自由主义只是现代性的代表性标志之一，赋予有限的理性以无限的能力，确信价值观念的等级制。这种自由主义一旦相信所谓健全的理性和最高等级的价值观念被它所掌握，剩下的问题是如何让愚昧和较低等级的价值观念同化、顺应、共识到它们的框架之中。这种自由主义是古希腊哲学、基督教思想和启蒙时代哲学的回声而已——人类没有彼此冲突的善和政体，只有一种最终的善和实现这种善的政体。价值冲突是不完美的标志，而不是伦理生活和政治生活中正常的表现。对于这种主导性的自由主义来说，最好的生活可能无法或者难以实现，但对所有的人来说，目标都是一样的。按照当今这种自由主义的正统观点，自由主义的政府不只是众多的合法政府中的一种组织形式，而是有可能始终是完全合法的政治组织。对于哈耶克、罗尔斯、诺齐克、德沃金来说，政治哲学的目的就是寻找普遍可行的理想宪法，由它规定基本人权和自由的一套固定准则，并且这一准则只有在一种市场制度——过去大约一个世纪里在英语国家断断续续出现的那种极其独特的资本主义——中才得以实现。  自由主义的价值观念、政治制度和与之相匹配的市场制度在他们的眼里成为历史的必然。尽管新自由主义的政治哲学和经济学在价值趋向上内部存在着巨大的差异，但是在将它们的理想作为普遍的准则加以推广这一方面，它们有着更多的相同之处。新自由主义的乌托邦就是建立在这一观念基础上的。这种法律裁定式的而非共同审议式的新自由主义就是对自由主义的巨大反讽。这一乌托邦如此忽视在基本人权、自由、公正等原则问题上存在的巨大差异，即没有一个当代社会可以包含对于这些问题广泛而深刻的认识，使它能够作为一种“正义”理论的基础。古代社会以及自由主义从中产生的早期现代社会中的多元化、多样性对这种自由主义来说是可以宽容的，但需要以一致性来加以改造。现代性并不是始于对差异性的承认，而是始于对一致性的要求。主导性的自由主义企图消除人类的善以及实现善的方式的多样性，它所要求的一致性只是戴着宽容面具的、暗地里却一直在施压的原教旨主义的霸权而已。
    托马斯•霍布斯、大卫•休谟、以赛亚•伯林、迈克尔•奥克肖特捍卫的是第二种自由主义，在这里宽容的目标不是理性的共识，而是和平的共存。这种自由主义不是基于有关最佳生活和实现这种生活的政治体制的理性共识，而是基于人类总是有理由不同地生活在一起，以多种形式生存。这些形式有共同的部分，有无法比较高低的部分，有存在分歧甚至相互对立的部分。在这里没有价值的中心和等级，没有实现价值的政治体制的范本。自由主义在这里只是一个“权宜之计”，没有哪一种生活对所有的人来说都是最好的。“权宜之计”的目标不可能平息各种价值之间的冲突，而是调和崇尚这些相互冲突的价值观的个人以及他们的生活方式，使他们能够共同生活。这种生活不一定需要共同的价值观念，而是需要使之得以存在的思想条件和制度保证。“权宜之计”是适应于多元化这一历史事实的自由主义的宽容。价值观念是多元的，生活的方式、生活的要求、生活的利益也是多元的，解决其间的冲突有许多种，而不是一种正确的方法。同样，市场制度也是针对每一个社会而言的，没有哪一种市场制度是最佳的。这种自由主义不是宽容地推行惟一正确的自由主义，而是让自由主义和其他价值观、生活方式、社会制度共同而和平地存在下去。而传统的自由主义的根本错误在于：它理所当然地认为，受到宽容的其他价值观、生活方式、社会制度都应该在自由主义的基础上达到理性的共识和统一。这种自由主义致力于颠覆主流自由主义文化的自我解释，在这种解释中，主流自由主义文化是一种普遍政权和生活方式的先驱。在人类社会中，确实存在着一些普遍的价值，但它们不可以和主流自由主义的特定理想等同起来，它们没有赋予主流自由主义以普遍权威的特许状。普遍的价值决不是普遍的文明、生活方式以及社会制度的基础。
    约翰•格雷认为：当晚期现代社会包含着多种生活方式，同时许多人归属于多种生活方式的时候，理性共识的自由主义变得十分不合时宜起来。自由主义的未来取决于由霍布斯首先描述的“权宜之计”的方案。格雷对自由主义的宽容提供了新的解释，同时，他认为：伦理学当中的价值多元主义能够对普遍人权观点进行建设性的修正。在启蒙思想所造就的社会中，我们注定生活在一种普遍的文明中只是一种老生常谈。然而，它在历史上几乎得不到支持。实际上，它并不是历史探询的结果，而是不可靠的历史哲学的产物。所有的现代经济都能纳入到一种经济模式中的观点与历史不合，任何现代社会都聚合在同样的价值观念之下也与历史不合。这种信念是19世纪思辨社会学的残余，主流自由主义，特别是新自由主义，只是这种意识形态不自觉的信徒而已。
    总之，自由主义包含着两种哲学。在第一种哲学中，宽容被证明是通往真理和共同文明的手段，是理性共识的工具。在第二种哲学中，不同的生活方式被视为善的生活的多样性标志而受到欢迎，因此，我们不得不接受一个包含多种生活方式和政权的世界。反对正统自由主义的普遍标准并不意味着生活价值、政权合法性的相对主义。事实上，存在着适用于所有当代生活价值和政权合法性的最基本标准，但是这一标准绝对不是大写的自由主义的价值观念。把自由主义的价值观念投射到全世界的想法，等于是迫使复杂多样的人类屈从于一种自由主义的原教旨主义。极其不同的生活方式可以同样是合理的，同样合理的生活方式也可以是完全不同的；极其不同的政权可以是同样合法的，同样合法的政权也可以是完全不同的。合理的生活方式和合法的政权不是对一种特殊的理想、利益、价值观念的反映，也不是对所谓普遍的理想、利益、价值观念的维护，而是在最基本的有关人权、善恶的共同准则基础上，维护多元理想、不同利益、相互冲突的价值观念的和平共处。
    约翰•格雷所信奉的自由主义是放弃理性共识的自由主义，它主张政治上的“权宜之计”，主张各种价值观念的妥协、协调，而不是高扬某种普世的理想主义。人们不再为他们的生活方式提出普遍性的要求。对立的价值观念可以指导不同的生活方式，在这些不同的生活方式中人都能够生活得很好。《自由主义的两张面孔》是与处于中心的、现在正甚嚣尘上的自由主义相对立的，是对正统的、主流的自由主义的颠覆。自由主义假如还有未来，它必须完成变脸的手术，从面向理性共识的理想变化到面向“权宜之计”的政治策略。
第一章 第一章    自由主义的宽容
 
 
 
 
    自由主义国家源于对“权宜之计”(modus vivendi)的追求。当代自由主义政权是一种宽容方案的晚期花朵，这种宽容方案始于欧洲的16世纪。我们所继承的任务是重塑自由主义宽容，以使它能够在一个更为多元的世界里引导我们去追求“权宜之计”。
    自由主义宽容对人类幸福有着无法衡量的贡献。在任何别的地方它都不会扎根如此之深，而可以被视为理所当然，它是一项再怎么评价都不算高的成就。我们不能没有那种早期现代的理想；但在晚期现代的环境中，它再也不能作为我们的指引。因为我们所继承的宽容理想体现了两种不相容的哲学。从一方面看，自由主义宽容是就最佳生活方式达成理性共识的理想。从另一方面看，它是一种信念，即人类可以以多种生活方式繁衍生息。
    如果自由主义拥有未来，那就在于放弃对最佳生活方式之理性共识的追求。作为大规模移民、新的通信技术和持续的文化实验的结果，如今几乎所有的社会都包含多种生活方式，有许多人属于不止一种生活方式。寻求就最佳生活方式达成理性共识的自由主义宽容理想产生于为单一生活方式的各种要求所分隔的那些社会。它并不能向我们表明，如何在那些包含了多种生活方式的社会里共同生活。
    宽容并非始于自由主义。在古代亚历山大和佛教的印度，在古罗马人、摩尔人和奥斯曼人中间，不同的信仰都长期和平共存。不过，并不依赖于共同信念的共同生活理想是一项自由主义的遗产。我们的任务是要考虑，在比构想出自由主义宽容的社会有着更深刻分歧的社会里，这一遗产会是什么情况。
    自由主义总是有两张面孔。从一方面看，宽容是对一种理想生活形式的追求。从另一方面看，它是寻求不同生活方式之间实现和平的条件。按前一种观点，自由主义制度被看作普遍原则的应用。按后一种观点，它们是和平共存的手段。按第一种观点，自由主义是对一种普遍政权的规定。按第二种观点，它是一种可以在许多政权中被人们追求的共存方案。
    约翰•洛克和伊曼纽尔•康德的哲学代表了对一种普遍政权的自由主义规划，托马斯•霍布斯和大卫•休谟的哲学则表达了和平共存的自由主义。在更晚近的时代，约翰•罗尔斯和P．A•哈耶克捍卫了第一种自由主义，以赛亚•伯林和迈克尔•奥克肖特则是第二种自由主义的代表人物。
    洛克对作为通向真理手段的宽容理想作出了经典表述。按洛克的阐述，自由主义宽容完全不怀疑宗教或道德的真理。它假定真理已经被找到，并把倡扬真理的义务加之于政府。它是对那些被认为不好或错误的事物的宽容。
    洛克把宽容理解为通向一种真正宗教的途径。他并不把宽容扩展至天主教徒和无神论者，或许仅仅是因为他不相信靠劝说能使他们接受那种信仰。洛克为宽容所作的辩护是，它使我们能够发现最好的人类生活，他从不怀疑存在这样的生活。在其整个历史上，自由主义的宽容理想作为通向普遍理性共识的途径，都依赖于这样一种信念。
    不过从自由主义思想的一开始，就存在着对宽容的另一种理解。霍布斯的思想中没有什么可以表明他赞成宽容是通向真正宗教的一种途径。对他来说，政府惟一要关心的是实践。按这种霍布斯式观点，宽容的目标不是共识，而是共存。
    对那些追求就最佳生活达成理性共识的自由主义思想家来说，宽容是对人类理解力局限的一种补救。正如伏尔泰所说的：“什么是宽容?宽容是人性的附属物。我们满是弱点和错误；让我们为我们的愚蠢而相互原谅吧。”在人们就最佳生活达成一致信念上，自由主义思想家们从来没有过分乐观。他们非常清醒地意识到各种情绪的力量，从而只是把理性视为人类事务中一种脆弱的力量。
    正是人类理性这种明显的不完美支撑着作为获取共识之途径的宽容理想。在价值观念上获取理性共识的希望支持着今天盛行的自由主义哲学。然而，多种生活方式的持久存在乃是不完美的标志这样一种观念却丝毫得不到支持。
    伦理学中的理性探索并不会产生出有关最佳生活的共识。它表明，善的生活以多种方式出现。认为运用理性就能产生出一致意见的观点至少跟柏拉图对话录中的苏格拉底一样古老。但即使如此，也并没有什么能够支持这种观点。理性可以给我们指示出我们的伦理冲突。通常，它表明这些冲突比我们所想象的更深刻，并使我们处于不知如何去解决它们的困境中。
    自由主义的政权往往被视为解决现代多元主义问题的途径。但是，关于自由主义的政权从中出现的早期现代社会，最值得注意的是它们如此同质。极少有(如果有的话)晚期现代社会在它们的价值观念与信仰上表现出同样的一致性。这不仅仅是因为它们彼此极为不同。它们中的大多数都包含多种生活方式，推崇不同的善和美德。
    社会包含不同伦理生活形式这一事实远非现代所独有。相反，在生活方式的多样性上，晚期现代社会与古代世界不乏共同之处。现代世界中新的东西并不在于对生活方式的多样性的接受，而在于对等级制的仇视。
    欧洲道德哲学产生于其中的那些文化都包含多种伦理生活形式。希腊的多神论表达了价值来源无法还原地是多元的这样一种信念。如果它承认最佳生活的观念，那么这会是一种崇尚许多各不相同并有时相互冲突的价值源泉的生活。在接受多种价值源泉上，希腊人与其他的古代文化是一致的：古代犹太教极少给人们加上普遍义务；印度教承认在不同地位上和不同生活阶段有不同的义务。
    古代社会对待差异比我们更友善。这部分是因为人类平等的观念很淡薄或不存在。现代性并不始于对差异的承认，而是始于对一致性的要求。不同的人们对善的生活有不同的看法，这种观念里并没有什么新的东西。认为这种观念为现代所特有只是一种偏见。
    古代多元主义在希腊哲学中几乎找不到回声。欧洲伦理理论的奠基人是一元论者。无论是柏拉图还是亚里士多德都不怀疑对人类来说有一种最佳生活方式。无论是如柏拉图所想象的，对人类来说善最终只有一种，还是如亚里士多德有时乐于承认的，善有很多种，最佳生活对每个人来说都是一样的——尽管他们从不怀疑这种最佳生活只有那些有闲的希腊男人才能充分享受。以这种古典观点看，对于人类之善的各种彼此冲突的判断是错误的征兆。对于欧洲伦理理论的奠基者们，就像对于他们之后的基督徒一样，价值冲突是不完美的标志，而不是伦理生活正常的一部分。
    从一开始，道德哲学就致力于从伦理生活中驱除冲突。政治思想也是如此。希腊伦理学对于冲突的拒斥给欧洲政治哲学留下了深深的印记。在城市里，就像在灵魂中，和谐已成为理想。大多数自由主义思想家都接受了苏格拉底、基督教和启蒙时代对于价值和谐的信念。但一种和谐理想并不是思考伦理学或政府的最佳起点。最好是从理解冲突——在城市里也在灵魂中——为何不可避免开始。
    在我们所继承下来的形式中，自由主义宽容是一种理性共识的理想。作为这种规划的后继者，我们需要一种理想，它既不是基于有关最佳生活的理性共识，也不是基于有关最佳生活的合理的不一致，而是基于人们总是有理由不同地生活这一真理。“权宜之计”就是这样一种理想。它体现了自由主义宽容思想的一种较古老的潮流，并把它运用于我们新的环境之中。
    “权宜之计”表达了这样一种信念，即人类可以以许多种生活形式茁壮成长。在这些生活形式当中，有一些的价值是无法比较的。当这样的生活方式相互对立时，它们中没有一个是最好的。属于不同生活方式的人们不一定就存在分歧，他们只是不相同罢了。
    但是，我们继承的宽容概念假定有一种生活方式对于全人类都是最佳的，“权宜之计”则承认有许多种生活形式——其中有一些无疑还有待人们去设计——在这些生活形式中人类都能健壮成长。对于主导性的自由主义宽容理想来说，最佳生活也许是无法实现的，但它对所有人来说都是一样的。从“权宜之计”的角度看，没有哪一种生活方式可以说对任何人都是最好的。人类之善是如此千差万别，它不可能在任何一种生活中得到实现。我们所继承的宽容理想不无遗憾地承认一个事实，即有许多种生活方式。如果我们采纳“权宜之计”作为我们的理想，我们就得接受这个事实。
    伦理探询并不会产生出适用于所有人的——甚至是适用于单独一个人的——一种独一无二的生活方式或价值体系。相反，它表明，人们有理由以不同的方式生活。不同的生活方式体现了人类之善各种不一致的方面。因此，在不同的环境中，都可以有一种独特的人类生活。不过，没有哪一种生活可以完全符合人类之善所包括的各种对立价值观念。
    “权宜之计”的目标不可能是平息价值观之间的冲突，而是调和那些崇尚彼此冲突的价值观念的个人和生活方式，使之共同生活。要和平地共同生活，我们并不一定要有共同的价值观念。我们需要多种生活方式可以共存的共同制度。
    人类能够实现的善的生活不可能全都包含在一个社群或一种传统中，这是因为人类之善过多地为冲突所阻碍。出于同样的原因，善的生活也不可能包含在任何一种政权当中。“权宜之计”的理论不是寻求一种理想政权，无论是自由主义的还是其他的。它的目标是要找到不同生活方式能够融洽相处的条件。
    “权宜之计”是适应于多元主义这一历史事实的自由主义宽容。支撑着“权宜之计”的伦理理论的是价值多元主义。价值多元主义最基本的主张是，存在着许多种相互冲突的人类生长繁衍方式，其中一些在价值上无法比较。在人类可以过的许多种善的生活当中，有一些既不会比别的好，也不会比别的差，它们也不会具有同样的价值，而是有着不可通约的——也就是说，不同的——价值。
    价值多元主义更接近于那些肯定道德知识之可能性的伦理理论，而不是我们所熟悉的伦理怀疑主义、主观主义或相对主义。它使我们能够拒绝一些关于善的错误判断。同时，它意味着放弃伦理学中的一种传统真理概念。肯定善是多元的也就是允许它包含各种不存在惟一正确解决办法的冲突。并不是说这些冲突不可能有正确的解决办法，相反，是存在许多种正确的解决办法。
    善并不取决于我们看它的角度，但它并不是对所有人都一样。这不仅仅是因为不同的生活方式崇尚不同的善与美德，而更是因为被一种生活方式所称赞的会被别的生活方式所谴责。价值多元主义断言双方都可以是正确的。这一断言是悖论式的。它似乎意味着对古典逻辑所禁止的矛盾的宽容。这里是有悖论，但不是——或者说我将证明不是——那种值得我们关切的悖论。也许善不能包含矛盾；但它在各种不相容的生活方式中表现自己。
    价值冲突并不必然表达出有关何者为善的任何不确定性，无论是实践上的还是知识上的。就算是最鲜明的价值冲突，它们也排除了任何此类不确定性。它们是善自身之内的冲突。和平与正义是普遍的善，无论对它们有多少种不同理解；但有时它们会提出不相容的要求。当和平与正义彼此对立时，更糟糕的是战争还是非正义呢?两者中没有哪一个具有必然的或普遍的优先性。和平也许比正义更紧迫；正义的要求也可能压倒和平的当下需要。在这类冲突中，人们不一定是对善或正义的内容有不同看法。分歧在于，他们对立的要求应该如何得到协调。
    正义并不只是以一种声音说话。以色列和北爱尔兰那些陷于冲突的社群也许会宣称它们运用的是同样的正义原则，但在现今所处的冲突环境中，他们对于什么是正义什么是非正义的判断有着深刻的冲突。这部分地反映了对于共有历史他们有不同解释；毫无疑问的是，这也部分地表达了一个事实，即他们的利益在许多方面是对立的。当社群之间争夺控制稀缺资源的权力时，他们很可能会以公平的论调来证明他们那些对立的利益是合理的。当利益彼此对立而政治权力陷入危险时，对于什么是正义的要求，共有的正义原则可能会产生出不相容的判断。
    但在正义的要求上的冲突并不仅仅来自我们所熟悉的这些人类弱点。正义本身就提出不相容的要求。当正义要求补偿社群过去所遭遇的非正义时，结果也许是对新的世代不公正。归还被不公正地剥夺的土地的要求也许会与一个同样正义的要求发生冲突，亦即基于几代人在这块土地上耕作而对它发生的要求。这类冲突并不是产生于一种不完美的正义感。它们表达了一个真理：正义本身包含各种相互冲突的价值。
    即使可以提出一种被普遍接受的正义概念，它也会提出一些令理性的人们产生分歧的彼此冲突的要求。同样，这也不是因为人类的理性是不完美的，而是因为对这些冲突的不相容的解决方法可以是同样合理的。
    普遍价值观之间的冲突可以以不相容的方式得到解决，这就是人们属于不同的生活方式的一个原因。人类可以幸福地生活的多种方式体现了对不一致的普遍价值观念的不同解决。与自由主义的宽容理想相反，存在不同生活方式的事实并非理性的弱点。它体现了人类有理由不同地生活这个真理。
    同时，一些价值冲突产生于关于善的对立观点。它们不是产生于普遍价值观之间的对立，而是产生于各种特定生活方式所崇尚的不同的善之间的对立。某些善在一些生活方式中是核心的，而在另一些生活方式中则不存在或者是边缘的。在晚期现代社会，个人自律和浪漫之爱备受推崇；但这些对立的善绝不会受到每个人的推崇。今天，就像在过去一样，有一些生活方式并不称颂它们，或者说有一些生活方式会诅咒它们。
    纠缠于不同生活方式的需求是道德冲突的共同根源。许多人面对不同价值观之间的冲突，其中并不存在惟一正确的解决方法。不同的生活方式崇尚不同的善和德性这一事实并非不完美的特征，而是人类可以以不同的生活方式很好地生活的标志。
    但并非所有的生活方式都能让人们生活得好。存在着普遍的人类的善与恶。有些美德对于任何方式的人类成长来说都是必需的。没有勇气与审慎不可能有好的生活。没有对别人的痛苦与快乐的同情，正义的产物不可能维持。缺少这些美德的生活形式是不会令人类幸福的。这样的价值观是属于全体人类的，可以被用于评价任何特定的生活方式。
    有些价值是不可通约的，这并不意味着所有的生活方式都具有同样的价值。价值多元主义的底线是善与恶的多样性，而不是生活方式的多样性。不同的生活方式在实现普遍的善、减少普遍的恶和解决普遍善恶之间的冲突上，或多或少都可能是成功的。
    且顺如此，普遍价值观并不会结合起来构成一种理想生活——对人类、对特定的社会或对个体而言的理想生活。相反，如果普遍价值观可以是彼此对立的，就不会有什么理想生活，也许会有就任意个体而言的最佳生活，但没有一种无所损失的最佳生活。在特定的生活方式中，也许有解决价值冲突的较好或较差的方法，但没有一种解决办法会完全满足每一项合法要求。有较好和较坏的政治制度，但没有一种政治制度会完全实现所有的普遍价值，并由此成为所有其他政治制度的典范。
    生活方式之间最基本的差异产生于它们处理普遍价值之间的冲突的方式。普遍价值使我们能够评估特定的生活方式；但它们并不等于一种普遍道德。
    在我们所见到的世界中，即使是一种有价值的生活的最低要求也不可能总是会得到完全满足。推翻暴政可能会触发内战。广泛保护各种自由主义之自由会使给予这些自由以保证的政权不能长存。同时，支持一个强有力的政府以作为反对无政府的屏障，也许会恶化权力的滥用。明智的政策能调和这些矛盾，不可能指望去解决它们。
    价值冲突伴随人类而存在。原因并不在于人类对于善的生活有着对立的信念，也不在于——尽管这比较接近问题的核心——正确的行动有时候以错误作为其阴影。其原因在于，人类的需要提出各种相互冲突的要求。无冲突的人类生活的观念有悖于人类需求的各种矛盾。
    不仅仅是因为对那些稀少的物质资源提出各种互不相容的要求，而使得人类的各种需要也许在实际上是对立的。而且，这些需要只能在无法结合到一起的各种生活形式中得到完全满足。一个职业军人的生活和一个麻风病看护的生活，一个股市投机者的生活和一个修道院沉思者的生活，不可能无所损失地结合在一起。这些生活包含着不易共存的美德，也许还表达了矛盾的信念，但它们各自都回应了一种人类需要。
    最佳的人类生活是彼此区别的，也往往是不相容的。这不是一种逻辑的真理，这是一种有关人类本性的事实。因此它并非不可改变。也许，随着基因工程技术的进步，人类将试图改变使他们能够以如此多的不同方式生活的生物学天赋。没有理由说这样的企图不会成功；但如果确实成功了，它们就将毁掉许多迄今为止在人类生活中有价值的东西。
    价值的冲突来自我们共同的人性的各种相互竞争的需要。一种道德匮乏被内置于人类生活的结构之中。正是由于人类的需要是矛盾的，也就没有一种人类生活是十全十美的。这并不意味着人类生活不完美，而是说完美的概念没有意义。相互冲突、不可通约的价值的概念远不是奥古斯丁所谓人类的一切皆不完美的概念，奥古斯丁把人类世界的不完美同神圣世界的完美相对照。相反，不可通约的价值之间的对立恰恰摧毁了完美的概念。
    善包含价值冲突这一事实并不意味着人类的状况必定总是悲剧性的。可以肯定，悲剧性的选择无法从伦理生活中消除。当各种普遍价值提出相互冲突的要求时，正确的行动也许就包含错误。当价值发生这样的冲突时，也许就会有无法挽回的损失。那么肯定就会有悲剧。
    但价值的多元性不只是意味着单纯的悲剧，它意味着人类可以以许多种生活方式茁壮成长。当这些生活方式彼此迥异而无法比较它们的价值时，谈论得失就毫无意义。当这些生活方式不能结合在一起时，它们并不必然是对抗的；它们也许是可供选择的形式。如果要在它们之间作出选择，就像我们有时候必须做的那样，那么这种选择并不必然是悲剧性的。这也许只是表明，有着丰富的生长方式可供我们选择。
    如果的确如此，那么情况就是一直如此。价值多元主义是对伦理生活的一种描述，并不是对晚期现代社会中的多元主义的一种解释。如果是这样，这就是一个有关人类本性的真理，而不是当代的状况。不过，价值多元主义特别适用于晚期现代社会。
    在几乎所有的当代社会中，多种生活方式的共存都是一个既成事实。这些生活方式尽管各不相同，但并非独立无依。它们不断地相互作用，以至于很难说出它们之间的差异。实际上，由于很多人都属于不止一种生活方式，要彻底地区分它们也许是不可能的。生活方式是难以洞悉的棘手问题。它们并没有带着现成的标签，没有可以列数它们的一定之法，而且，它们以各种不同形式出现。
    有宗教原教旨主义者和世俗自由主义者的生活方式，有乡村居民和“都市年轻专业人士”的生活方式，有塔利班和贵格会教徒的生活方式，有第一代移民和他们的子女的生活方式，有“沙漠祖先”(Desert Fathers)和21世纪哈西德派教徒的生活方式，还有许许多多的生活方式。不可能确定使某一人类活动方式成为一种生活方式所必须满足的充分必要条件，而且这也没有必要。我们可以借助一套松散的标准来区分它们。
    生活方式是一群人而不是一个人的实践，往往持续几代，有自我意识并为其他人所承认，排斥某些人，有某些独特的实践、信仰和价值观念，如此等等。这些标准往往不会产生明确的结果。两个社群也许会推崇许多同样的价值观念，但它们却陷于历史性的冲突而无法超脱。我们可以说，它们有着同样的生活方式，但因对它们生活于其下的政权的忠诚而分裂(想想北爱尔兰吧)。抑或两个社群对于它们现今的冲突的历史根源有着截然不同的、对立的信念，对于许多社会问题有着相反的态度，并有着强烈的相互排斥的倾向(比如说，通过避免通婚)。那么我们也许会说，它们有着相互冲突的生活方式(还是想想北爱尔兰吧)。什么算是一种生活方式并不总是可以确定的。
    当代标准的自由主义思想在提到多元主义时，指的是个人伦理信念与理想的多样性。同政治哲学至为相关的不应该是这种多元主义。晚期现代社会值得注意的地方是它们所包含的生活方式的多样性。移民，还有在现代早期建构起来的内聚性民族文化的部分削弱，已经使得在同一社会里共存的种族与文化传统增加了。同时，持续的文化实验已经产生了许多新的生活方式。多元主义的这一事实并没有为自由主义思想所预见。即使是现在，它也没有得到充分的理解。
    顺理成章地塑造着政治思想之议程的价值冲突并不是源自个体的不同理想，而是源自各种生活方式的对立要求。晚近的自由主义正统派忽视这些冲突，因为它理所当然地认为在社会中有一种生活方式是居于主导地位的；相比之下，价值多元主义对于晚期现代社会特别有意义——在晚期现代社会中，由于选择、机遇或命运，有许多种生活方式同时共存。
    如果要重塑宽容的理想以适应这一环境，自由主义思想就需要修正。按通常的自由主义解释，多元主义指个人理想的多样性。当同一社会甚至是同一个人的生活中有多种生活方式时，就会形成多样性，自由主义思想很少谈到这样的多样性。但设定今日伦理学与政府思想之议程的，应该就是后一种多元主义。
    把这种状况视为现代一种特殊的不利条件是错误的。有时被称为“西方文明”的杂烩总是包含着冲突的价值观念。希腊、罗马、基督教和犹太传统，每一个都包含不能完全转变成其他传统之伦理生活中的独有的善与美德。这些不可调和的元素一度充斥其中的“西方传统”的概念，经不起哲学——或历史——的细察。从来就不曾有也不可能有这些价值观念协调一致的综合。不过，在许多世纪里，这些不同的遗产在欧洲社会中都从属于一个独一无二的伦理理想。基督教的生活理想以其各种教条式的变化形式，以及它对人类本性之复杂性的审慎容忍，成功地排斥或边缘化了许多个世纪或千年里一直是欧洲遗产一部分的其他生活理想。要适应不同生活理想在同一社会中——而且往往是在同一个人的生活中——共存的情形，自由主义就必须被重新思考。
    在最新的自由主义著作中，多元主义的事实是指个人理想的多样性，这些个人理想属于随意联想的领域。这种看法的背后是自律个体选择一种独有生活方式的观念。这种类型的多样性类似于可以在某些城市里见到的民族菜肴的多样性。就像选择一家民族餐馆一样，采纳一种理想是私人生活中的事，但多元主义的事实并非个体拥有不同个人理想这一琐屑而陈腐的真理。传统的自由主义思想有意误解这一事实，因为它理所当然地认为有一种在自由主义价值观念上的共识。
    事实上，尽管大多数晚期现代社会说得好听，它们却丝毫没有包含在自由主义价值观念上的共识。许多人既属于一种自由主义的生活方式，也属于各种并不推崇自由主义价值观念的社群。与此同时，许多主要是支持自由主义伦理生活的人并不接受它的某些传统价值观念。个人自律的自由主义理想也就是成为个人生活的部分创制者的观念。对一些人来说，追求自律同对一个既有社群的忠诚相冲突。对其他人来说，它同回应现今的需要的自由不协调。对于所有这些人来说，伦理生活不可避免地是混杂的——“传统的”、“自由主义的”和“后现代的”。
    大多数晚期现代社会远没有表现出在自由主义价值观念上的重叠共识(lapping consensus)。相反，自由主义的权利和个人自律话语是在一种持续的冲突中展开的，这就是那些有着极其不同的价值观念的生活方式和社群为获取和维持权力而发生的冲突。在自由主义话语存在的地方，它的霸权往往是表面上的。
    如果在自由主义价值观念上的重叠共识到处可见，它就应该在美国存在。的确，在美国，实际上没有哪一个群体不援引自由主义的各种原则。但美国也被生活方式之间的冲突所割裂，这跟世界上其他地方没什么两样。美国人口的四分之一宣扬创造主义、“生存权”和其他原教旨主义事业，他们并不公开拒斥自由主义价值观念——就像有着类似信念的人在世界其他地方也许会做的那样。人口中很大一部分人为了原教旨主义的目标而策略性地运用的自由主义话语并非是在自由主义价值观念上的共识。就像其他晚期现代社会一样，在美国居于支配地位的并不是自由主义，而是道德多元主义。
    晚近的自由主义思想家们声称，对于多元主义事实的适当回应是一种“正义理论”。约翰•罗尔斯及其追随者们的“政治自由主义”声称要提出一种能被所有对善有着不同概念的人接受的正义阐释。按照这种当今的正统观点，自由主义制度不只是众多有可能合法的制度中的一种，它是惟一一种有可能总是完全合法的政治组织。在晚近的自由主义思想中，这种主张同另一种主张结合在一起，这就是，使得自由主义合法化的是它对人权的保护。
    对罗尔斯来说，就像对罗纳德•德沃金、P.A.哈耶克和罗伯特•诺齐克一样，政治哲学是法哲学的一个分支——关注正义和基本权利的一个分支。政治哲学的目标是一部原则上普遍可行的理想宪法，它规定了基本自由和人权的一套固定准则，这套准则会确定不同生活方式共存的各种条件——仅有的条件。
    这些思想家宣称，各种善和生活方式之间的冲突可以通过综观正义或权利的各项要求得到解决。但正义和权利的各项要求之间可能并确实会发生冲突。不只是一种权利的要求会同另一种权利的要求冲突。单独一种权利也会提出不一致的要求。没有一种解决这些冲突的惟一合理的方式。这一真理有着大量的后果。它意味着没有理想的自由主义政府这样的东西。由于权利会提出各种能够以不同方式得到合理解决的对立要求，这样一种制度的观念本身就是错误的。
    说不可能有一个理想的制度并不是要为政治中的不完美辩护，而是要拒绝理想制度这一概念。不同的制度可以以各种不同的方式合理地解决各种重***之间的冲突。有些这样的解决办法要比其他的好，但无法说各种最好的制度都会以类似的方式解决权利之间的冲突。
    相反，由于它们的环境与历史是如此不同，最好的制度彼此也有很大差异(最坏的制度也是如此)。政治中充满了悲剧性的选择。但即使如此，理想制度的概念之所以没有意义，并不是因为政治中的悲剧，而是因为最好的制度以多种形式出现。
    当我们对于善的内容有着深刻的分歧时，求助于权利并没有用。关于权利的基本差异表达了对立的善的概念。当理性的探索使我们对于善有着对立的观点时，求助于权利是徒劳无益的。基本人权的合理性只能在于它针对普遍的人类之恶提供保护，但即使这些基本的人权也是相互冲突的，解决冲突的不同办法可以是同样合理的。当普遍的恶发生冲突时，没有一种权利理论可以告诉我们怎么做。
    社会正义也是如此。我们无法避免地要作出财产在社会中的分配公平与否的判断。要获得一种共有的正义概念，社会所需要的是程序的公正，哈耶克使我们熟悉了这种观点⑤，但它丝毫不能告诉我们什么是公正。没有一个当代社会包含有对于公正的足够深刻和广泛的共识，它能够作为一种“正义理论”的基础。
    对于何谓正义的共识，不会超过对于善的特性的共识。要说的话，只会更少。在各种美德中，正义是受传统影响最大的一种。因此，它也属于最易改变的美德之一。
    当多种生活方式属于同一个社会时，正义的意义当然应该是不同的。因此毫不奇怪，在什么是正义的最基本需求这个问题上，自由主义哲学家们存在分歧。今天，大多数自由主义思想家都肯定，正义是社会制度之最高美德，但有些人宣称正义要求平等地分配社会财富，另一些人宣称正义要求尊重一个所谓的事实，即我们每个人都有他或她的天赋，还有一些人则宣称，正义涉及到使资源同基本的需求或业绩相一致——此外还有人宣称，正义同分配根本无关。这些差异都是应该想到的。它们反映出更广泛的社会中的道德观的差异。奇怪的是，它们并不被视为对大多数当代自由主义思想家的一项共同事业的一种驳斥，这就是建构一种正义理论的努力。当晚近的自由主义思想家们宣称自由主义是一种严格的政治学说时，他们的意思是说，它并不依赖于任何无所不包的善的概念。他们似乎忽视了一个事实：对于善的不同观点支持着不同的正义观。
    只有这种疏忽才能解释一个事实，即在“政治自由主义”中，政治决策丝毫不具有重要性。基本的自由和社会财富的分配是正义的问题，而在政治自由主义中，正义所要求的不是政治决策，而是法律裁定。罗尔斯的“政治自由主义”的核心机构不是像国会这样的审议会议，而是法院。罗尔斯的学说把自己描述为政治自由主义是一种极端的反讽。实际上，罗尔斯的学说是一种反政治的法规主义。
    自由主义的法规主义者对于我们拥有的权利存在分歧。平等派的法规主义者，如罗尔斯和德沃金，认为我们对资源拥有福利权，而自由派的法规主义者，如诺齐克和哈耶克，则坚持认为惟一的人权是反对攻击和残暴的权利。这些是基本的分歧。它们反映了在下列问题上的不同信念：是否可以说人类拥有自身，他们如何在自然资源中获得财产权，他们的幸福何在。
    自由主义的法规主义者主要在一个方面是一致的，这就是他们有一个共同的幻想，即他们的权利观并不表达关于善的对立观点。实际上，罗尔斯和哈耶克有着对立的正义概念，这不是因为他们在正义哲学中有着不同的立场，而是因为他们对于善的生活有着对立的概念。在他们的阐述中，就像在所有的正义与权利理论中一样，对权利的不同观点源自对善的不同观点。
    自由主义的法规主义的平等派和自由派所拥有的共同之处较它们的分歧点更根本。每一派都假定可以提出各项正义与权利原则，它们既是高度确定的，又典型地具有普遍性的。(后期的罗尔斯放弃了普遍性的理想，但这并不影响当前的讨论。)
    像诺齐克这样的自由派自由主义者相信，正义要求有一个普遍的经济体系。对他们来说，财产权和契约法并不是社会性的和法规性的传统——根据人类幸福不断改变的要求，这些传统完全可以是不同的——而是普遍人权的直接应用。不仅仅是现代经济缺少了良好运作的市场制度就不能繁荣。更确切地说，市场制度体现了无时间性的正义要求。实际上，以这种奇怪的观点看，只有一种类型的市场经济——在过去的大约一个世纪里，断断续续地见于英语国家的那种极其独特的资本主义——是同正义的要求完全一致的。
    以这样的方式认为市场自由源于基本人权是一个根本错误。像其他的人类自由一样，体现在市场制度中的人类自由的合理性在于它们满足了人类的需求。如果它们不能满足人类的需求，就有理由改变它们。不仅仅包含在市场制度中的自由是如此，所有的人权都是如此。
    市场制度极大地促进人类的幸福，它们使得有着不一致目标和利益的个体和社群相互交易以共同获利。这种对市场制度的经典辩护可以另加表述。为对立和(部分地)不可通约的价值观念所驱动的个体和社群可以在市场上相互作用，而无需调和它们关于善的对立概念。市场制度通过使这样的社群用互惠性的竞争来代替破坏性的冲突，而有助于个人自律和社会多元主义。简而言之，存在着对市场制度的价值多元主义辩护，但无论是对每一个社会而言，还是对单独一个社会中的每一种情况而言，都没有一种最佳的市场制度。
    市场并非独立的。它们是相当复杂的法律与文化制度。当它们为其他的、非市场的制度所补充时，它们就最大地促进多元主义和自律。没有有效的福利制度所给予的“积极自由”，市场的“消极自由”就只有有限的价值。
    像罗尔斯这样的平等派自由主义者并不宣称只有一种经济体系可以是正义的。他们承认，正义可以在各种不同的经济体系中得到实现。依历史情境而定，有时社会主义也许是最好的，另一些时候某些种类的资本主义也许是最好的。在罗尔斯的理论中，正义无关乎对经济体系的选择。尽管如此，所选择的任何一种体系都必须满足罗尔斯的分配原则。
    最后的这一要求假定，在存在于晚期现代社会的无数生活方式之间，可以就分配问题达成重叠共识。但不同的生活方式为不同的关于善的理想所驱动，就此而言，它们会不同地看待分配问题。一种高度个人主义的生活方式会理所当然地认为，分配的社会单元是个人。其他的社会方式则会提出家庭或中介性的社会制度作为分配的社会单元。
    在最近期的社会中可以找到的多种生活方式对于人类生活的基本的善并不拥有一种共同的概念。它们是由有关善的生活的不同概念所驱动的，这些概念也许互相重叠，足以使妥协成为可能，但要发展出一种独一无二、无所不包的正义概念，它们的共同之处又太少了。
    对于自由主义的法规主义者来说，当不同的生活方式发生冲突时，首先要做的就是问正义所要求的是什么。一旦支配着一部理想的自由主义宪章的原则被表达出来，它们所需要的就是得到应用。适用法律就是将一种正义理论应用于各种特殊情形；没有无法确定的困难情形。但当社会不是包含一种而是包含多种生活方式(每一种都有自己的善的概念)时，在公正观上难道不会像在对善的理解上一样，存在着很多分歧吗?当不同的生活方式在它们对善的观点上大相径庭时，它们难道不会支持不同的正义观吗?
    自由主义法规主义者们旨在通过求助于正义和权利的概念，以避免有关善的生活的冲突。在这一点上他们自称是康德的嫡系，康德寻求提出一种仅仅基于权利的政治哲学。无论这是否是对康德的一种正确阐释，一种纯粹的权利哲学是一项堂吉诃德式的事业。权利永远不可能先于善。缺少了只有善的概念才能给予它的内容，权利就是空洞的。
    一种在任何时候都不依赖于任何关于善的观点的严格的政治自由主义是不可能的。只有当这样一种自由主义的核心范畴——“权利”、“正义”等等——表达了一种关于善的观点时，它们才是有内容的。与此同时，只要它们有确定的内容，对于权利和正义的要求都会为价值冲突所纠缠。如果我们对于善的生活存在分歧，我们对于正义和权利也必定存在分歧。政治自由主义假定正义可以超脱于各种相互冲突的对于善的要求。事实上，正义理论的宏图被这些冲突所瓦解。
    晚近的自由主义政治哲学给予一个几近无限复杂的价值观念以无比的分量。正义的要求并非在任何地方都是一样的。由于不同的社会有不同的期望，在一个社会中是正义的也许在另一个社会中就是不正义的。正义的要求不是一个主观偏好问题，相反，它随历史与环境而变化。
    普遍的人类价值观并不会产生出独一无二的正义观。它们在对立的价值与生活方式之间的合理妥协上构成限制。以这样的方式，普遍的人类价值观确立起追求“权宜之计”的伦理界限。就像自由主义宽容一样，“权宜之计”远不是什么都行的观点。
    和平共存并不是一种优先的价值。在这一点上它与其他的人类之善并无不同。只有当它服务于人类的目标与需要时，它才是人们想要的。没有证据表明，所有的生活方式都必定会追求和平共存。不过，几乎所有的生活方式都拥有共同利益，这使得“权宜之计”是它们愿意接受的。即使是不承认任何宽容理想的生活方式也都有理由去追求和平共存。“自由主义”和“非自由主义”的制度同样都是如此。但“权宜之计”存在着限度。
    自由主义者和多元主义者并肩抵抗极权主义和原教旨主义的制度。在一个把善的多样性视为错误或异端的征候的制度中，“权宜之计”是不可能的。没有给予不同生活方式以尊重的制度，就不可能有它们之间的和平共存。在自由主义制度培育这种共存的地方，多元主义者们肯定会支持这些制度。
    不过，当自由主义者们把一种政权确定为所有其余政权的合法性标准时，多元主义者和自由主义者们就分道扬镳了。对多元主义者来说，一个自由主义的政权有时也许是“权宜之计”的最好框架。在另外一些时候，一个非自由主义政权也许同样可取，或者更好。
    自由主义和非自由主义政权之间的区分并非绝对的，但这并不意味着我们无法谈论它们之间的差异。它只是意味着无法借助任何一套共同特征来辨认一个自由主义政权。我们用许多标志来区分自由主义和非自由主义的政权，这些标志中没有一个是所有政权都具有的。我们不是通过自由主义政权拥有的任何本质属性来认识它们，而是通过它们的家族相似性。
    把价值冲突视为错误的标记是反自由主义政权的标志。不过那些宣称一套自由——它们自己的——普遍有效的自由主义政权采取的恰恰是这种观点。它们把自由之间的冲突当作错误的征兆，而不是合理地拥有不同解决办法的困境。这种自由主义是原教旨主义的一种，而不是它的补救之道。
    人们普遍认为价值多元主义支持作为一种政治理想的自由主义。事实则更接近于相反。如果对人类之善的一种多元主义解释是正确的，那么自由主义的普遍要求就是虚假的。从价值多元主义的观点看，对于最佳人类生活的各种对立要求之间的所有冲突都是幻想之间的冲突。普遍宗教属于这一范围。”大多数启蒙政治哲学也是如此。
    各种普遍宗教同价值多元主义的真理是不相容的，因为它们规定，对于全人类而言，正确的或最佳的生活方式是独一无二的，或者说只有少数几种。一般的经验和历史的证据表明，人类以彼此迥然不同的生活方式茁壮成长。没有一种生活方式有理由宣称体现了人类独有的成长之途。如果人类有什么特异之处的话，那就是它能以许多种不同方式健康成长。
    人类有许多种不同的成长途径，这一事实同出自启蒙的普遍主义政治规划同样不相容。不仅自由主义者，而且马克思主义者和社会民主主义者都主张，人类之善只有在一个独一无二的、普遍的政权之下才能得到彻底满足。这些政治哲学中的每一种都以各自的方式信奉启蒙对于一种普遍文明的规划。
    肯定人类能以各种不同途径成长并不是否认存在普遍的人类价值，也并非拒绝应该有普遍人权存在这样的要求，而是否认普遍价值只有在一个普遍政权之下才能得到充分实现这样的观点。人权可以在各种不同政权中得到尊重，无论是自由主义的还是其他的。普遍人权并不是一个全世界独一无二的政权的理想宪章，而是那些将一直保持差异的政权之间和平共存的一套最低标准。
    有些价值是普遍的，在这一点上自由主义的普遍主义者们是对的。他们的错误在于把普遍价值同他们自己的特定理想等同起来。人权并不是给予自由主义价值观念以普遍权威的特许状，而是那些价值观念不同的社会拥有最低限度合法性的基准。
    自由主义的相对主义者的错误在于认为不存在普遍的价值观念。他们正确地看到，自由主义价值观念属于一种生活方式，或少数几种生活方式，而且不具有普遍的权威。同时，他们错误地假定，自由主义社会无需根本的改变，就能放弃它们的普遍主义要求。
    自由主义社会声称是普遍价值观念的惟一合法体现，所有其他的社会都被认为是它们的近似物。这种对于普遍权威的要求已经深入到了自由主义文化的自我形象的核心。一种在人类价值观念上的多元主义观点的传播，必定会削弱这样一种自我理解。
    价值多元主义并不放任自流。它是一种颠覆性的学说。它削弱所有关于最佳人类生活的主张。相应地，它不利于各种原教旨主义，无论是源自宗教信仰的还是源自启蒙教义的。
    极权主义和原教旨主义的政权宣称价值冲突是虚幻的——至少在长远的历史中，或者在天国里。如果价值多元主义是正确的，这种说法本身就体现了一种幻觉。价值观念上的多元主义削弱了各种关于和谐的反自由主义主张。同时，它致力于颠覆自由主义文化的自我解释——在这种解释中，自由主义文化是一种普遍政权或生活方式的先驱。
    普遍价值观念并不是一种普遍文明的基础。通过冲突，它们解释着一个事实：从来就不存在普遍的文明。许多种生活方式的持久存在是对于人类广泛冲突的一种自然回应。人类是极富创造性的动物。他们不断地从普遍的冲突中设计出特殊的生活形式。除非新的技术能够从根本上改变人类的禀赋，否则情况就将一直如此。
    在由启蒙思想所造就的社会中，我们注定要生活在一种普遍文明中的信念是一种老生常谈。然而，它在历史上几乎得不到支持。实际上，它并不是历史探询的结果，而是一种不可靠的历史哲学的产物。
    所有的政治哲学都表达了一种历史哲学。在那些否认拥有历史哲学的自由主义思想中，这一点的真实性至为明显。罗尔斯学派在有关历史哲学的问题上作出了一种中立或沉默的姿态。然而，只有当它对多元主义这一事实的解释广泛适合于各种现代社会时，罗尔斯的政治哲学才可以宣称它不仅仅是追求赋予美国的学院自由派以活力。
    实际上，只有当大多数当代社会注定要变得越来越像美国时——就像罗尔斯想象的那样——罗尔斯对多元主义事实的解释以及有关重叠共识的阐述对于它们才是有意义的。从本质上说，这是在赞成一种对于历史的特殊解释——一种美国中心的实证主义哲学，它断定，当社会变得更现代时，它们必然会更相像。
    在描述对历史的实证主义解释时，斯图尔特•汉普希尔写道：“实证主义者相信……由于现代工业经济所包含的对于理性、科学和实验性思想模式的需要，全球的所有社会都将渐渐地抛弃它们的传统依附。这是一个古老的信念，在19世纪广为流传：必定会在自由主义价值观念上、在‘我们的’价值观念上逐渐趋同。”汉普希尔断定，这种理论的困难在于，它已经被历史证伪：“如今我们知道这种理论并不‘必定’，所有这类理论的预言性价值为零。”(14)
    对于历史的这种实证主义解释产生了实际的影响。自20世纪的最后10年以来，许多政府和一些跨国机构都基于一种未经检验的假设来制定它们的政策，这种假设就是，只有一种经济体系是同现代性的要求相一致的。在这一点上，它们受到了新自由主义理论家们的影响，这些人相信，他们对自由市场的倡导是在为一种普遍的经济体系助产，历史终将使这种普遍经济体系成为必然。
    认为只有一种经济体系同现代性相一致的观点与下面的观点颇为相似：当不同的社会变得更加现代时，它们必定会更加相像。实际上，当不同的社会变得更加现代时，它们发展出不同的经济生活方式。在日本，现代化并不意味着复制任何其他的经济生活模式，而是意味着发展一种独具特色的本土资本主义。在印度和中国情况也是如此。
    由于地理、竞争和力量上的制约，不同的社会发展出表达它们不同生活方式的经济生活模式。在那些有多种生活方式的地方，就像大多数的晚期现代社会，倾向于有许多不同类型的生产企业，它们表达着不同的家庭结构、宗教信仰和价值观念。
    所有现代经济都会聚于一种独一无二的经济生活模式的观点与历史不符合。它是19世纪早期思辨社会学的残余，深深地植根在后来的思想中。就跟19世纪30年代的马克思主义者一样，当代的新自由主义者是一种过时的实证主义意识形态的不自觉信徒。
    现代社会将处处聚合于同样的价值观念之下，这种观点并非历史探询的结果。它是一种信念的表白。实际上，晚期现代社会丝毫不具有表明这种共识的证据。它们彼此相差太大。
    走向现代的方式有许多种。不同的社会无需接受同样的价值观念就能吸收科学并产生出新的技术。现代社会四处皆然的观念得不到历史的支持。就像启蒙所流传下来的许多希望一样，这是一神教的短暂阴影。
    自由主义宽容是一项雄心勃勃的遗产。从一方面看，它是一种理性共识的理想。从另一方面看，它是对和平共存问题的一个解决。这两方面不是一种独一无二理想的变化形式，而是对立的方案，表达着对立的哲学——特别是对立的历史哲学。
    在实际生活中，在不可调和的目标之间寻求妥协是智慧的标志。在知识生活中，这却是混乱的标志。在当前的背景下，试图保留自由主义宽容理想作为达致理性共识的手段是有害的。它使得共存的实践依赖于对价值观念日益趋同的预期，而这样的预期注定是要落空的。
    自由主义的规划如果要得到更新，从一开始就纠缠着它的那种含混性就必须加以解决。宽容作为通向普遍价值共识的手段的观念必须放弃，并转而采纳在各种永远从不同价值观念中汲取活力的生活方式之间求得“权宜之计”的方案。
    就像任何其他的政治哲学一样，“权宜之计”表达了一种对于善的观点。它是把价值多元主义运用于政治实践。它告诉我们，要拒绝那些许诺给予道德冲突以最终解决的理论，因为它们的实际结果只能是减少那些使我们产生冲突的善。
    当价值多元主义应用于个体的伦理生活时，它意味着，在那些其要求不可能完全得到协调的价值观念与生活方式之间寻求妥协并非不合理之举。相反，崇尚不一致要求的努力也许是我们生活的丰富性的标志。不过“权宜之计”是一种政治方案，而不是一种道德理想。它并不把妥协作为一种所有人都必须遵循的理想来宣扬，它的目标也不是使世界转向多元主义。在这些方面，“权宜之计”同任何传统类型的自由主义相去甚远。
    寻求“权宜之计”并不是探求某种超价值(super-vdue)，而是对那些在其中对立价值观念的要求能够得到调和的共同制度的赞同。“权宜之计”的目标不是任何至高的善——甚至和平，而是协调各种相互冲突的善。只有如此，那些对善拥有对立观点的生活方式才能追求“权宜之计”。
    “权宜之计”的理想并非基于一个徒劳的希望，即人们不再为他们的生活方式提出普遍性要求。它对这样的要求毫不关心，除非在它们危及和平共存的地方。在这一点上，“权宜之计”返回到了托马斯•霍布斯。一个霍布斯式政府将彻底的冷漠式宽容扩展到私人信念之中。因此，霍布斯是那种以“权宜之计”为核心的自由主义思想传统的先驱。
    对于那些所受的教育不包括自由主义历史之研究的政治哲学家而言，霍布斯是一个自由主义作家这种观点也许有些陌生。但自由主义思想并非开始于一代人之前。只有对自由主义更长期历史的无知，才会使人们相信，有一种独一无二的、连续不断的自由主义传统。
    在有关善的对立观点上，正义原则必须是中立的，在过去一代人的自由主义正统观点中，这一命题被当作公理。但无论是中立这一术语还是——更重要地——中立这个概念，在20世纪70年代之前的自由主义著作中都是找不到的。在这一点上，就像在其他方面一样，晚近的自由主义思想同在此之前的自由主义思想并不连贯。这样的转变在自由主义思想中并不新鲜，它在整个自由主义思想史上一直发生。
    正如自由主义政权不可能通过一系列本质属性来加以辨认，自由主义理论和思想家也并不拥有相同的观点。寻求异质而不连贯的自由主义传统的本质是一个基本的错误。自由主义没有本质。
    哈耶克的努力很好地表明了寻求确定一种本质性自由主义传统的危险。他把“真正的”或“古典”的自由主义确认为从洛克到亚当•斯密的一种辉格党式的“英国”传统，18世纪行将结束之际，它被一种“新的”或“法国的”自由主义所吞没。把大卫•休谟和亚当•斯密认作英国思想家只是这一解释中令人奇怪的地方之一。休谟和斯密所属的苏格兰启蒙运动并非完全脱离法国启蒙运动的一项独立发展。影响休谟思想形成的许多因素是法国的，休谟的思想大半是对早期现代皮浪主义怀疑传统的一个回应，蒙田就属于这一传统。把休谟的哲学说成是“英国”本土思想传统的一部分是一个错误，相反，它是欧洲思想中的一项发展。如果说休谟思想的形成受到了英国的影响，那就是霍布斯——哈耶克将他归人法国的笛卡尔式理性主义传统。哈耶克再一次地试图确定一种使亚当•斯密的思想发生变形的“真正的”或“古典的”自由主义。的确，在18世纪后期如果说有谁是自由主义者，那就是亚当•斯密；但他同样也是一个自由主义的批评者。斯密是商业社会道德危险的一个早期批评者。后来由马克思加以发展的许多对资本主义的批评——最著名的是它对于工人的异化与麻醉效果——在亚当•斯密的思想中都有所预示。实际上，亚当•斯密远远不是“真正的”或“古典的”自由主义的样板，以至于人们完全可以说，他是后来对自由主义的批评的主要源泉之一。
    与哈耶克相反，寻求把“虚假的”自由主义同“真正的”自由主义区分开来并没有什么用。即使如此，我们仍可以明确认定某些思想家为自由主义者，而另一些思想家为自由主义的批评者(还有一些人——如亚当•斯密和迈克尔•奥克肖特——两者都是)。如果贡斯当和托克维尔很显然是自由主义者，那么卢梭和德•迈斯特尔则同样显然不是。如果康德是某一类自由主义思想家的模范，那么尼采就同样是自由主义批评者的榜样。当詹姆斯•菲茨詹姆斯•斯蒂芬攻击约翰•斯图尔特•穆勒时，他的攻击目标是当时首屈一指的自由主义思想家。
    就像我们对待自由主义和非自由主义政权一样，我们承认这些思想家属于一种自由主义传统，并不是因为他们显示出一套确定的特征，而是因为他们的家族相似性。当我们从18世纪回到17世纪时，确认自由主义传统就更难了。但即使在那时，一些思想家也毫无疑问地是自由主义者，另一些人则明显不是。
    洛克属于一种主张政治的权威存在限制的自由主义传统，菲尔姆则是这种正在形成的传统的反对者。对菲尔姆来说，政治的权威来自正义和终极的神圣性，不为国民的赞同所限制。对洛克来说，政治权威取决于赞同——无论赞同这一概念是多么隐晦地受到他思想中残存的各种有关自然律的中世纪观念的限制。在寻求把政府的权威建立在假想的个人选择之上时，洛克寄希望于后来那些毫无疑问地是自由主义者的思想家们。
    霍布斯也是如此，而且在某些方面更加不含糊。通过使政府的权威取决于对其国民的根本利益的成功保护，霍布斯较洛克更明显地同后来的自由主义思想相一致。实际上，如果自由主义的核心方案之一是一种并非由共同信念来维持的和平共存，霍布斯就是一个真正的自由主义思想家。同追随他的大多数自由主义思想家相比，对于什么是共存的问题，它在多大程度上能得到解决，霍布斯有着更好的理解。正如迈克尔•奥克肖特所言：“霍布斯本人不是一个自由主义者，他拥有的自由主义哲学却比这一哲学的许多公开辩护者们所拥有的更多。”
    大卫•休谟也是这样。与洛克相反，休谟并不寻求在共同信念的基础上建立社会。对休谟而言，社会并不依赖于任何第一原则或共同信念之类的基础，而是依赖于共同的实践。就像我已经指出的，休谟更多地受益于法国的皮浪主义。他对于皮浪主义者所提出的怀疑主义悖论的解决本身就是怀疑主义的：它承认维持道德与社会的是自然和传统，而不是理性。这种激进的怀疑主义很容易导致寂静主义(就像蒙田那样)。然而，在休谟那里，它产生的是一种自由主义哲学，在这种哲学中，社会需要共同信仰的观念差不多被放弃了。
    两种对立的自由主义哲学有助于我们理解我们现今背景中新的东西。在它们的大部分历史中有一个关键性的共同假定，它们都认定人类本性是持续不变的，并假定善的生活对于所有人都是一样的。在穆勒之后，理所当然地抱持这种看法变得越来越困难。一种新的文化差异元素加入了自由主义宽容的古老含混性当中。
    对霍布斯来说，“宽裕生活”在所有它能够得到实现的地方都是一样的。对休谟来说，赋予“文明”以活力的总是同样的一些价值观念。对他们两人来说，政治就是求得相互竞争的人类利益的和平包容，而且人类的利益在所有地方都是一样的。在这最后一点上，霍布斯和休谟的信念同洛克和康德的信念是一致的，而后两者是对立的理性共识自由主义哲学的主要楷模。这些思想家中没有人怀疑善的生活是独一无二、明确无疑、普遍皆同的——即使是在他们承认善的生活的组成成分往往彼此冲突的时候(就像康德肯定地承认的那样)。
    这种信念——善的生活对全人类而言都是一样的——绝不是普遍的或古老的。然而在欧洲，在浪漫主义时期之前它都一直盛行，然后——在赫尔德这样的思想家的带动下——它开始受到质疑，并随后被抛弃。当这种信念失势以后，“文明”的概念就被“文化”的概念取而代之。
    “文化”的概念意味着人类能够健康地成长的生活形式本质上就是多种多样的。这个概念从德国的后浪漫派思想中进入自由主义，特别是威廉•冯•洪堡的思想，只是在约翰•斯图尔特•穆勒那里，它才成为一个核心的自由主义主题。
    穆勒的思想中分别包含有两种对立的自由主义哲学的某些内容。有些时候，他是一种启蒙信念的积极支持者，根据这种信念，最佳生活方式对所有人来说都是一样的——自律个体的生活形式。另一些时候，穆勒是这种启蒙信念颇为犹豫的批评者。洪堡谈到“人类以其最丰富的多样性发展的绝对与本质重要性”，这句话被穆勒引作《论自由》的题词，受他影响，穆勒写道：“‘异教徒的自我肯定’(pagan self-assenion)是人类价值的要素之一，就像‘基督教的自我否定’一样。有一种自我发展的希腊理想，柏拉图和基督教的自我发展理想与之融合，但并没有取而代之。”在这些话中，穆勒离接受下述观点不远：人类可以以各种不同的生活形式健康成长，这些生活形式的价值无法比较。
    穆勒一生的许多时间都花在试图调和其关于普遍文明的启蒙方案和他对于这种方案会危及自由与多样性的后浪漫派怀疑。他的怀疑是，如果自由主义宽容是基于对这样一种共识的追求，那么它自身也许就是反自由的。如果生活方式的多样性仅仅是作为发现最佳生活的途径而具有启发性价值，那它就受到知识进步的威胁。一个自由社会本身没有价值，它只是通向理性共识途中的一个阶段。在这种情况下，随着人类的进步，自由主义价值观念必定会过时。这是法国的实证主义者们乐于接受的一个结果，他们主张自由在道德中并不比在化学中更有必要。
    《论自由》是穆勒为自由提出一种不具有这种自损后果的论证的尝试。他只是部分地取得了成功。穆勒的文章被贯穿着自由主义传统的含混性所纠缠。穆勒坚信有一种生活方式对所有人来说都是最好的，因此他寻求维护对不同生活方式的宽容，以此作为通向真理的途径。在这一点上，穆勒坚持了一种启蒙方案，在这种方案中，自由主义制度与其说是作为一种特定自由概念的体现而得到捍卫的，倒不如说是作为探求自由的手段而得到捍卫的。与此同时，他寻求避免把自由主义制度看作通向真理的手段所具有的自损后果，而宣称人类可以以不同的、不一致的生活形式繁衍生长。穆勒借鉴自德国浪漫派的这种观点认为，对立的价值观念彼此之间并不一定就是真理与错误的关系。对立的价值观念可以指向不同的生活方式，在这些生活方式中人类都能够生活得很好。穆勒赞同作为探求手段的自由主义制度，他期望着在人类最佳生活方式上达成共识。他又是一个原始价值多元主义者，肯定人类可以在许多种不同的生活方式中生活得很好。穆勒《论自由》中的方案在这两种哲学之间跛足难行。
    以赛亚•伯林在评价穆勒在《论自由》中的观点时写道：
    无论他是否意识到，穆勒很显然作出了一个假定，只有基于这个假定他的观点才是可行的，这就是：人类的知识原则上是不可完成的，而且总是容易犯错误的；没有一种独一无二的、普遍可见的真理；每一个人、每一个民族、每一种文明都可以选取自己的途径走向自己的目标，并不必定同其他人、其他民族和其他文明的途径和谐一致；人类以及人类所相信的真理会被新的经验和他们自己的行动改变——他所说的“生活中的实验”，因此，一种为亚里士多德派和无神论唯物主义者所共有的信念是错误的，这种信念认为，存在着一种基本的、可知的人类本性，在一切时候、一切地方、一切人身上都是一样的——也就是说，在所有改变着的外表之下的一种静态、不变的东西，有着永恒的需求，为一个独一无二的、可发现的目标或一个目标模式所规定，全人类皆然。
    通过策略性地放弃支持理性共识自由主义的那些假定，穆勒接近于肯定一种自由主义多元主义的哲学，或者说“权宜之计”。不过在这样做的时候，他并没有回到霍布斯或休谟，他希望有朝一日，不仅仅是霍布斯和休谟，还有康德和洛克，这些人的共同假定——人类在一种独一无二的、普遍的文明中能最好地成长——不再能继续成立。通过肯定人类的善建立在各种不同生活形式之上，穆勒为大量的自由主义思想开启了道路，在这些自由主义思想中，普遍文明的概念没有地位。
    在“两种自由概念”一文中，伯林从穆勒停止的地方开始。穆勒在《论自由》中的计划受挫于生活理想与生活形式的多元性，伯林试图把自由的价值建立在这种多元性之中。他为自由辩护不是因为自由能够使人类发现一种正确的成长方式，而是因为它允许人们以各种不同的方式成长。
    这也不仅仅是个人生活方式的多样性。伯林承认，几乎对所有人来说，生活得好都涉及到参与某些特定的生活方式。在伯林看来，人类的健康成长要求不同文化之间的和平共存，而不是融合成一种普遍文明。他从来不去想象一个在其中各种不同生活方式不存在深刻的有时是悲剧性冲突的世界。
    伯林著作中所隐含的对于自由主义思想的阐述存在着许多困难。在“两种自由概念”中的某些地方，他似乎暗示，根据不干涉原则奉行消极自由体现出真正的自由价值观念，自由作为个人自律的积极概念则代表着对这一立场的偏离。以此看来，一些以任何标准来看都是自由主义者的思想家，如约翰•斯图尔特•穆勒，就持有较积极的自由观，而另外一些站在自由主义思想(无论作多么宽泛的理解)之外的人，如杰里米•边沁，则采取一种消极的观点。根据自由主义思想中的自由概念来寻求对它的理解是合理的，但这些自由概念中没有一个是揭开自由主义“真正”价值的关键。
    另一方面，伯林承认发生于自由内部的价值冲突，这标志着自由主义思想中的一个新发展。与大多数自由主义思想家不同，伯林懂得，自由不是一而是多，自由的各种成分不是全部吻合而是往往相互冲突，当这些成分发生冲突时必然会有所损失，并且往往不存在所有理性的人都必定会接受的解决办法。其结果是一种十分有意义的竞争自由主义哲学。(31)
    不过，如我在第三章中将更详细地表明的，伯林把自由主义建立在价值多元主义伦理理论中的企图，就像穆勒建构一种自由主义功利主义的企图一样搁浅了。如果存在着不可还原的许多种价值，而且它们无法以任何尺度来加以评定或权衡，那么消极自由——伯林视之为核心的自由主义价值观念——就只能是许多善中的一种。进一步说，如果有许多种不可通约的自由，就不可能存在有关“最大自由”的总体的、比较性的判断。在这种情况下，最好的政权就是促进最大自由的政权这种说法就是不正确的。因为如果存在着许多种不可通约的自由，最大自由就没有意义。
    不可能从价值多元主义推导出消极自由相对于其他自由的优先性，这一点可以视为自由主义的一个失败。迈克尔•奥克肖特就是这样理解穆勒的失败的，穆勒企图从功利主义中推导出一项自由原则。奥克肖特声称，由于穆勒不能维护他在《论自由》中所寻求的“一项非常简单的原则”，他“在政治活动中放弃了以各种一般性原则作为可靠的指导”。
    奥克肖特把这理解为自由主义的一个失败。实际上，奥克肖特的政治哲学本身更接近于“权宜之计”的自由主义。他的错误在于假定自由主义必须被理解为一套原则，并寻求以传统的指导来代替参考原则。似乎任何晚期现代社会，尤其是他自己的社会，都只包含一种传统。如果当代社会包含多种传统，而且有许多人属于不止一种传统，就不可能遵行任何一种传统来施行政治。政治必须努力调和各种对立传统的要求。正如霍布斯所理解的，政治必须寻求“权宜之计”。
    我们无需把穆勒的计划或伯林的计划的失败视为自由主义的失败。我们可以把自由主义看作寻求各种生活方式之间共存的条件的努力，而不是把它视为一套普遍原则。我们可以把自由主义看作调和相互冲突的价值观念的要求的方案，而不是把自由主义价值观念看成是具有普遍权威的。如果我们能够做到这样，自由主义哲学就不会指望一种普遍共识的幻想，而是寄希望于“权宜之计”的可能性。如果我们以上述的方式看待自由主义，在由约翰•斯图尔特•穆勒发端、由以赛亚•伯林在我们的时代继踵的知识朝圣之路上，我们就将更进一步，并去解决在整个自由主义历史上困扰着它的一个矛盾。
    由于“权宜之计”拒绝自由主义价值观念对于普遍权威性的要求，它必定同盛行的自由主义宽容哲学相对立。然而，“权宜之计”仍然可以宣称是对自由主义规划的一种更新，因为它继续着由自由主义宽容所肇始的对和平的求索。
第二章    多元价值观念
 
 
 
 
    人类的善表现在各种彼此竞争的生活方式中。这不再只是道德哲学的一种断言。这是伦理生活的一个事实。如今我们知道，人类以各种相互冲突的方式成长，这并非出自一个理想观察者之超然立场的看法，而是一种共同的经验。由于移民和交往已将过去那些特异与分隔的生活方式融会起来，价值观念的竞争已然成为我们共同的状态。对我们来说，多元主义是一种历史命运。
    然而，在价值多元主义成为一种不可逃避的社会状态之前，它曾是一种关于人类生活的真理。人们为阐明这一真理作出了许多尝试。所有这些尝试的共同之处在于下述主张：有许多种善的生活，其中的一些无法进行价值上的比较。在各种善的生活之间没有谁更好也没有谁更坏，它们并不具备同样的价值，而是不可通约的；它们各有其价值。同样，在各种政体之间没有谁更合法也没有谁更不合法。它们因不同的理由而合法。
    从洛克、康德到罗尔斯、哈耶克，一系列自由主义思想家都接受了下述看法：生活的各种善彼此冲突，要调和它们各自的要求就必然有所损失，但他们都致力于表明超出于这些冲突的正义与公正原则。然而，如果正义的要求包含有那些自身就不一致和不可通约的价值观念，那么这样的自由主义规划也就会搁浅。我们应该采纳的自由主义哲学不是以理性共识的幻想或一种合理异议的观念为指导理想，而是以在那些总是会歧异的生活方式之间求得“权宜之计”为指导理想。
    本章的大部分将试图澄清不可通约性(incommensurability)这个难以捉摸的概念。这里我只是要指出，价值多元主义是一种旨在忠实于伦理生活的观点。如果伦理生活包含有无法理性地决定的价值冲突，这就是一个我们必须接受的事实，而不是某种我们为了理论的一致性而应该清除的东西。
    价值多元主义是对我们所见到的伦理生活的一种描述。同时价值多元主义并不断言伦理生活必须是它所是的样子。人类的本性可以不同于我们对它的了解，而它应该不再如其所是也并非不可能。在伦理学中没有先验的真理。在此意义上，伦理学就不过是一种经验的探询。
    不可通约的价值观念产生的方式有许多种，其中的三种同目前的探讨有关。首先，不可通约的善产生于在各种特殊文化中支配道德生活的那些准则。一些善的部分意义就在于，它们彼此之间是不可以交换的。这些善就是由那些禁止它们彼此之间互换的准则构成的。其次，当同样的善在不同的文化中得到不同的解释时，就能产生不可通约的价值观念。在艺术中，我们能在属于同一体裁的作品里辨别出最好的来，然而艺术作品的风格千差万别，我们不可能在那些最好的作品之间再去评判高下。第三，当不同的善和美德在不同的文化中受到推崇时，就会产生不同的价值观念。文化的差异不仅在于它们如何解释它们共同拥有的美德，而且在于它们承认哪些美德。被一些文化称为美德的会被另一些文化作为恶行来谴责。当各种文化崇尚不同的美德时，有时候就不可能比较美德体现于其中的生活方式的价值。
    无论它们是如何产生的，那些不可通约的善不可能就总体价值作出比较。不妨考虑一下友谊。如果一个人为他跟别人共同度过的时间而要钱的话，他就不是朋友。友谊的部分意义就在于一个人不以他跟朋友共同度过的时间来换取金钱。这并不意味着友谊高过任何数量的金钱。说友谊与金钱在价值上不可比并不意味着拥有友谊远胜于拥有金钱。它意味着友谊和金钱无法在价值上进行比较。正如约瑟夫•拉茨所说的：“只有那些认为友谊既不比金钱好也不比金钱坏，而仅仅是同金钱或其他商品无法比较的人，才能拥有朋友。同样，只有那些根本就不会考虑以金钱换取友谊的人，才能拥有朋友。”
    友谊需要买是一种可悲的状况。之所以可悲并不是因为友谊的价值远非金钱可比，而是因为朋友——比如说，不像心理治疗师和性伙伴——不能买到。毫无疑问，一个懂得朋友不能买到的人，当被迫要在友谊和能够买到的善之间作出选择时，在她生活中的某些情况下她会选择后者。如果她这么做，她并不是在用某种无比珍贵的东西去换取某种不那么有价值的东西。她是在选择一种在其中友谊不像别的善那么有价值的生活。她也许有很好的理由这么做。
    一个选择那些可以买到的善而不是那些不能买到的善的人，其生活并不必然比作出相反选择的人贫乏。如果像友谊和金钱这样的善不可能在价值上进行比较，那些在它们之间作出不同选择的人的生活也就不可能在价值上进行比较。但这样的选择并不是武断的。我们的经历与环境，我们的需要与目标，会为不同的选择给出很好的理由。
    友谊与金钱对于我们任何一个人所具有的价值是因人而异的(agent-relative)，但这并不会使它变成完全主观的东西。我偏爱友谊甚于金钱也许是对的，而你这么做也许就是错的——反之亦然。最好的生活也许是——正如亚里士多德所认为的——那些包含有许多种善的混合的生活。然而，同亚里士多德也许会相信的相反，即使是在一种单一的生活中，也必定不会有各种善的最佳组合。
    在许多社会里，友谊和金钱的不可通约性是一种准则。当然，这一点在严格应用时存在各种重要的变数。以获取金钱为核心成分的友谊得到许多文化的承认，包括希腊人和罗马人。亚里士多德承认这种取决于互利的友谊，尽管他认为同那些单单因为朋友本身而互相珍视的友谊相比，这类友谊不那么可贵。伊壁鸠鲁理想的友谊是相当工具性的。
    我们看到亚里士多德和伊壁鸠鲁是在谈论同样的善——我们所珍视的那种；但与此同时，古代友谊和现代友谊之间的差异大得足以使比较评判它们的价值高下成为不可能。当同样的善被不同地理解并体现在不同的文化中时，我们有了一个不可通约的价值观念产生的第二种方式的例子。
    不妨想想一些出自艺术的例子。埃斯库罗斯、莎士比亚和萨缪尔•贝克特都是极其伟大的戏剧家，但我们不能给他们的作品分出价值上的高下。他们的戏剧的文化环境相差太大。同样，我们可以承认苏尼翁的波塞冬庙和绫南寺的禅宗花园是宗教建筑的最高范例，但我们不能比较它们的价值，因为它们的背景和风格相距太远。
    美德之间存在一种平行。缺少了某些美德任何人类生活都不可能繁盛。诸如勇气和审慎这样的美德是人类所共有的，但它们以不同的方式体现在不同的文化中。
    祖鲁人中间的勇气不同于贵格教徒中间的勇气，但同样都是勇气。在那些面对极大困难或不可为而为之地作战的祖鲁武士同那些在战壕里冒生命危险的贵格派担架兵之间，不可能作出谁更勇敢的评判。没有一方比另一方更好，双方在价值上也不会近似。同样，我们也不能说一位承担一项危险医学实验的科研人员的地位要高于一位从事一项完全不普及的事业的社会改革家。我们只能说，他们是一种普遍美德的不同模范。(这并不意味着我们总是能够很容易地区别对待一种普遍人类美德的不同解释和某些特殊文化所拥有的不同美德。)
    当不同的善和美德在不同的生活方式中得以实现时，我们就找到了产生不可通约的价值观念的第三种方式。在漫长的历史进程和截然不同的文化中，我们发现那些受到推崇的生活理想千差万别；其中的一些必然是不协调的，任何对它们的等级评判都不会使有理智的人们走到一起。
    想想那些赋予《伊利亚特》以生命的美德，和那些贯穿于山顶布道之中的美德吧。荷马笔下的英勇卓异(arete)和《新约》中的慈爱(agape)是对立的美德。布鲁诺•施内尔将古代希腊的。arete概念描述如下：
    aretan是“兴盛”，arete是早期高贵人士联系于成就和成功的宾格。贵族通过arete来达到他的阶层的理想，同时也使他自己在贵族同伴中脱颖而出。个体以其arete而使自己服从于所属群体的评判，但作为个体他也超越了这种评判。
    很难想到一种同山顶布道的美德更加不协调的理想。“慈爱”要求美德而不予回报，以上帝的眼光施行救助。“英勇卓异”是一种竞争的美德，拥有这种美德的人必须以世人的眼光战胜别人。那些显示出这两种美德的人们的生活是相互排斥的，因为一种美德所要求的正是另一种美德所谴责的。《旧约》美德与《新约》美德的关系差不多也可以作如是观。
    同样，《伊利亚特》所称颂的武士的美德同苏格拉底派探询者所实行的自省，《福者之歌》所揭示的尽职和超脱的美德同佛教所宣扬的普遍同情，普鲁斯特《追忆逝水年华》所表达的自我创造的理想同陀思妥耶夫斯基《卡拉马佐夫兄弟》中阿廖沙所体现的神圣简朴——这些理想都是对立的。这不仅仅是因为它们涉及到培养那些不容易在同一个人身上共存的态度与性情。这是因为一些人眼中的美德是另一些人眼中的恶行。
    我们在不同文化中所发现的那些受到推崇的生活理想，不可能被融会进一种囊括一切的人类之善。之所以如此，部分是因为人类本性就是如此，某些美德排除其他美德。要一个极富同情心的人同时做到客观公正，若非完全不可能也是很困难的。伴随着这些美德的同情和超脱的心理反应彼此排斥。无论从亚里士多德一直到现在人们怎么说，美德的统一都是一种虚构。
    心灵存在一种不足，从而没有哪一种人类生活能够展现所有的美德。但众多生活理想不能合而为一并不是因为任何出自人类本性的狭隘。这是一种必然。某些理想所称赞的，另一些理想会轻视。某些美德和恶行为人类所共有，但有些文化尊为美德的东西会被另一些文化斥为恶行。这些美德中的一些只能是对立的。但每一种美德都为理智的人们所追求。
    对人类来说最好的生活有很多种，它们中的一些不能结合在一起。对人类而言，没有一种最佳或最高的生活形式，正如拉茨所写的：
    在正常情况下，如果一个人的生活既不能通过获取额外的美德而有所改善，也不能通过提高他拥有某一种美德而不必牺牲另外一种美德的程度，或者提高这种美德在其生活中的现有程度而有所改善的话，这种生活就是最高的生活形式。相信价值多元主义就是相信存在着多种最高生活形式。
    如果理性的探讨不能就最佳生活产生一致意见，这并不是因为人类的理性中有任何不完美之处，而是因为在人类生活中完美的概念没有任何意义。正如以赛亚•伯林所言：“我们某些理想的实现原则上会使另外一些理想不可能实现，承认这一点也就是说，人类总体满足的概念是一个形式矛盾，是一种形而上学的幻想。……我们不可能拥有一切，这是一种必然的真理而不是一种偶然的真理。”
    当不同的文化推崇不同的善和美德时，第三种不可通约性就产生了。关于婚姻的不同文化理想是一个人们熟知的例子。在许多传统社会中，大多数婚姻都是包办的，浪漫爱情的理想并不存在，或是受到排斥，至少当它运用于婚姻和家庭生活时是如此。婚姻的基础是在个人和社会性的般配(compatibility)中寻找的；在判断一个婚姻对象是否合意时，双方及其家庭获得的经济利益是被作为相关因素来考虑的。相反，各种自由的文化排斥那些不以个人选择和浪漫爱情为中心的婚姻理想。(不管怎么说，它们是宁愿这么看待自己的。)我们在这里所拥有的不是一种共有理想的一个文化变项。相反，有各种不同和对立的理想。
    人们并不总是很容易区分不可通约性的这三种来源。当多种生活方式融合时，那些不可通约的价值观念就成为共同的经验。就此而言，晚期现代社会的多元主义不同于那些最初明确表述价值多元主义观念的思想家们所讨论的多元主义。
    维科、赫尔德和孟德斯鸠把不可通约的价值归因于那些在时间或地域上彼此隔绝的文化、传统或生活方式。维科认为要理解荷马世界的道德观念需要想像力的极大努力，孟德斯鸠使(他所想象的)波斯人的伦理生活同他所熟悉的法国人的伦理生活形成对比，赫尔德则写到了那些不能融人一个普遍文明的独特文化。对这些作者来说，价值观念的不可通约性是一种人类学或历史性的真理，需要从一个不偏不倚的旁观者的超然立场来理解。在我们中间，这是一种共同的知识。
    也许值得就价值不可通约性不是什么说几句。不可通约性不是含混性。所有的“价值观念”——善、义务、权利、理想、美德等等——都为某种含混性所萦绕。在这方面它们跟“事实”并无不同。不可确定性是语言的一个特征，而不是价值判断的一种专有属性。说价值是不可通约的并不是说它们是不可确定的，相反，只有当我们知道所有的相对不确定性都消除了时，我们才能说这些价值是不可通约的。当我们说和平与正义的要求是不可通约的时，我们并不是说对它们的要求有任何怀疑。我们的意思是，我们毫不怀疑它们的要求——而且，当它们的要求相互冲突时，不可能找到某种独一无二的正确或最佳解决办法。
    再者，说存在着不可通约的价值观念并不是说检验我们伦理信念的惟一途径是看它们彼此融洽与否。实际上，其意思恰恰相反。时髦的观点认为，我们应该在关于善的整体观念和我们独特的道德反应之间求得反思的平衡(reflective equilibrium)；与这种观点相反，融洽并非伦理学中压倒一切的美德。正如我将要表明的，我们的伦理信念也许是错误的，因为它们可以被经验推翻。检验我们伦理信念的不是它们彼此之间的融洽，或是它们同理论的融洽，而是它们对伦理生活的忠实程度。
    还有，宣称某些价值观念是不可通约的并不是说所有价值观念都是同样有效的。不可通约性是一种关系特性。两种善作为一对也许是不可通约的，但把它们中的任何一个或两个同时拿来与其他的善比较时，就有可能是可通约的。肯定某些独特的生活方式相互之间不能在价值上进行比较，决不意味着所有生活方式都是有价值的。与此同时，宣称各种善是不可通约的并不是给它们确定高下，而是说它们无法分出高下。这么说也不是对它们进行某种独特的权衡，而是说在相互关系中它们是无法权衡的。
    说各种善的价值是不可通约的并不是说其中的一个比较而言比另一个更有价值，而是说任何这类比较都是不可能的。宣称两种善有着不可通约的价值也不是说这两种善压根就不可比较。对它们可以进行无穷无尽的比较——但它们之间不可以在价值上进行比较。
    毫无疑问，每一种善都可以在价值上同某些其他的善进行比较。我们总是可以对各种善作某种排列，也常常可以给经过如此排列的善附加上各种分量。当我们说各种善的价值无法比较时，我们是说它们的价值不能彼此相比较——并不是说它们的价值不能同任何其他善的价值相比较(要是这样的话就很荒唐了)。说两种善不能在价值上进行比较并不是说不存在它们的价值可以在其中得到比较的情形，而是说它们的价值只能在具体的情形中得到比较。
    说各种善的价值无法比较并不是禁止对它们进行理性探讨。我们可以断定一个惯偷的生活比一位麻风病院看护和一位懂得享受的花花公子的生活都要贫乏，但不能给那位看护的生活和那位享乐主义者的生活分个高下。这并不意味着看护的生活同享乐主义者的生活在价值上大体相当，而是说，尽管它们放在一起可以跟惯偷的生活分出高下，它们两者之间却不能在价值上分出高下。我们不妨在讨论中加入另外一种生活——高更的生活。如果一位看护的生活不能同一位花花公子的生活相比较，一位花花公子的生活也不能同高更的生活相比较，如果真是这样的话，那看护的生活同高更的生活也将是不可通约的。
    我们有很好的理由，可以在那些龃龉不和的不可通约的善之间作出选择。不妨想想友谊和正义。它们是不可通约的善，它们的要求也许是相互排斥的。这里我并不是说在友谊之中就不能产生正义的问题。我是说友谊所要求的东西也许同正义所要求的东西是不相容的。肯定正义与友谊是不可通约的善并非断定正义总是高于友谊——或是相反。这只是说它们无法分出高下。不过这并不意味着如果必须在两者之间作出选择，我们就只能无根无据地去做。
    比如说，我跟一位好朋友有约定，当她遇到严重困难时，我必须给予帮助，但在实际情形中，我要履行这项约定，就必须违反我与一家商业企业订下的一项合约。我该怎么办呢?没有对每一个人或每一种情况都正确的答案，但我所做的仍然有可能是对的或错的。
    我可以试图估算对我朋友的利益的影响，以及未能履行每一项合约而影响到的生意。进而言之，我可以考虑违反这两项协约同我的目标分别有什么样的关系。我希望我的朋友和我的生意关系在我想要过的生活中扮演什么样的角色呢?在这类情形中，我的决定不一定就是武断的或无根据的，它无需是一种不能给出任何理由的“无故行为”。它也无需是一种纯粹偏好的表现。鉴于我的经历或所处的情境，我的选择有可能是对的或错的。
    在社会实践的语境之外，我们不能把任何价值与正义或友谊之类的善相联系。它们从众多人类主体的经历、需要与目标，以及这些人类主体所属的生活方式中获得其意义与价值。价值冲突仅仅产生于由共同生活的各种形式所给定的语境中。正如维特根斯坦所言：“语言要想成为一种交流手段，就不仅要在定义上达成一致意见，而且要在(尽管听起来有点古怪)判断上达成一致意见。”只有当我们拥有共同之处时，我们才能有分歧。
    但我们在其中解决不可通约的价值之间的冲突的语境却不能被看作给定的。我们可以通过破除产生这些善的准则来解决它们之间的冲突。如我在本章稍后将表明的，这类情形是尼采式激进选择观念的经验内核。
    当社会准则不再给那些服从于它们的人带来幸福时，就到了修正它们的时候。造反者和社会改革者往往这么干，有时不乏好的理由。如果一套贞操规范的要求所造成的后果是威胁到了那些相爱者的利益，也许就有理由来破除产生这种冲突的贞操规范了。
    并非所有不可通约的善都会促进那些为产生这些善的实践所带来的人们的幸福。通过改变社会准则，我们可以消除不可比较的善之间的冲突。有时候这样做不会有什么损失，但我们不难想象有这样一个社会，在其中，那些禁止某些善之间相互交换的社会准则的瓦解，会使人类的生活变得贫乏。
    一个既不包括正义也不包括友谊的社会将不会有产生于两者之间的那些悲剧性冲突；但这种摆脱了悲剧的自由伴随着极度的贫乏，它不是那种源于拥有大量选择的自由。一个在其中一切都可以交易的世界必然是一个不可能拥有某些善的世界。
    像友谊一样，正义是由一套社会准则构成的，其中包括那些禁止出卖审判裁决的准则。正义可以出卖的国家就是没有正义的国家。一个在其中所有善都可以出卖的世界，不会是一个在其中那些曾经不可能用金钱交换的善如今都可以买卖的世界，它将是一个在其中许多善都已不再存在的世界。
    社会改革者和革命家们经常试图恢复过去存在过的那些不可比较的善，并在那些它们没有存在过的地方确立起它们。在谴责奴隶制时，废奴主义者使个人和奴隶变得无比可贵。其结果是，人类不可以买卖，甚至当这种交易是他们同意的时候也是如此。
    不可通约的善绝非总是由社会准则构成。有一些是人类学的普遍特质。但普遍的人类价值观念往往是对立的。当普遍的价值观念发生冲突时，没有普遍的原则来解决它们的冲突。(我没有考虑不可通约的善或恶是否能在其他动物中找到，虽然这并非不重要。)
    死于其他人类的暴力之下的危险对于任何人类成长都是一种极大的阻碍；但正如霍布斯所认为的，这并非人类生活中最高的恶。终生的营养不良同样也是健康(或长寿)的一种障碍。一个确保和平但有许多人营养不良的政体，抑或一个极度暴力泛滥但没有人挨饿的政体，哪一个更好?没有一个所有理性的人们都必定会接受的答案。
    许多伦理理论旨在使所有的善成为可通约的。功利主义也许是最熟悉的例子。一个功利主义者可以容许某些善的价值是不可比较的，但他无法承认这是一个普遍事件。如果他承认，功利主义本身就会变得无用。边沁式的功利主义，以及更晚近的间接的功利主义理论，都旨在提出一种计算方法，以使得所有的善都能够彼此转换，并给予转换的结果一个总体价值。
    一个价值多元主义者无需否认，这样的功利主义计算法可以构建出来。通过被描述为一种单一类型的价值的各种符号，那些千差万别的善往往变得可以相互转换。把构成人类幸福生活的那些善变成一套功利主义的记数法并非全无可能的事，尽管这么做的结果将是使人类伦理生活所包含的某些最深层的冲突失去意义。
    一个功利主义者也许会用偏好和偏好的满足这类行话，来表述我先前讨论过的友谊与正义之间的冲突。他会主张，解决这类冲突的最好办法是使偏好得到最大限度的满足。对这种功利主义计算法的反对就像对一个在其中所有的善都可以交易的社会的反对。根据对我们的偏好的满足来描述价值冲突的各种功利主义理论，可以使伦理生活变得更加协调，但它们这么做的代价是使伦理生活贫乏化。
    一种在其中所有价值都可以互换的功利主义计算法，必定会忽略有关我们偏好的最重要事实，这些事实同我们拥有这些偏好的理由有关。我们有关朋友和正义要求的偏好并非无理性的需求，它们表达了有关我们应该怎样生活的信念。功利主义的评估可以考虑到我们的偏好的强度，但必然会忽略这些偏好表达有关我们应该怎样生活的信念的方式。它们无法避免把表达我们伦理信念的偏好纳入到需求中，这些需求是不需要理由的——比如说，热天里要喝冷饮。
    在对我们的偏好的评估中排除了我们之所以有这些偏好的原因，肯定会使伦理生活更加服从于功利主义的计算，但这是通过使伦理生活贫困化来进行的。就此而言，功利主义类似于各种主观主义的道德理论，这些理论通过把个人偏好变成实际运用理性过程中要加以最终考虑的因素，来寻求解决不可通约的价值观念之间的冲突。
    各种权利理论寻求以不同的方式来压制价值冲突的现实。康德式理论家否认正确的行动会包含错误。对他们来说，道德存在于一套可共存的命令之中。他们告诉我们：“应该意味着能够。”(Ought implies can)因此，说我们应该完成不可能共存的行为就不会是正确的。康德式理论家承认并非所有善的事物都能实现，其中的一些会排斥另一些。康德自己承认，生活的各种伟大的善不可能同时存在。但是，就像其今日的追随者一样，康德坚持认为，做正确的事绝不会意味着犯错误。
    通常，这种观点与下述论断相联系：道德最核心部分的要求——被认为是同正义有关的要求——远远比那些仅仅同合乎愿望的东西有关的要求重要。在这种康德式解释中，正义的要求所拥有的分量是道德其余部分的要求无法相比的。正义的要求也许会同道德其余部分的要求发生冲突，但正义本身不可能提出相互冲突的要求。
    反对所有这类解释的理由是，它们为了纯粹的理论而排除了伦理生活的事实。当理论有着这样的结果时，它的权威性又何在?没有不可挽回的损失，某些实践的和道德的困境是无法解决的，这是一种共同的经验。为什么要以对经验的忠实为代价来追求理论的一贯性呢?
    当然，正如功利主义的计算法可以使彼此竞争的善变得能够互相交换，权利理论也总是能通过排除那些有着不相容要求的权利而变得更加一致；但这样做的结果是，为保护人类利益而存在的各种权利不再体现人类的这些利益。要解决各种权利间的冲突，没有比排除它们中的一些更容易的做法了。然而，这么做就是抑制伦理生活中的冲突之源——根本的人类利益是相互冲突的这一事实。由于所有的权利都是在保护那些相互冲突的利益，这种策略的结果是：对各种权利的解释是如此远离伦理生活的事实，以至于它们实际上空洞无物。
    当一位战时英国部长发现他的打字小组中有人(他不知道是谁)在向敌人泄露情报而解雇了整个小组时，他承认，他是在做某种极不公正的事。他宣称，除了一位打字员以外，他使所有人都受到了终生的不公正待遇，但他相信，在当时的情况下这是正确的行动，尽管事实是这一行动包含有无法挽回的错误。
    康德对权利的解释和各种功利主义理论尽管对道德推理持有表面上对立的观点，但两者都试图以不会招致损失的方式来解决与那位英国部长相类似的难题。要达到这样的目的，惟有以根除产生这类难题的那些善为代价。从康德和功利主义理论的立场看，那位部长只是混淆不清。要么他做了正确的事而没有犯错误，要么他所做的压根就是错的。相反，从一种价值多元主义的立场看，那位部长对于当时情境中无法调和的伦理要求相当敏感。在忠实于伦理生活上，没有一种理论建构——康德的或功利主义的——比得上他的解释。
    康德主义和功利主义扭曲了我们对伦理生活的看法，以顺应一种被误导的一致性理想。毫无疑问，在某些科学和实际生活的某些情境中，一致性是一种美德。但如果其结果是弃绝伦理生活，我们凭什么要在道德中追求一致性呢?答案也许是，没有一致性的话，就没有什么近似于理论的东西了。在那种情况下，需要抛弃的应该是一种提出伦理学理论的雄心。
    自由主义理论妄求解决那些在自由主义道德中受到推崇的善之间的冲突。所有的自由主义者都承认，自由与平等是基本的善。各种自由主义正义和权利理论都试图表明，要么这些善不可能是对立的，要么存在具有普遍权威性的原则来负责解决它们之间的冲突。自由主义政治哲学家有关已经找到能避免此类矛盾的权利原则的断言是不能持久的。在没有此类“原则”或任何正义或权利“理论”的情况下，我们仍可以或好或坏地探讨这些价值观念之间的冲突。
    许多哲学家拒斥不可通约性这个概念。若不是这样倒有些奇怪。不可通约性嘲弄使哲学得以建立的那种希望。如果存在着不可通约的价值观念，苏格拉底理性地重建伦理生活的方案就必须放弃，或至少是要修正。不过在伦理学中不可通约性并不会颠覆理性。它们会消解一种错误的理性观。
    对不可通约性的抵制得到了两种普遍误解的支持。一种把不可通约性同整个道德观点、概念框架或世界观的存在相混淆。它把我们的道德判断想象成各种整体世界观的组成部分，这些世界观彼此之间是如此殊异，以至于它们相互之间都不能理解。这种观点把不可通约性解释为我们的道德观点在不同的世界观中所体现的意义。相应地，我们不能探讨它们。相反，我们每个人都深陷于这些世界观中的一种。暂且让我们称这种观点为相对主义。
    另一种类似的解释把谈论不可通约的价值视为注重个人偏好的一种委婉之辞。它坚称，当不可通约的价值发生冲突时，是我们的需求决定我们做什么。如果理性不能解决问题，只有我们的偏好能解决。让我们称这种观点为主观主义。
    这两种解释都是错误的。相对主义者和主观主义者都否认我们能够在不可通约的价值之间作出合理的选择。这两种解释的共同之处在于，它们都相信在不可通约的价值之间不可能有合理的选择。它们都假定一种合理的选择只会采纳惟一一种解决办法作为正确的解决办法。相反，价值多元主义则认定，在不可通约的价值观念的冲突之中，那些不相容的选择都可以是正确的。
    我们各种殊异的理想与价值观念不可能被纳入一个一以贯之的理论系统。不仅仅是我们没有这样的体系，那些最强有力地要成为这样的体系的理论也因价值冲突而瓦解。不仅仅是此类理论并非特别令人信服。更糟的是，正是它们想要否认的价值冲突使它们变得跛足难行。正如我将在第三章表明的，这是约翰•罗尔斯的正义理论的命运，它是晚近政治思想中备受推崇的对于价值多元主义的挑战。
    伦理生活中对于系统合理性的需求来自下述追求：根据理论一致性的要求重构实际的理性运用。迈克尔•奥克肖特抓住了实践理性运用(practical reasoning)内在地多样和不完全的一致的特性，他写道：
    在思考对一种实际情境的反应时……我们拥有的是各种各样的信念——赞成与不赞成，偏好与嫌恶，正面与反面的情感(往往是含糊的)，各种实用和意义重大的道德和审慎的箴言，希望，惧怕，焦虑，估计行动的可能后果的技巧，以及对于世界的某些一般信念。由于这些信念是规范性的，它们并非自相一致；它们往往从不同的方向用力，它们彼此竞争并且不可能同时都得到满足，因此它们不应该被认为是一种规范，或一套能明确告诉我们应该怎么做的自相一致的规范或“原则”。(比如说，我们相信，公正的政府应该高效、谨慎、少花销、公开，对于那些被赦免了罪行的人应尽可能不烦琐，应该能够取得一个确定的结论，等等，等等。)即使是把它们看成一种信条也给予它们一种它们所没有的特征。亚里士多德把它们称为“公认的善”，并承认它们是不可通约的。我称它们为 “传统”，意在表明：这些信念并不是自相一致的一套“原则”；尽管可以期望它们相对稳定，它们并非不可变的；它们并不是自明的真理，我们相信它们是我们从经验中学到的行为准则；它们并不都是以命题的形式出现在我们面前，而往往是作为直觉或实践。
    对那些相信实践理性运用必须满足那些被认为适用于科学理论的一贯性标准的人来说，奥克肖特承认不可通约的观念在实践理性运用中的地位，也就是承认伦理学永远也不可能完全合理。不过，正如奥克肖特所理解的，这并不是伦理生活有什么过错。错的是一种错误的合理性理想。
    只有当我们的道德观念是各种综合概念系统的元素时，认为合理性与不可通约性相对立的主张才有说服力。的确，关于美德和善的生活可以有也确实有各种存在着深刻差别的观念，但这些观念并不是各种井然有序的系统的元素。道德概念松散地连接在一起，就像它们所表达的伦理生活的各种形式。要探讨伦理问题我们并不需要一个无所不包的体系。相反，我们探讨伦理问题仅仅是因为我们的道德观念并不能结合在一个无所不包的体系中。
    不可通约的价值观念并不妨碍道德理性，它们是使道德理性成为可能的一个部分。许多哲学家仍然认为，在伦理学中，对于理性的任何解释只要容许不可通约的价值存在，就都有着无法化解的矛盾。基于此，他们拒绝不可通约的价值观念这个概念。
    让我们来展开在伦理学中反对不可通约性的这种论点。在伦理学中就像在科学中一样，理论或范畴如果没有共同的意义内核，它们就是不可通约的。要么存在不可通约的价值观念，要么不存在。如果存在，在不同的道德观点之间不可能有理性的选择。如果不存在，那么宣称价值观念的冲突能够以不一致的方式得到正确解决就等于认可了各种不协调的伦理信念。无论怎样，承认有不可通约的价值观念似乎都会在伦理学中毁坏理性。
    如果道德观念真的是不可通约的，它们就不会有共同的主题。它们出现于其中的那些陈述就不可能是可以相互转译的。其结果是，它们不可能彼此矛盾。说运用各种不可通约的道德观念作出的判断是彼此协调的或不协调的，就跟说有关一张纸的长度的陈述同有关其厚度的陈述是协调的或不协调的一样，都是毫无意义的。如果在伦理学中有不可通约的观念，它们相互之间似乎并没有逻辑的关系。还有比这更难以克服的通向合理性的障碍吗?
    如果荷马的“英勇卓异”与基督教的“慈爱”显现在同样的行为上，它们就是不相容的。但它们这种不相容的本性是什么呢?如果这两种观念属于根本不同的生活形式与概念框架，就很难看出它们是如何相互矛盾的。如果它们所运用的范畴在意义上是不可通约的，它们既非彼此协调也非彼此不协调，它们只是不相同而已。
    另一方面，如果它们不是完全可通约的，包含它们的那些判断将肯定会产生不协调。一个特定的人类行为不可能同时表现荷马的“英勇卓异”和基督教的“慈爱”。如果它因体现了其中的一个而受到称赞，那它必定因表达了另一个而受到谴责。对圣保罗而言的温和对荷马来说就是怯懦。而同一种人类行为不可能既是所欲的又是所不欲的。那就等于既肯定“p”也肯定“非p”，从而违背了古典逻辑的第一禁律。承认不可通约的价值观念因此就是宽容矛盾。
    简而言之，这就是通常被提出来反对存在不可通约的价值观念这一主张的论点。作为其基础的假定是，如果价值观念是不可通约的，它们就必定属于没有共同范畴或概念的生活形式。如果是这样的话，运用各种不可通约的价值观念作出的判断就是不可能相互转译的。它们注定是无法相互理解的。
    这种共同的信念并没有为共同生活所证实。我们不断权衡和讨论那些不可通约的观念与价值。认为不可能这么做的观点假定这些思考必定是不同的整体性概念框架的组成部分，而存在这样一个概念框架的观念本身就是值得怀疑的。
    我们各种各样的道德观念并不属于许多彼此隔绝的概念框架。我们发现自己置身其中的生活形式并不是莱布尼兹形而上学中没有窗户的单子。它们更像棱镜，我们在其游移的光线下活动。今天绝少(如果有的话)有人是彻底定位了的主体，一劳永逸地扎根在单独一种生活方式里。几乎我们所有人都属于几种生活方式。正是各种生活方式之间(及内部)的冲突使我们成为现在的样子。
    无论伦理生活还是道德话语都不是一个我们被固定于其“范畴”、“概念”、“原则”或“价值”之中的封闭系统。相反，我们从一种生活形式走向另一种生活形式，或多或少是自由地逐个转译它们的关键语汇。当我们这么做的时候，我们通常是在以各种合理性理论的理想认为不可能的方式运用理性。
    在我们所熟悉的伦理生活中，我们并没有发现自己陷入一种单一的、无所不包的世界观。我们发现自己运用极其多样的道德词汇。的确，这些词汇并不构成任何体系，但这并不妨碍我们在探讨道德时明智地运用它们。迥然不同的道德概念也许在字面上不可转译，但它们仍然可以被阐释并得到很好的理解。
    在伦理生活中，不可通约的价值观念同理性这种表面上的不相容源于以一种完全整体论的方式来思考语言：以这种方式看来，所有表达的意义都是相互联系的。实际上，语言并非像人们谈论各种整体性概念体系时所暗示的那样，是可能没有缝隙的。
    正如J.L.奥斯丁在《恳请原谅》中指出的：
    人们似乎非常容易作出如下假定：如果我们只能发现我们用于某些特定领域的那些关键语汇(通常是历史性的语汇)的真正意义——如“正义”、“善”以及其他道德语汇——那么无疑可以得知，每一个这种语汇都符合某个独有的、连锁的概念体系。不仅没有理由作这样的假定，而且所有的历史可能性都反对这样的假定，特别是当一种语言像我们的语言一样是来源于各种不同文明时。我们会乐于使用并重视那些与其说截然不相容不如说仅仅是不一致的语汇，那些仅仅是不相合或甚至是不匹配的语汇。正如我们乐于赞同那些仅仅是不一致的理想，或坦然地接受这些不一致的理想的撕扯——为什么一定要有一个可以想见的完美结合，一种“人类的善的生活”呢?
    对于那种认为不可通约的价值观念意味着彻底的相对主义的普遍观点，奥斯丁的论辩提供了一个有力的驳斥。如果这些价值观念是被包裹在各种紧密地编制起来的概念体系中，倒有可能是那样。事实上，它们仅仅是松散地联系着那些它们源出于其中的伦理生活形式。
    价值观念上的相对主义假定，生活的各种形式可以是完全和彻底个别化的。这从来就不是真实的。我们的文明长期以来一直是一个有着各种踪迹和碎片的文明。如果各种生活方式和道德语言曾经是轮廓分明的，它们已不再是这样。晚期现代社会并不只包含一种道德语言。许多晚期现代社会的成员都是使用多种道德语言的。
    正是出于道德语言的天然多样性，某些道德语言包含有在其他道德语言中没有同义词的词汇。它们用于区分美德与恶行的伦理语汇在意义上有着如此大的不同，以至于无法对这些语汇进行直译。但它们可以得到译释。在像我们这样的社会中，这种译释时时都在进行。
    当处于不止一种生活方式的人们思考他们的生活该如何过时，他们就是在做一种合理性的理论范型认为不可能的事。他们使不可通约的价值获得平衡。他们由此表明，无论相对主义作为一种哲学立场有什么样的优点，在实际中它都不再是一种合理的姿态。
    作为一种附带后果，保守主义不再是一种协调一贯的社会哲学。说我们可以通过追求对传统的模仿来解决道德难题是保守主义思想的一种欺骗。哪一种传统?往往就是对我们所属的各种不同传统的相互对立的模仿促生了伦理难题。
    当许多生活方式相互作用时，没有一种传统是自行有效的。相互渗透的生活方式的多元性——在这些生活方式之间，很多人根据他们的需要和目的可以相对自由地转移——已使得对传统的吁求成为一种时代错误。晚期现代社会的伦理多元主义已使得保守主义变得不协调。
    声称价值多元主义是相对主义之一种的观点依赖于一种根本的伦理生活整体观，这种整体观对普遍经验来说是错误的。但相对主义并非惟一被人们与价值多元主义错误地混同的观点。价值多元主义还经常同主观主义相混淆。
    认为价值多元主义使个人偏好在伦理学中具有最终权威的观点，是把价值多元主义同相对主义相混淆的观点的翻版。当价值观念不可通约时，没有任何所有有理性的人都能接受的方法能解决它们之间的冲突。由于没有任何能让每个人都信服的理由可以使一种解决办法优于另一种解决办法，顺理成章的似乎就是，决定这类问题的只能是偏好——个人的或集体的。偏好是欲望，而不是信念；它们表达需求，而不是主张。它们既不可能是对的也不可能是错的。当它们不同时，不存在不一致的问题。在这种情况下，多元主义避开了相对主义，但陷入了主观主义。
    另一方面，如果不可通约的价值观念不只是个人偏好，那么价值多元主义就只是不一致性的另一种说法。如果价值判断表达了我们的信念，而不仅仅是我们的偏好，我们就不可能(前后一贯地)承认不相容的判断都是对的。在此我们直接面临着针对所有价值多元主义的反对意见。有关善的生活的各种理想不仅仅是不同。它们相互对抗。这不仅仅是因为多数人在他们的生活中倾向于相互排斥。这是因为他们支持不相容的判断。
    与这种普遍的反对意见相反，价值多元主义无需要么陷于相对主义要么陷于主观主义。不可通约的理想和价值观念往往是相互对抗的，但它们所产生的判断的不相容性是实践上的，而不是逻辑上的。不可通约的价值观念之间的冲突有时候只有通过表达一种偏好才能得到解决，但我们有关如何生活的偏好并不是无理性的需求。它体现了对如果以我们所想要的方式生活我们将拥有的经验的信念。
    我们对如果以我们所想要的方式生活我们将拥有的经验的信念可以是对的也可以是错的，但这并不意味着存在一种所有人都可以最好地生活的方式。生活方式可以表达错误的信念，但不同生活方式之间的关系无需是真理和错误的关系。它可以是——并且往往是——一种实际上不一致的关系。表面上的矛盾源于在道德判断的社会语境之外来考虑它们。如果我们把道德判断视为对人类及其行为的本质特性的描绘，我们必然会滑向矛盾。归根结底，同一个个体不可能有矛盾的属性。一个人不可能同时怯懦和勇敢，就像她不可能既高又矮一样。然而，在不同的情境中，她很容易具有这些矛盾的特性。
    正如维特根斯坦指出的，除非我们的判断中有许多能够达成一致的东西，否则，我们是不可能就我们的判断达成一致的。如果我们要作出歧异的判断，我们就必须有共同的实践。然而，我们的实践并非全是一模一样的。它们连接在一起，但连接它们的是松散的绳索，而不是一个紧密编制的结构。结果是，同样的行为在不同的实践中可以被不同地评判。的确，只有参照共同的实践，我们的判断才有可能是正确的或错误的。但不同的实践可以被合理地运用在不同的情境中。
    当不可通约的价值观念产生出不相容的判断时，它们是实际上不一致，而非逻辑上有矛盾。想象一个纯粹私人的价值判断并不比想象一种纯粹私人的语言容易。即使如此，说在不同情境中运用不同的不可通约价值观念是自相矛盾的这种说法是在回避所讨论的问题。正如维特根斯坦所说的：“一种矛盾的世俗地位，或它在世俗生活中的地位：这里存在着哲学问题。”
    当道德实践在时间或空间上彼此远离时，我们丝毫不难看到，不相容的价值判断并不必然是矛盾的。不难理解，在产生出《旧约》的那些社会里，一夫多妻制也许是对的，一夫一妻制也许是错的，而在现代，一夫一妻制是对的，一夫多妻制是错的。
    自相矛盾的是，正是在我们的情形中——许多人属于不止一种道德实践——我们发现难以理解同一行为在不同情境中可以合理地得到不同评价。我们习惯于道德判断是各种共同实践的运用这样的观念。我们还需要调整我们的思想以适应下述事实：在我们生活的不同情境中，我们运用不同的共同实践，从而崇尚不同的价值观念。
    在不同的情境中应用不同的价值观念并没有错。属于不止一种生活方式的人们在他们生活的不同情境中可以接受和运用不同的道德实践。一个人在其生活的不同情境中推崇各种对立的价值观念这并没有什么矛盾之处。认为这么做不正确或不理性的观点只是拾康德之唾余。
    但当我们的价值观念有着不可调和的内涵时，我们如何决定怎么做呢?妥协并非总是可能的。我们在其中作出判断的各种情境并不是彼此隔绝的。我们可以同时处在不同的社会情境中。实际上，在一个许多人属于不止一种生活方式的社会里，这是很普遍的事。
    一个人不可能既是完全自律自由的个体，又同时是一个传统社会的恭顺尽职的成员。不仅仅这些理想的要求会相互冲突，它们还支持对同一行为的相互矛盾的评价。在自由主义道德中显现为个人自律的东西，从传统价值观念的角度看也许是不服从或自私。比如说我是一个第二代亚裔妇女，我必须在包办婚姻和一种基于个人选择的关系之间作决定。在这种情况下求助于共同实践是不够的，而必须决定我接受哪一种实践。在诸如此类的关键情形中，我该如何决定采取怎样的行动呢?
    当代伦理理论中的这个核心问题可以根据尼采与穆勒之间的对话来探讨。穆勒相信，在对人类幸福作出深思熟虑的判断时，人们的一致性足以使他们就人类惟一的最佳生活方式达成共识。穆勒的伦理理论是对那些深思熟虑的判断的一种阐述，他的政治理论则是一种担保：最有效地促进最佳人类生活方式的是自由社会。
    与穆勒相反，尼采认为，人类过于千差万别，没有理由期望对于善的这样一种共识。伦理探求所揭示的不是一种关于善的共识，而是对于善的观点的一种极端多元性。在《快乐的智慧》中，尼采写道：“正如维持一个社会的条件不同于维持其他社会的条件，存在着迥然不同的道德，就未来而言……人们可以预言，仍将存在着千差万别的道德。”
    尼采的著作中没有包含任何可称为一致的政治理论的内容。不过人们可以说，在他看来，不同的政权促进不同类型与不同组合的人类生长繁衍方式。他不清楚不同的政权能否根据合意性或价值分出高下。这部分是因为他不清楚不同的生活方式能否在价值上进行比较。有时他持一种准亚里士多德式的观点，认为不同的生活方式可以排出一个价值等级；另一些时候他又采取一种多元主义的观点，认为不可能排出这样的价值等级。他毫不含糊的地方是，他否认整个人类就善的内容达成广泛一致的可能性。支持他对自由主义的拒斥的，主要正是其伦理理论这一否定和怀疑的方面。
    同样，穆勒的自由主义基于他有关就人类幸福的内容作出理性判断的一致性的阐述。在论功利主义的文章中，他着手对古典功利主义进行修正。通过放弃边沁的计算法——在其中所有的享乐都是可通约的——他提出了一种质的享乐主义的理论，根据这种理论，某些享乐比其他的享乐更有价值。他具体指出，“高级的”、更有价值的享乐是这样一些活动：对于它们，一个熟悉相关经验的有能力的判断者表现出明确的偏好。他进一步宣称，“那些同样懂得欣赏和享受的人，那些同样能够欣赏和享受的人，他们对于那种调动他们高级官能的生存方式都给予了最明显的偏爱。”
    穆勒不清楚的是，有经验的判断者的明确偏好是高级享乐的标准呢，还仅仅是它们的证据。如果有经验的判断者的偏好同高级享乐之间的关系是提供标准，有经验的判断者在高级享乐的内容上就不可能是错误的：在明智选择的各种适当条件下，任何他们所偏好的快乐都是高级的享乐。另一方面，如果有经验的判断者的偏好同高级享乐之间的关系是提供证据，那么高级享乐就形成一个独立的主题，在这个主题上甚至有经验的判断者也会犯错误。
    在穆勒对其维多利亚式高级官能观的阐释中存在一个缺陷。他理所当然地认为高级享乐是理智的和道德的，而不是肉体的和感官的。在把高级人类官能等同于知识和道德情感时，他处在一个悠久的传统之中，亚里士多德是这个传统著名的早期代表人物；但在这一点上，那些培育了身体与感觉悦乐的人也许不同于亚里士多德和穆勒。
    穆勒对高级享乐的阐释有着未经证实的假设，即明智的判断者将偏好同样的享乐，这与经验是至为冲突的。穆勒并不怀疑，那些具有两方面知识的人宁愿在赛会上整天诵读柏拉图，并整夜探究美酒与笙歌。不清楚的是，穆勒对这一点的肯定同他所反复宣称的个体需要千差万别如何协调。同样有良好教养的人们偏好不同的享乐，这是一种共同经验。这个事实使得对明智判断与高级享乐之间关系的有据(evidential)解释难以成立。
    正如穆勒所表明的，高级与低级享乐之间的区别标志着一种价值上的高低。高级享乐的价值远远大于低级享乐。这意味着，任何数量的高级享乐(无论是多么微小)，都比任何数量的低级享乐(无论是多么巨大)有价值。穆勒之所以能接受这种牵强的观点，是因为他追随亚里士多德，认为当一个明智的判断者面临在两种享乐或活动中作出选择时，他将(其他条件相当)选择能使其高级官能得到最充分发挥的那一种。像亚里士多德一样，他理所当然地认为，高级官能是理性的、道德的，而不是肉体的、感觉的。跟亚里士多德和众多其他道德哲学家一样，他无视下述明显事实：发展我们的某些官能意味着让其他一些官能衰退。
    穆勒相信，对我们每一个人而言的最佳生活会促成所有人个人能力的全面发展。只有我们一些能力的增长不会妨害另一些能力的增长时，这种观点才会成立。但是如果某些创造力有赖于性格中的缺陷(正如凡•高和卡夫卡的作品就表明一些未得到解决或受到压抑的个人困境)，如果自知之明能导致一个人创造力的衰退(正如精神分析学中可能发生的)，那么，我们的个人能力能在我们生活的过程中得到最大发展这样一种理想就是不现实的。
    不同的生活方式发展出我们不同的能力与官能，这个事实让穆勒的个人发展理想破产了。同样，不同享乐所具有的不可通约价值也使他根据高级与低级享乐对古典功利主义所做的修正行不通。但这并不意味着没有理由偏爱某些享乐甚于其他的享乐。惟有通过表达偏好，我们才能在各种享乐之间作出选择；但我们的偏好有好有坏。我们有理由偏爱不同的享乐。
    我们选择过某一种生活的理由也许最终来自我们的目标，但我们的目标取决于我们对于想要过的生活的信念。这些目标负载着对于满足它们而将产生出来的经验的信念。我们的目标可以选择，它们产生的经验不可以选择。当我们的信念被经验推翻时，我们有理由改变我们的目标。甚至我们的偏好也不是毫无理性的需要，它们往往体现了可以接受经验检验的信念。我们可能对于我们想要过的生活存在错误的观念。当经验推翻了我们对于想要过的生活的信念时，我们有理由改变我们的要求。
    人们有良好的理由采取一种行为形式或生活方式，如果他们对它没有错误的信念，如果他们对于它的所有相关信念都是正确的，并且对它进行过充分的思考。当然这是一组要求极高的条件，实践中很少能得到满足。它体现着如下观念：对每一个人都最佳的生活是他或她最有理由过的生活。
    在对明智选择和高级享乐的关系的标准观点以及有据观点之间，穆勒更接近于有据观点。事实上，他的伦理理论是古典功利主义与价值多元主义之间的中途站。其理论的缺点并不在于他把高级享乐的内容看作(部分)是发现的问题，而在于他理所当然地认为，高级享乐对所有人来说都是同样的，却没有意识到对于我们中的任何一个人来说，这些高级享乐也许是不相容的。
    穆勒的错误在于，他认为最佳生活在其最核心与重要的方面是对每个人来说都一样的生活。他毫不怀疑最佳人类生活就是那些自律个体的最佳生活。他对一个仅仅包括自律个体的世界不无担忧，同时他又经常颂扬多样性。就像作为整体的自由主义思想，穆勒的思想为这些相反的冲动所困扰。
    穆勒被导向一个错误的信念：最佳生活在其最本质的方面对所有人来说都是一样的，因为他坚持一种实在主义的道德知识观，按这种观点看来最佳生活必须对所有人来说都是一样的。在伦理学中，实在主义宣称我们的道德信念可以是正确的或错误的。它们有一个独立的主题，对于这个主题我们可能犯错误。善的生活也许不像我们所认为的那样，或者不是我们所想要的。它至少部分地独立于我们的信念或愿望，是一个我们有理由加以探询的对象。
    相反，主观主义是这样一种观点，它认为善最终是我们每个人都想要的。由于它认为以正确或错误来评估偏好是毫无意义的，所以主观主义认为道德知识根本是不可能的。在实在主义中，道德判断有着独立于我们的信念的主题，而在主观主义理论中，道德判断不过是主观偏好的表达；在这两者之间，穆勒的立场更接近于实在主义。
    只要穆勒看到了主观主义——在他经常说到的功利主义的伪装之下——是理性改革的一种障碍，他肯定就会拒绝它。把我们的道德判断视为偏好的表达使它们超出于批评之外。这样也就等于是对社会现状的一种赞同。我们的偏好是有关我们的无情事实。它们没有任何理由应该是另外一种样子。除非我们错误地领会了我们的真实信念，否则我们是不可能就它们犯错误的。不仅如此，由于我们的偏好大体上反映了我们成长于其中的社会，主观主义伦理实际上在骨子里是保守主义的。对穆勒来说，这本身就足以证明拒绝主观主义是合理的，并肯定了真正的有关善的知识是可能的。
    同时，穆勒相信，道德知识的内容必定对所有人来说都是一样的。在这一点上他忠实于欧洲哲学中核心的苏格拉底传统，也忠实于他从古典功利主义先驱们那里继承来的启蒙对于普遍理性道德的规划。穆勒赞成生活形式的多样性，但他从不怀疑最佳生活是经过检视的生活——用现代的话来说，就是自律个体的生活。正因为如此，他坚持高级享乐对所有人都是一样的。
    正如穆勒所理解的，高级享乐必然涉及人的高级能力的发展——追随亚里士多德所确立的传统，他把这些能力等同于理性与道德能力。穆勒认为，道德知识的内容必定在本质上对所有人来说都一样；与亚里土多德一样，他认为最佳人类生活要求人的高级能力的全面发展。
    然而，如果我们承认对于什么算人的高级能力不同的人有不同的看法是合乎情理的(有的人把他们的身体和感觉能力也算是高级能力)，如果我们承认发展我们的高级能力(无论人们怎么看它们)也许意味着妨害另一些能力，如果我们承认不同的人(甚至同一个人)有理由选择去发展他们不同的一组高级能力——那么，穆勒认为善的生活本质上对于所有人都一样的理由就不成立了。
    这并不意味着穆勒必须放弃对于善的一种实在主义解释。相反，如果我们从他的解释中排除高级享乐对所有人都一样这一不可靠的假定，它就显示出对善的一种朴素却真正是实在主义的解释。以这种修正的观点看，对我们每一个人来说，善的生活既是一种发现也是一种主观偏好。我们每一个人都可以尝试不同的生活模式，以便找出他最有理由发展的高级能力。关于善的生活，并不存在一种它对于所有人都一样的真理，我们每个人都可能就它犯错误。
    即使是以这种修正的形式，穆勒的解释也体现了一种错误观点，即肯定有一种生活对于我们每个人来说都是最佳的。当尼采宣称所有估价都是视角性的时，他正确地予以拒绝的——尽管是间断性和不太明确地——正是这种观点。在视角主义伦理理论中，所有善的知识都是出自一种特定的立场。它表达了特定的人类利益，这些利益在具体的历史与社会语境中体现出来。没有超越所有视角的关于善的观点。尼采对于我们有关善的知识的视角性解释意味着，不仅对于不同的人，甚至对于同一个人，也可能没有一种最佳生活形式。无论是就不同的人还是就同一个人而言，原因都是相同的。有关善的观点表达了各种特定的人类利益，对不同的人甚至对同一个人来说，这些利益往往是相互冲突的。
    以一种视角主义的伦理知识观看来，就必定不会有一种比其他观点都好的关于善的观点。这并不意味着没有较好或较坏的关于善的观点。通过消除我们看待善的各种视角中的曲解，道德知识可以得到提高。有些视角比其他的视角好，因为它们吸收了更广泛的证据和对于人类经验的更深人的理解。一种视角性的解释并不确保我们关于善的观点会趋同，但它确实给道德的学问留下了余地。
    尼采对善的视角性解释是非实在主义的一种形式。”在伦理学中，非实在主义就是宣称无需任何我们的伦理信念所遵循的独有现实，我们就能辨别出错误。关于善的生活每一个人都会犯错误，并不必定要有一种对他来说最好的生活。实际上，如果我们的某些高级享乐不能结合起来，而且它们的某些结合不能在价值上进行比较，就不可能有这样一种生活。对我来说，无需只有一种最佳或真正想过的生活，在有关我想过怎样的生活的信念上，我就会犯错误。
    只要我纠正对于善的生活的错误信念，它就仍然是我的一个探询目标。的确，并不存在确定我们的伦理信念何时为错的固定规则。然而，在这一点上，伦理学与科学并无不同。这并不意味着关于善的生活的每一个问题都有一个正确答案。可能有许多错误的答案和许多正确的答案。在这方面，伦理学类似于艺术。
    以一种观点看，伦理学中的非实在主义同对价值判断的客观性的实在主义肯定之间的接近，要甚于它同怀疑主义、相对主义和主观主义的接近。因为它肯定善的生活的内容并不取决于我们的信念或意见，以及我们的偏好或决定，而是取决于我们的经验。从另一种观点看，非实在主义意味着在伦理学中放弃传统的真理理想。尽管我们会在我们想过怎样的生活上犯错误，但并不需要有一种关于最佳生活的真理。善的生活不是许多东西，但它并不必然是一样东西。
    对伦理学的一种非实在主义解释不同于那些试图通过求助于我们道德实践的公共特性来保护价值判断的客观性的理论。这些“内在的实在主义”理论正确地指出，道德判断不仅仅是偏好和情感的表达。当我们判断某事是残忍和不公平的时，我们运用一种共同的语言和某些共同的标准。在我们意见分歧和意见一致时都是如此。因为正如我已经指出的，只有当我们拥有某些共同判断时，分歧才有可能。
    内在的实在主义正确地看到价值判断需要共同实践。它误人歧途的地方在于，它宣称道德实践的公共性可以确立伦理判断的客观性。内在实在主义理论所忽略的是，许多人属于一些相互对立的道德实践，每一种道德实践都带来一种不同的道德现实观。在每一种道德实践中，确实可以作出正确或错误的判断；但不同的道德实践带来不相容的判断。属于各种对立的道德实践的人们必须回答的问题，不是他们的道德实践带来的是关于善的哪一种观点，而是他们必须遵从哪一种实践(如果有这样一种实践的话)。
    内在实在主义是传统主义(conventionalism)的一种，尽管名称并不相同。它使得在伦理学中真理最终取决于传统。相反，非实在主义坚持必须根据经验的标准来回答价值问题。我们的道德实践所表达的信念并非不接受修正。当经验与它们相反时，它们以及伴随着它们的道德实践就会被正确地放弃。伦理生活的核心存在于那些不能通过改变我们对经验的信念来加以改变的经验中。我们的道德信念是可修正的，因为它们可以为那些经验所侵蚀。价值判断不是通过我们的实践和传统而拥有了客观性，它是通过遵循经验而具有了客观性，而经验并不支持对于善的一种单一观点。按照一种非实在主义观点，我们可以就善的生活犯错误，但并非所有关于善的问题都有一个正确的答案。
    价值多元主义和一种对于善的非实在主义观点相伴随。关于我们将如何生活的问题，有时候并没有真理。这个问题的真理就在于那种两难之境。当我们属于那些体现了对于善的不同观点的对立道德实践时，这类困境就会产生。(当然，在单独一种道德实践及其关于善的概念中，它们也会产生。)我们不能简单地运用我们的道德实践，因为它们本身就彼此对立。我们必须决定我们将如何生活。
    在这类情况下，需要我们作出的选择在内涵方面对于我们的生活来说是如此根本和广泛，以至于我们知道我们将被它们大大改变。但它们对于我们的影响仍然是极其不确定的。在不知道随后将产生出来的那些经验的情况下，我们要选择我们想要成为的那种自我。
    这类根本的选择是作为危机而不是作为常规事件出现在伦理生活中的。然而，由于更多的人属于多种生活方式，这类影响深远的选择更趋频繁。那些由多种生活方式塑就身份的人必须尝试解决他们各种相互冲突的需求。他们通过反复的选择来解决，有些选择将是我上面提到过的那种根本选择。当他们作这些选择时，人们往往以他们所无法预见的方式为自己造就新的身份。
    通过作出选择来进行自我创造的观念，不应同个人偏好居先的主观主义概念混为一谈。人类主体为自己选择的身份是对于那些并非出自选择的困境的回应。自我创造绝非无中生有。即使是我们最根本的选择也不是纯粹的主观偏好的表达。
    当然可以在一种意义上说，我们最根本的困境只有通过作出决定才能得到解决。然而，我们作出这类决定的情境并非出自选择，而是命中注定。进而言之，尽管一个人面临的是对于她想要成为的自我的一种选择，她的选择所带来的结果也许恰恰是她不愿选择的。
    一个人的身份如果是由对他提出不可调和要求的多种生活形式所造就的，他就只能通过意志行为来解决他的困境。但无论是造成其困境的环境，还是源出于其选择的经验，都不是由他的意愿所决定的。由于不同的人类主体以不同的方式解决此类困境，新的身份与价值观念从那些自过去继承的身份与价值观念中就形成了。
    尼采觉察到总是存在着许多种道德。历史与环境的多样性，气质与人类需求的差别，确保了在将来就像在过去一样，将存在着对于善的许多种不同观点。这并不意味着每一种观点都像别的观点一样好。(比方说，尼采认为，他关于善的观点要优于帕斯卡尔和叔本华关于善的观点。)这意味着无需有某种关于善的观点比所有其他观点都要好。实际上，如果某些善的生活在价值上是不可通约的，就像尼采有时所表示的那样，那么，就不可能有这样一种观点。
    穆勒的启蒙信念认为，人类在他们关于善的判断上必定会趋同，尼采拒绝这一信念是正确的。他的错误在于否认存在着实际上会妨碍任何人过上善的生活的邪恶。
    存在着属于全体人类的邪恶这种说法最终并不依赖于一种信念共识。它依赖于一个事实，这些邪恶所产生的经验对所有人都是一样的，无论他们会有什么样的伦理信念。这些经验跨越遥远的文化和时代而具有的一致性反映了人类本性的一致性，而不是意见上的一致。人类像其他的动物一样有大量的需求，这些需求少有改变，它们限制了人类在其中得以生长繁衍的生活形式。只要一种属人的需求受到妨碍，使得一种有价值的生活无法实现，就存在着一种普遍的恶。
    不可能明确地列举出危害有价值的人类生活的各种条件。但即使如此，遭受折磨，或被迫看到所爱的人或同胞遭受折磨；同朋友、家庭或祖国分离；受到侮辱或迫害，或面临灭绝的威胁；受制于贫穷与疾病——这一切对于遭遇它们的人来说都是巨大的恶。就善的概念并不包括这些经验而言，它是有缺陷的，甚至是虚妄的。
    相对主义者、主观主义者和怀疑论者相信道德实践或信念的转变可以改变我们对于这些普遍的恶的判断，他们忘记了一个极其重要的霍布斯式的真理。改变我们对于自身的信念并不会改变我们的需求。人类并不是由他们的意见构成的。每个人都受到恶的威胁，恶可以使任何善的生活难以实现或不可能实现。
    但这些普遍的恶并不禁止一种普遍的最低限度的道德。面临这些恶之间的冲突时，不同的个体和生活方式可以合理地作出不一致的选择。不同的生活方式部分来自对这些普遍的恶之间的冲突的不同解决。人类生活易于沾染的普遍的恶的内容是一个知识问题，是建立在经验与理性探求基础上的正确信念的问题。但当普遍的恶发生冲突时我们该选择何者，对于这个问题，理性探求并不会得出惟一的答案。
    还有，普遍的恶并不总是能压倒那些特殊的忠诚。把某个人的生活方式的要求置于普遍价值的要求之上，这毫无不合理之处。无望地斗争以保护其生活方式的人，或选择死而不是领受死的人，都会招致普遍的恶；但他的所作所为并不必然就是错的。普遍价值同各种特殊生活方式的要求之间的冲突所导致的困境，同我们必须在各种普遍的恶之间作出选择所产生的困境一样普遍，有时也一样棘手。在两种情况下，没有一种解决我们所面临的冲突的办法是惟一正确的，或惟一合理的，但有些解决办法要比其他的好。
    肯定普遍的人类的善与恶这一现实并非是赞同一种普遍的道德，就像许多自由主义思想家所试图捍卫的。普遍价值同许多种道德相容，包括晚近那些效仿洛克或康德的哲学家所理解的自由主义；但普遍价值不足以说明所有这些道德。没有一种政权可以强加于所有人。即使是最低标准也可以以不同的方式来达到。最低限度的合法政权无需也往往不保护同样的基本权利。就像它们所要防止的普遍的恶一样，基本权利彼此冲突。这些冲突完全可以用各种各样的方式来解决。
    不同的政权无需接近于任何理想类型，实际上它们也不可能接近。不同的政权也不是注定要互相对抗。在两个以不一致方式解决权利或价值冲突的高度合法的政权之间，既无需一个比另一个好或坏，也无需两者大体相当。它们可以只是不同而已。两个以不同方式解决最基本的权利之间及内部的冲突的最低限度的合法政权也可以是这样。
    没有一种政权可以真正宣称它体现了解决普遍价值之间冲突的最佳方式。争论哪一种政权是最好的没有意义。政权的多样性就如同善的多样性。它并不是人类生活中存在任何缺陷的标志。它是人类能够过的善的生活的丰富性的标志。
    接受价值观念不可通约所带来的一个悖论是，价值的悲剧性冲突有时可以消融。如果人类可以有许多种不可通约的生长繁衍方式，在这些方式之间作出选择就无需是悲剧性的。不同的政体和生活方式可以不再对立，而是成为可供选择的不同形式。当这一点实现时，作为一种伦理理论的价值多元主义就指向了作为一种政治理想的“权宜之计”。
第三章     相互对立的自由
   
 
 
 
一种当代的正统观点声称，使自由主义政权合法的是价值的冲突。自由主义政权使得那些对善的生活有着对立观点的人，能够以他们都能接受的公平条件生活在一起。尽管他们在善的概念上存在分歧，但他们能够就这些原则以及它们在特定情形中的应用达成一致意见。正如约翰•罗尔斯对这种正统观点的经典表述：“……自由主义原则可以遵照公共探求的一般准则和评估证据的规则来加以应用……因此，应用自由主义原则具有某种简单性。”
    然而，如果自由主义原则所要求的各种自由可以是相互对立的，如果这种冲突只有求助于理性的人们意见各异的对于善的判断才能解决，如果没有这类判断，自由主义原则就空洞无物，也就是说，如果运用自由主义原则必然涉及到解决不可通约的价值观念之间的冲突，那么，自由主义原则就丝毫不具有罗尔斯所讲的那种简单性。自由主义政权跟其他政权一样，也要在各种相互对立的自由之间作出选择，但自由主义原则无法告诉它们如何作出选择。
    当代政治哲学中占支配地位的正统观点把自由主义理解为对一种理想政权的具有普遍权威和应用的描述，但当这种政权的各项原则受到仔细审查时，就可以发现这些原则包含了它们不能解决的矛盾。把自由主义作为一个普遍原则体系来加以解释的做法，在不存在惟一解决办法的价值冲突面前是行不通的。其结果是，我们必须放弃自由主义方案作为理想政权之描述的观点，并转而接受另外一种观念，这种观念的核心是在不可通约和相互冲突的价值观念之间求得“权宜之计”。
    这将是我的论点。让我们看看罗尔斯备受称颂的正义作为公平的理论，特别是他对基本自由的解释。在《正义论》中，罗尔斯遵循一种自由主义传统，维护一种相对于其他价值观念而给予自由以优先性的原则。他声称，给予自由以优先性并不需要在各种相互竞争的自由之间作出选择，或就这些自由的价值作出有争议的判断。他主张，正义要求每个人都拥有最大的自由，同时其他人也能拥有同样的自由。这种“最大同等自由原则”(Greatest EqualLiberty Principle)要求每个人都拥有最广泛的自由，同时也要让其他人拥有同样的最广泛自由，并且要求自由只有是为了自由的缘故才能受到限制。
    罗尔斯的原则有着明显的自由主义谱系。在许多自由主义思想家的思想中都可以找到它的翻版，其中包括康德和哈耶克、亨利•希奇威克和赫伯特•斯宾塞。不过，正如一位本世纪最具影响力的自由主义哲学家所表明的，罗尔斯的原则有着根本的缺陷。在一次尖锐的批评中，赫伯特•哈特表明，罗尔斯的最大同等自由原则受制于一种不利的不确定性。
    对于最大自由的判断并非无所依傍的。它们取决于对不同自由所保护的人类利益的相对重要性的评估。有关最大自由的断言不可能是纯客观的，它们随着对于人类利益的不同观点而改变。罗尔斯似乎觉得任何有理性的人都可以知道什么是最大自由。事实是，什么是最大自由根本上就是不确定的。
    我们关于较大或较少自由的判断是关于所讨论的自由的价值的判断。这是一个必然的真理，除了几种限制性情况外，它普遍适用。如果在什么对人类有价值的问题上我们有不同观点，那我们对于什么构成最大自由就将有不同的判断。
    我们关于什么算最大自由的观点是我们关于人类利益的观点的应用。像罗尔斯所提出的那样的自由主义规条只有通过评估各种不同的自由组合所影响的人类利益，才能避免不确定性。这些规条通过运用一些善的生活的概念来这么做，这些概念认定某些利益分量较重，并给予它们重要地位。
    自由不可能只是因为自由的缘故而受到限制。当我们运用自由原则给予自由以优先性时，我们不可能阻止善的概念进入我们所作的判断。只有当我们应用我们有关善的观点时，最大自由的概念才具有确定的内容。由于我们有关自由的判断应用了我们关于善的概念，对于罗尔斯及其学派的其他自由主义者如此宝贵的自由相对于其他价值观念所具有的优先性就不能成立。
    哈特举出了最大自由不能确定的几个例子。他援引了辩论中的次序规则，这些规则限制我们随心所欲地发言。在辩论中我们有次序规则，以有利于交换论点和追求真理。我们制订这些规则不是为了让辩论者运用最大的自由来发言(如果我们可以给这样一个奇怪的概念附加上任何意义的话)，而是为了更好地实现辩论的目的。
    哈特举这个例子的目的是要表明，罗尔斯的“最大同等自由原则”，以及其他类似的自由主义规条，受制于一种破坏性的不确定性。除非它们为有关人类利益的一些观点所充实，这些脆弱的自由主义原则不可能得到应用。事实上，没有这类观点的话，它们就没有实际内容。
    哈特对罗尔斯的批评也许向自由主义提出了一个比他所意识到的更根本的挑战。如果只有求助于具体的善的概念，最广泛自由的理想才能获得确定的内容，我们就不能根据自由主义政权包含了一个所有理性的人都必须接受的自由体系来为它辩护。每一个自由主义政权都保护一种特定的自由组合，对于这种组合理性的人们会有不同的看法。
    就像非自由主义政权一样，自由主义政权体现了具体的善的生活概念。它们所保护的自由只有根据这些概念才能被证明合理。当然不会有一种自由主义政权只体现了一种善的概念。所有自由主义政权都体现了对于各种相互对立的理想的要求的一种局部解决。任何自由主义政权所保护的自由都是这种解决的一部分。
    无论一种政权有多么自由主义，它都不能完全满足所有重要自由的要求。在实际存在的自由主义政权中受到保护的那些自由并非任何自由优先性原则的应用。它们是相互竞争的善的观点——以及这些观点所提出的相互竞争的要求——之间的妥协。
    自由主义政权是相互竞争的自由的要求在其中公开协商的政权。在一个理想政权中把所有重要的自由的要求协调得让每个人都满意，这种观点是不能自圆其说的。在必须协调不相容的自由的要求这一点上，自由主义政权无异于其他政权。无论他们承认与否，自由主义政权——像所有其他政权一样——纠缠于价值冲突之中。
    由于罗尔斯把哈特对他的“最大同等自由原则”的批评理解为对他的自由主义政权理想的消解，他发展了对最基本自由的解释。在《正义论》中，罗尔斯列举了下列基本自由：“政治自由(投票权和被选举担任公职的权利)，以及言论与集会自由，良知自由与思想自由，人身自由以及拥有(个人)财产的自由，法律条文所规定的不被随意拘捕的自由。”
    哈特的观点表明，没有哪一份基本自由的清单能够因它促进最广泛自由而被证明合理。在《政治自由主义》中，罗尔斯用一种对基本自由的解释来代替最广泛的自由体系的概念。在这本书中，《正义论》中的基本自由提纲被加以扩充，以摒弃最大自由的概念；但自由之间的冲突并没有因此而得以避免。
    促使罗尔斯发展他对于基本自由的解释的，正是哈特所指出的他的原则的不确定性。他写道，正是“我们希望借助一个得到适当界定的优先性概念来加以避免的那些不确定和不能控制的权衡问题”，促成了对基本自由理论的发展。
    由此而来的理论并不比最初的原则更令人满意。它从基本自由的范畴中排除了一些许多自由主义者都认为非常重要的自由。罗尔斯所做的一切就是在选择自由主义原则所保护的自由时，从不确定性走向专断。
    罗尔斯没有列举那些重要的自由主义的自由并非疏忽。这源自其理论中一个不可克服的困难。选择某些自由作为基本自由预设了对这些自由所保护的人类利益的一种评价。那些对人类利益有着不同概念的人，或那些对他们一致认可的人类利益赋予不同重要性的人，会对什么是基本自由作出不同判断。
    当罗尔斯从“最大同等自由原则”转向他的基本自由清单时，他减少了其原则所保护的自由的不确定性，但恰恰是在同样的程度上，他增加了这些原则所造成的价值冲突。结果是，罗尔斯的自由主义原则不断在不确定性的礁石和不可通约性的漩涡之间摇摆。
    罗尔斯声称应用“自由主义原则具有某种简单性”。他告诉我们应用它们所需要的无非是“公共探求的一般准则和评估证据的规则”，同时，他坚持自由主义原则必须被所有理性的人接受。当彼此竞争的自由的要求需要加以调和时，这些要求是不相容的。
    认为应用“自由主义原则”轻而易举的观点同认为正义规则只有惟一一种意义的观点如出一辙。但如果应用任何规则都涉及到判断，而且对善有着不同观点的人们在应用同一规则时会作出不同判断，那么，在相同的“自由主义原则”的不一致应用中，就会重新出现对于善的不同观点。
    罗尔斯对基本自由的解释旨在避免困扰着关于最大自由的话语的不确定性。但是根据确定基本自由的规则来重塑他的理论并没有克服他的困难。因为这些规则本身倾向于获得不一致的解释。这与维特根斯坦对于何谓遵守规则的形式主义解释的怀疑相一致。
    遵守规则并不能逃避人类判断的不确定性与创造性。在这方面，罗尔斯所求助的自由主义原则同其他规则并无不同。它们不会自动应用。它们是为人类所应用的，有着由此而来的种种变数。
    罗尔斯的体系是试图通过赋予自由主义原则以法律的确定性来回避政治判断的不确定性。但这种确定性是虚幻的。像任何别的人类实践一样，法律要求作决定。各种法律会有冲突，同一法律会被给予不同解释。
    如果全部问题就是罗尔斯的原则中有某种不确定性，从而在应用它们时有一些困难情况的话，那也算不了什么。不确定性和困难情况见于思想与实践的每一个领域。使罗尔斯的计划受阻的主要不是他的原则中有任何不确定性，而是不同的善的概念能证明对其原则的不一致应用是合理的。对罗尔斯的原则在特定情形中意味着什么的不同判断产生于对人类利益的不同判断。因此，同样的原则会有相当不同的含义，这取决于那些应用它们的人们的道德观点。这对罗尔斯来说是灾难性的后果。因为它破除了一种独立于任何实际的善的概念的严格意义上的政治自由主义的可能性。
    罗尔斯的原则对于实际的善的判断的依赖性直指作为理想政权理论的自由主义的核心。他的理论旨在从政治哲学中排除不可通约的价值观念。如果不解决不可通约的价值观念之间的冲突，确定一个理想政权的原则就不能被应用的话，一种理想政权甚至就是不可想象的。
    政治自由主义声称是建立在理性多元主义之上的，但构成它的那些正义原则却被认为不涉及在不可通约的价值之间作出根本抉择。罗尔斯式的正义不可能为在彼此冲突的价值观念之间作出根本抉择留有余地。显然，如果我们在试图运用罗尔斯的原则时必须作出这种根本抉择，他的理论就受到致命危害。
    罗尔斯的理论旨在使自由主义原则无需解决价值冲突，这一点从他对基本自由的解释中可以清楚地看出。要求各种基本自由结合成一个和谐体系并非无意的。如我在本章稍后将会指出的，这部分是对美国法学本土惯例的一种不自觉应用。更根本地说，这是为使自由主义原则免受多元主义之害的一个本质举动(这些原则被认为是对多元主义的一种回应)。
    罗尔斯列举的基本自由的清单是相当吝啬的。它一点也没有冒风险。说到底，它是为了避免最大同等自由原则所遭受的不确定性。尽管它成功地逃避了含混性，却不能避免它作为基本自由加以突出的那些自由之间的冲突。
    罗尔斯很谨慎，他不否认这些冲突会发生。他写道：
    由于各种基本自由必定会彼此冲突，确定这些自由的基本法则必须作出调整，以便能适合一种协调的自由方案。自由的优先性意味着在实际上，一种自由只有因一种或一种以上其他基本自由的缘故才能受到限制或被否定……由于基本自由在它们彼此冲突时会受到限制，这些基本自由中没有一个是绝对的；同样也不会要求在一种最终得到调整的方案中，所有的基本自由都是同等被规定的。
    罗尔斯显然承认了基本自由是会相互冲突的，他进而区分对基本自由的制约(?regulation)和对它们的限制(restriction)。“这些自由的优先性在它们受到制约时并没有被侵害，为了融入一个方案，它们必须受到制约。只要我所说的‘基本自由应用的核心范围’得到规定，正义的原则就会实现。”以这样一种区分做武装，罗尔斯总结道：“……在合理的有利条件下，可以制订一个切实可行的自由方案，在其中每一种自由的核心范围都受到保护。”
    对基本自由的“核心范围”加以调整或制约，以避免它们之间发生冲突，这种主张并没有正确地对待此类情形中产生的问题的困难。那些极其重要的自由不会结合成一个单一的、和谐的模式。它们是价值观念冲突的场所。这种冲突可以通过“调整”基本自由来加以解决的主张不能令人信服。实际上它只不过是一种花招。
    的确，基本自由，以及其他在罗尔斯理论中得到承认的基本的善，会彼此相长。举例来说，体现在自由报刊中的言论自由能保护其他的基本自由。如果有可能受到自由媒体的调查和报道，违反言论表达以外其他自由的行为就不那么可能发生。再则，如果人们拥有有效的政治权利，他们在社会和经济生活中就不太可能被剥夺许多好的机会。同样，福利与教育的基本权利受到保障的人们不太可能遭到对他们民事和政治权利的系统侵犯。
    但即使如此，并没有什么可以确保这种好的结果。如果言论自由同不受种族主义危害的自由相冲突，如果公众人物与普通公民所要求的隐私不受侵犯的自由同从事调查的新闻记者所要求的表达自由相冲突，如果天主教徒、穆斯林及其他教派组织(它们不会雇用同性恋教师)中的人所要求的交往和良知自由与同性恋者不受用工中的恐同性恋歧视的自由不相容，如果改变宗教信仰的自由危及到信奉自己的宗教而不用担心受迫害的自由，那么，就存在一种真正的自由之间的冲突，它不可能通过“调整”或“制约”这些自由而被驱除。实际上，基本自由之间的冲突并非反常或少见的困难情况，它们在法律与政治中普遍存在。
    作为涉及基本自由的冲突的一种典型情况，我们可以想想言论自由。(下文我遵照罗尔斯的做法，把讨论限于人们合理地认定的政治言论，但并非以此为中心。)对罗尔斯来说，言论自由是一个密切结合的自由体系中的一个要素。言论自由的“核心应用范围”结合到作为整体的基本自由系统中。借用一个莱布尼茨的术语，我们可以说，罗尔斯把基本自由视为一个并存组(compossible set)。基本自由不可能彼此不相容；在它们的核心应用范围内它们必然是和谐的：“……基本自由不仅彼此限制，而且是自我限制的。”(对罗尔斯来说)顺理成章的是，言论自由决不可能同另一种基本自由相冲突。
    罗尔斯告诉我们，言论自由的“核心应用范围”要求对报刊自由没有先在的限制，没有煽动***，并且对颠覆和革命性学说给予充分保护。我们不妨接受这些要求。但保护显然出自这个核心范围的言论自由难道不会同其他基本自由相冲突吗?难道不会同重大的公共利益相冲突吗?当言论自由同其他基本自由或重大公共利益相冲突时，限制它就总是错的吗?我们不妨更具体些。当(政治)言论自由被用来宣扬种族主义时，它不该受到约束吗?
    英国和大多数其他欧洲国家都已立法反对种族主义言论，这是一个显然的事实。加拿大也是如此。在所有这些国家法律都不能简单地说成是***论自由。对种族主义言论的约束并不是***论，而只是约束它。在大多数立宪制民主国家，言论都以这种方式受到约束。
    奇怪的是，罗尔斯没有提到这个事实。这很奇怪，因为他坚持他的正义理论是建立在立宪制民主的传统和价值观念之上，而不仅仅是建立在美国的传统和价值观念之上。不过这更多是出于罗尔斯的疏忽，而不是美国的褊狭。
    罗尔斯不可能认定大多数自由民主社会中都存在的对种族主义言论的约束并非对自由言论的真正限制。说到底，这在美国宪法历史上是非常明显的；在美国，约束种族主义言论的尝试一次次被当作限制自由而告失败。美国的法官们总是挫败禁止种族主义言论的企图，因为照他们的理解，这类禁令约束言论，而不是仅仅给言论以框范。
    美国法官和欧洲立法者们在判断上的差异不在于禁止种族主义言论是否约束了表达自由。对此他们的意见是一致的。差异在于这种约束是否有道理。欧洲立法者们断定约束种族主义言论会保护基本自由(即使会限制它们)，会保护少数派的政治自由，包括言论自由本身。
    如果跟美国法官一样，我们同意约束种族主义言论并非仅仅对表达自由的框范，而是对它的限制，我们就必须面对一个尴尬的事实：基本自由有着彼此冲突的要求。冲突不只是发生在边缘或一些困难情形中，实际上是相当频繁地发生在这些自由的核心内容中。
    一种基本自由会同另一种基本自由冲突，或同另外的并非基本自由的重要社会价值观念发生冲突。基本自由同其他价值观念的区别不是范畴上的。只要一种基本自由同另一种基本自由冲突，它就会受到破坏。为了解决基本自由之间的冲突，我们必须评估哪一种自由最重要。要这么做，我们就必须考虑它们对社会的影响。
    欧洲立法者和美国法官对因种族主义言论而产生的问题的不同反应有着很多根源，其中包括对法律限制表达自由给个体自由带来的危害的不同评价，以及对社会齐心协力促进个体幸福的重要性的不同评价。这些差异并非互不相干。它们表达了不同的历史经验、政府概念，以及有关善的生活的理想。
    在评估相互对立的自由的社会影响时，我们又一次陷入价值冲突中。价值冲突的此类情形很普遍。只要自由主义理想受到推崇，就会出现这类情形。自由主义原则丝毫不能为解决这些冲突提供指导。
    那些极其重要的自由主义自由会以几种方式发生对立。它们会对同样的选择范围提出不相容的要求。在发生这种情况的地方，实现某一种自由本身就是违反另一种自由。如果伙伴关系的自由包括解雇同性恋教师，如果不受恐同性恋歧视的自由包括禁止这类解雇，两种自由就是对立的，因为它们从逻辑上说不可能一起实现。
    这样的自由不可能结合，不仅仅是因为它们实际上是相互排斥的选择，而且是因为它们体现了对立的理想。在种族主义言论的自由和不受种族主义危害的自由都可以得到充分保护的这种观念中存在矛盾。保护人们不受种族主义危害就要求约束种族主义言论。两种自由在逻辑上是不相容的。
    同时，它们对于自由主义制度的后果和影响也许是迥然不同的。逻辑上不相容只是那些必要的自由主义自由产生对立的一种最简单方式。它们还可能通过它们的实际影响，通过它们的某些应用所具有的削弱或颠覆自由主义制度的倾向而相互侵蚀。就此而言，那些必要的自由之所以发生对立不是因为它们必然的相互排斥，而是因为它们的后果。
    欧洲(及美国)的历史表明，一个自由发表种族主义言论的社会很容易成为一个少数种族言论不自由的社会。在这种情况下，约束种族主义者的言论自由就是合理的，因为这会保护少数种族的言论自由。
    这些思考极大地支持约束种族主义言论。它们并不表明任何地方的自由主义政权都必须包括这样的约束。一个不知种族主义为何物的社会——如果有这样的社会——也许就是一个种族主义言论自由能得到很好保护的社会。同样，如果保护种族主义言论有助于在那些迄今不曾有过言论自由的地方建立一个言论自由的政权，也是值得冒险去做的。
    我不相信这些可能性都是现实的。即使如此，我论证的重点也不在于每一种自由主义政权都必定会禁止种族主义言论。相反，即使在这个根本的问题上，各种自由主义政权也可以有所不同。
    当表达的自由同其他重要自由或其他的善发生冲突时，它产生的是一种理智的人们会对之采取不同解决办法的冲突。可以自由发表言论的不同的政权之间没有谁好也没有谁坏，也不会具有大致相当的价值。它们只是不同而已，因为它们体现了解决不可通约的价值之间冲突的不一致的办法。
    当发表种族主义言论的自由同不受种族主义危害的自由相对立时，自由主义原则不能告诉我们应该保护谁。要确定这一点，我们必须把我们的好社会概念运用于特定政权的具体历史环境。当我们这么做时，我们发现被自由主义原则指认为基本自由的许多自由在逻辑上或在事实上都是对立的。
    这并不是说，当环境阻碍基本自由系统的全部实现时，罗尔斯必须借助于第二位的解决办法。这就是罗尔斯本人在他对“部分遵守”正义原则的解释中所宣称的。相反，种族主义言论的例子表明的是，完全遵守——保护所有的基本自由——是不可能的。罗尔斯理论的失败并不是因为他必须求助于第二位的解决办法，而是因为他对最佳解决办法的解释是不能自圆其说的。使得罗尔斯的理想政权无法实现的不是人类的不完善，而是因为一个在其中所有基本自由都得到保护的政权甚至是不可想象的。
    罗尔斯假定基本自由构成他所说的“协调体系”(coherentscheme)。他作出这个假定是因为他理所当然地认为基本权利不可能提出不相容的要求。基本权利要受到“制约”、“调整”或“框范”，以避免彼此冲突。权利因而不能同权利相冲突；但罗尔斯承认它们在实施时会危及其他的善。当这种情况发生时没有办法。如果言论自由被用于挑动种族主义，自由言论的权利也必须被坚持，否则权利相对于其他价值观念所具有的优先性就被损害了。
    罗尔斯并没有对这些观点多作论述。这些都是美国宪法传统的要素，他似乎觉得没有必要去论述。在《文集》中，罗尔斯再次肯定他的正义理论是“尽可能仅仅根据被认为隐含在一个民主社会的公共文化中的某些基本直觉概念而提出来的””。在这些概念中，罗尔斯显然包括了不可能真正提出相互冲突要求的基本自由或权利的概念。
    但这并不是一个为许多宪政民主社会所接受的概念。当权利彼此冲突或自相冲突时，许多自由主义政府的反应——如加拿大和多数欧洲国家——并不是寻求通过“调整”或“制约”它们的“核心应用范围”来消除这些冲突。它们认定一些权利的需要会压倒或胜过另一些权利的需要，并在公共利益中寻找理由以解决手头的问题。隐含在这种程序里的是一种认知：当各种权利发生冲突时，它们的冲突能够以不同的方式得到合理解决。
    并非偶然的是，基本自由之间的冲突在罗尔斯的著作中被回避了。罗尔斯的基本自由理论并没有对如何解决这种冲突作出阐述，因为它的目的就是要抑制它们。提出基本自由的理论是为了避免就最大自由作出必然会有争议的判断。这种必然性并没有避免，而是被模糊了。
    基本自由构成一个并存组这个条件并非罗尔斯的自由主义中的一个偶然缺陷。它对于一种自由主义权利哲学是本质性的。只有基本自由或权利不提出不相容的要求时，正义才能远离价值冲突。
    如果基本自由发生冲突，就不可避免地要就它们所保护的人类利益的重要性作出判断。这些判断随着对善的不同概念而不同。在一组相互对立的自由之间哪一种应该保护，应该多大程度地保护，这样的争论必然是关于善的争论。在此，价值冲突重新出现在政治哲学的核心，罗尔斯的计划面临破产。
    一旦允许重要的自由可以是彼此对立的，我们就近于接受下述观点了：没有所有理性的人都能接受的解决它们的冲突的办法。在这种情况下，在不同社会中有不同的自由组合就是合理的。即使是在单独一个社会里，对于那些彼此对立的自由的要求该如何协调，或同一种自由的对立组成部分之间该如何协调，人们也有理由持不同看法。
    摇摇欲坠的基本自由大厦就此倒塌。其结果是，自由主义政权不再因它们保护任何特定的自由组合而同其他政权区别开来。所有政权都体现了对各种自由之间的对立的特定解决办法。
    这种结果表明以赛亚•伯林的观点的精确，他写道：
    如果两种(或多于两种)自由的要求在特定情况下被证明是不相容的，如果这是绝对而不可通约的价值之间冲突的实例，那么最好是面对这个理智上令人不快的事实，而不是忽视它，或不假思索地把它归因于我们某些可以借助技巧与知识的增长来消除的无能；或者更糟的是，通过伪称某种价值与跟它竞争的对立价值是相同的而完全压制它。
    彼此冲突的自由并非罗尔斯的自由主义所独有的。所有旨在确定一种理想政权的自由主义哲学都为它们所困扰。它们不仅仅来自最大自由概念的各种不确定性。那些同各种最大自由理想或把任何价值最大化无关的自由主义哲学也为它们所毁坏。
    罗伯特•诺齐克的边际限制(side—constraint)理论尽管对最大化过分嫌恶，却恰恰是建立在这些冲突之上的。边际限制就是康德派思想家所说的基本权利，旨在给任何把人仅仅当作资源的人——政府或私人机构——设立不可跨越的障碍。在诺齐克的阐述中，边际限制是对重要行动的限制。这是很清楚的。
    边际限制的内容较难确定。诺齐克没有开列清单。他没有告诉我们是只有一种边际限制呢还是有很多种。我们不知道所有的权利都是一棵树上的分支呢，还是从各自的根上独立生长出来的。就我目前的论述而言，撇开这些并不要紧。任何边际限制都会挫败其他价值观念的要求。当它们同其他的道德考虑相冲突时，诺齐克的边际限制具有无限的分量。(诺齐克有一句含混的插入语，表明为防止道德灾难，他会接受对边际限制的违背；但他未能明确什么算得上是道德灾难。)
    而且，诺齐克的边际限制不可能都具有同等的分量。当这些边际限制同其他价值观念相冲突时，它们也许具有无限的分量；但当它们彼此冲突时，有些就必定比其他的更有分量。在怎样正确对待人民上，无论是只有一种基本的边际限制，还是有许多种独立起因的边际限制，情况都一定是这样。
    假定我可以阻止一个人被谋杀的惟一方法是违背他的意愿跟他借一把伞，那么这里就有两种相互对立的边际限制(反对违犯财产权和反对违犯生命权)；但同一类边际限制同样可以是对立的。为了阻止某个人的一生积蓄被偷走，我可以同样违背主人的意愿跟他借伞。无论是哪一种情况，一种边际限制都被另一种边际限制推翻了。
    如果承认边际限制的分量有大有小，也就不可避免地暗示：较轻度的违犯权利有时是允许的，甚至是需要的，如果必须这么做以阻止较大程度地违犯这种权利或其他权利的话。但诺齐克的阐述中丝毫没有涉及到具有不同分量的边际限制之间的冲突应如何解决。(也许值得指出，在一种边际限制被合理地推翻的地方，它并不因此就不再存在。它也许随后会提出补偿或恢复的要求。)
    这一缺陷不难解释。不求助于作为整体的权利系统所包含的那些价值观念，这些权利之间的冲突不可能得到解决。不考虑各种违犯权利的情形所损害的不同利益，我们就不能解释这些违犯权利的情形所具有的不同严重性。
    并不难看出，为什么向一个人借伞(甚至违背他的意愿)跟谋杀他相比，是一种较轻度的违犯权利。同短时间失去一把伞所带来的苦恼比起来，杀害一个人所造成的破坏要厉害得多。没有对于普通人类利益的重要性的这类知识，我们不可能判断各种违反权利的情形的严重性。
    除非我们知道各种权利所保护的人类利益，否则，它们就没有内容。当我们了解这些利益时，我们会发现，各种权利，甚至是单独一种权利，都会提出不相容的要求。那么我们就只能在它们之间作出选择。
    在权利的各种要求中，我们被迫去选择将会得到我们尊重的一种，这并不是因为我们把什么最大化了。我们被迫在权利之间作出选择是因为它们所保护的利益提出不相容的要求。不管是单独一种权利所保护的利益，还是各种不同的权利所保护的利益，情况都是如此。我们往往无法采取任何行动来避免危害其中的一些。问题不在于哪一种利益会受到危害，而在于我们对每一种利益造成了多大的危害。
    在那些宣称避免了任何最大化的自由主义理论中，这类选择都是不可避免的。只要给予权利以内容的各种利益彼此冲突，就会出现选择。每一种权利都是一批潜在的对立要求，因为任何权利所保护的利益都是很多的，而且往往相互冲突。自由主义原则所假定的简单性再一次地被价值冲突消解了。
    —
    权利是结论，而不是根据。有关权利的断言是漫长而复杂的运思过程的产物。当我们对人类利益有着不同观点时，我们对权利的观点也是不同的。那些宣称权利为基本之物的政治哲学忽视了这些价值冲突。然而，由于价值冲突在政治生活中是普遍存在的，因此，在有关我们所拥有的权利的论争中它们再度出现。
    相对于以权利为基础的政治哲学，穆勒的自由主义拥有许多优点。穆勒并没有以对权利的诉求来开始其《论自由》。他告诉我们，支持其自由原则的论点并不求助于“无关实用性的抽象权利观念”。相反，它建立在有关人类利益的断言之上。即使如此，穆勒的原则也建立在令罗尔斯受挫的同样的冲突上。
    像许多自由主义思想家一样，穆勒寻求确定一种所有理性的人都能接受的限制自由的原则。他写道：
    这篇文章的目的是申明一条非常简单的原则，它能够以强制和控制的方式绝对地支配社会与个人之间的交往，无论使用的手段是法律惩罚式的肉体强制，还是公众舆论的道德强制。这个原则是：无论是个体还是集体，人类干涉任何数量人群的行动自由的惟一正当目标是自我保护。
    穆勒的“非常简单的原则”与罗尔斯的“最大同等自由原则”相当不同。它并不要求自由只有因为自由的缘故才能受到限制。它告诉我们，仅仅为了防止危害他人，自由才可以受到限制。无论它有什么样的困难，在任何自由主义哲学中这都是一条有用的首要原则。
    与罗尔斯的原则不同，穆勒的原则丝毫没有涉及最大自由。穆勒也没有寻求保护任何一组固定的基本自由。的确，在不存在对他人的危害时，穆勒的原则整个排除了对自由的限制；但如此一来它明确了合理限制的惟一必要条件。它没有告诉我们要保护哪些自由。
    不妨想想控制危险药品的政策。在像今天美国这样的情形中——美国药品泛滥，禁止使用危险药品的政策没有成效而且代价高昂——穆勒的原则会准许这些药品合法化。与此同时，在诸如当今日本的情形中——在日本，这些药品的使用受到限制，禁用这些药品的政策卓有成效且代价不高——它不会批准这些药品合法化。穆勒的原则认可不同政府在不同历史与社会情境中对药品使用的控制。无论对“危害”作何理解，情况都是这样。
    穆勒的原则保护哪些自由取决于实用性原则的应用。与罗尔斯的理论相比，这也许是一个优点。由于他承认在不同的情境中不同的自由和限制的组合是合理的，因此穆勒无需通过“制约”或“调整”各种自由来避免它们之间的冲突。他可以正视相互对立的自由的各种要求，并在它们之间作出合理的选择。结果是，穆勒很容易接受下面这一点：在不同的情境中不同的自由组合是合乎人们愿望的。实际上他的原则要求有这种不同的组合。在这方面，穆勒——与罗尔斯不同——拥有常识的支持。
    在穆勒的自由主义和罗尔斯的自由主义之间有一个较大的区别。与罗尔斯相比，穆勒并不假定政治哲学旨在设计一种理想的制度，相反他寻求给予立法者以指导。穆勒并没有想象可以设计一种在其中所有重要自由都事先得到调和的制度，相反，他寻求就如何解决这些自由之间的冲突给予立法者以指导。
    穆勒的原则在实现这一目标上并无太大帮助。尽管穆勒告诉我们这是一个简单的原则，应用它却并非易事。不过，困难并不是他的大多数批评者所强加的那些。穆勒的原则未能完成他要求于它的任务，并不是因为不存在一个我们的所作所为不会危害他人的行为领域，而是因为我们并不能仅仅通过检验事实来确定一个人是否受到危害。
    对善有着歧异观点的人们对什么构成危害有着不同的判断。他们对人类利益有着不同的看法，对于是什么构成对这些利益的妨害他们必定有着不同的判断。因此，对人们在特定情形中是否受到危害他们将作出不同的解释。不仅如此，穆勒的原则要求我们评估的那些危害并不总是能以所有理性的人都能接受的方式得到评估。如果我们对人类幸福的内容有着不同的看法，那么我们对于什么会损害人类幸福也就会有不同看法。
    可以肯定，社会与政治问题上的许多分歧产生于有关事实情况的不同信念。评估不同政策的长期效果并非易事。有各种复杂的因果链和难以处理的反事实的(counterfactual)要求需要得到估价。达到一种精确社会观点的困难是难以克服的，这也有助于解释我们在诸如药品控制问题上的各种分歧。但即使如此，我们关于事实的歧异观点并非我们始终未能在判断危害上达成共识的最深层原因。
    即使就事实达成了一致意见，对人类幸福抱有不同观点的人们也将在是否造成了危害上意见各异。抑或，如果他们一致认为已经造成了危害，对于危害的严重性他们也将有不同看法。相应地，如果他们试图应用穆勒的原则，在对自由的限制是否合理这个问题上，他们也会意见不一。穆勒的原则不能使对善有着不同观点的人们就自由应否受到限制统一意见。相反，对于穆勒的原则应该怎样应用，对善有着不同观点的人们意见各异。
    穆勒的原则不能使我们避免作出道德判断。它要求作出道德判断。在《功利主义》中，穆勒提出，通过考察何者受到有经验判断者的偏爱，可以将不同的享乐分出等次。如我们已经看到的，对高级享乐的这种评判建立在下述事实之上：有经验的判断者偏好不同的享乐。穆勒在《论自由》中试图提出“一个非常简单的原则”，但一个相应的事实使这种努力触礁：理性的人们在对危害的判断上意见各异。
    在作出自由原则所要求的功利主义评估时，产生了穆勒式自由主义的真正问题。”穆勒的原则告诉我们什么时候对自由的限制可能是合理的，而不是告诉我们什么时候它是合理的。要知道后面这一点，我们必须在危害和限制自由所产生的利益之间作出功利主义的比较。这样做需要对危害进行计算。当计算是由对善有着不同观点的人来进行时，会产生同样的结果。
    如果人们在应用穆勒的原则时要达到同样的结果，他们就必须就大量的危害对于人类利益所具有的相对重要性作出相同的判断；但在这些问题上，从对于人类利益的不同观点中涌现出大量彼此冲突的判断。对危害的判断随着各种善的生活理想的不同而不同。我们不能在没有比较危害的情况下应用穆勒的原则，但我们能够按照我们对人类利益不同的观点对危害作出不同的比较判断。
    对不同的危害相对重要性的判断在价值上是不可能中立的。这些判断会把不同的人类利益作为重点。甚至在利益相同的时候，对利益的排序也会不同。对危害的判断根据对善的生活的不同理想而变化无常。这就是为什么当穆勒的原则被有着不同的善的生活理想的人应用时，就有着不同的结果。表面上简单的自由主义原则又一次被价值的冲突破坏了。
    对事实的共识本身并不能产生出对危害的一致判断。关于善的对立观点仍将产生出为各种可供选择的政策所防止——或带来——的危害的不同估价。不妨再想想作为控制有害药品的两种可供选择的途径的禁止与合法化。就吸毒者数量以及其他的显著事实得出一致结论(这在每一种政策下都是可能的)，不会因此就哪一种政策最大地减少了危害得出一致结论。对于危害的判断遵循了事实，它也同样体现了我们不同的道德观点。对有些人来说，仅仅当吸毒危害了利益时，它才是有害的。对另一些人来说，吸毒本身就是危害，因为它会降低个体的自律性。
    当他们的幸福概念不一致时，古典功利主义者和自由主义功利主义者会就危害作出不同判断。詹姆斯•菲茨詹姆斯•斯蒂芬丝毫没有想到作为幸福或快乐之要素的自律性。与杰里米•边沁及詹姆斯•穆勒一样，斯蒂芬把消极自由和安全视为幸福的最本质成分。相比之下，尽管约翰•斯图尔特•穆勒对消极自由和安全的重要性也抱有这种观点，他却同时认为个人自律性——或他有时所说的个体性——是一项至关重要的人类利益。穆勒和斯蒂芬在对自由的限制上存在诸多差异并不是偶然的，这些差异反映出他们所拥有的不同的人类利益概念。穆勒的原则就跟其他任何原则一样无法避免在价值冲突面前搁浅。
    穆勒试图表明一项无需作出价值判断就能应用的自由原则，他的这一企图的失败同波普尔的失败相类似，波普尔试图用“解决问题”(problem-solving)来阐释政治。”波普尔设想在社会中人们对于什么算是“问题”存在共识。他未能觉察到，不同的道德观点产生出对社会问题的不同解释。对一个传统的宗教道德家而言，同性恋也许是一个问题；对一个世俗的自由主义而言，它就不是问题。对一个自由主义者来说，家庭破裂也许有着不良后果，但家庭破裂本身无需叹惋；对一个传统道德家来说，家庭破裂本质上就不好。对于一个平等主义的自由主义者，平等本身就是合乎愿望的；对于其他的自由主义者，仅仅当不平等给社会造成破坏时平等才是合乎愿望的。
    与波普尔的设想相反，对于社会问题并不存在多少共识，而在如何解决这些问题上共识就更少。不仅如此，即使对于什么算是社会问题存在共识，在什么才是一个可以接受的解决方法上，理性的人们也会意见各异。没有什么解决途径是无需代价的；许多社会问题并非完全可以解决；解决一个问题往往造成其他问题；等等。对于一个一致认可的社会问题怎样才能构成一个合理的解决，这就跟什么算是严重危害一样，存在着错综复杂的论争。
    因此，应用穆勒的“非常简单的原则”是一件特别成问题的事。考虑到有关善的各种对立观点，对危害的任何计算都不可能是中立的或一目了然的。这一原则所要求的对危害的判断本质上就是有争议的。在许多情况下，穆勒的原则是否得到满足总是一个有争议的问题。
    穆勒的原则来自功利主义对幸福的关心，而不是康德的权利概念。穆勒的自由主义理所当然地认为，最好地促进人类幸福的那些自由是随环境而不同的。在同罗尔斯的自由主义的任何比较中，这都是相当客观的优点。然而穆勒在《论自由》中试图提出的方案注定要失败。没有任何惟一的原则能够支配对自由的限制。所有这样的原则都被价值冲突所挫败。
    当我们问哪些自由要促进、哪些自由要限制时，自由主义哲学家所提出的那些原则没有一个能给我们以指导。由于理性的人们在怎样解决价值冲突上意见分歧，他们会以不同的、有时是不相容的方式来应用这些原则。
    这并不是那些给予自由以优先性的自由主义原则的特殊困难，它也困扰着那些给予其他价值观念以优先性的自由主义理想。那些平等在其中意味着核心价值的自由主义哲学也没少受它的烦扰。
    除非我们知道人们的利益何在，否则，我们就不知道平等地对待人们意味着什么。(在那些对人们并不重要的事情上，我们不想平等地对待他们。)但不同的利益观支持对立的平等观，而任何明智合理的平等观都必须承认各种利益是相互冲突的。
    持不同平等观的人将不会就平等待人的意义达成一致意见。当各种平等发生冲突时，这些人将采取不同的方法解决他们的冲突。同晚近的许多说法相反”，对于平等的意义或要求并不存在最佳的解释。平等的理想各异，不是因为它们表达了对立的权利哲学，而是因为他们挑选出不同的人类利益作为最重要的幸福要素。在这个过程中，彼此冲突的平等原则服务于各种相互对立的善的概念。
    对立的平等主义理想挑选出需要加以平等化的不同的善。对一些人来说，资源的平等是正义所要求的；对另一些人来说，正义所要求的是福利的平等；对再另外一些人来说，则是需求-满足的平等。一些理论宣称，正义要求的不是对任何特定商品的平等分配，而是对获取这些商品的机会的平等分配。还有一些理论宣称，平等仅仅适用于权利(但对于我们所拥有的权利却莫衷一是)。促进这些理想中的任何一种所要求的平等，都将会导致为其他理想所谴责的不平等。这些对立的平等中没有一种明显地比其他平等更根本，或更加真正地合乎平等主义精神。
    罗尔斯著名的差异原则(difference principle)据称比任何其他原则都更好地抓住了我们的公正感，其吸引力来自一种幻想：它会调和各种对立的平等。这一原则认定，使得人们在拥有基本的善方面不平等的标准，就是使社会中的不幸最大化的标准。我们不妨撇开如何确定什么是基本的善的问题，也不妨撇开应用差异原则的困难。应用差异原则要求了解基本的善的不同分配的前因后果，而我们没有理由期望任何公众权威会具有这样的知识。罗尔斯的平等概念的最基本困难要到别的地方去找。
    罗尔斯告诉我们，基本的善被定义为“权利、自由与机会，收入与财富，自我尊重的社会基础；无论个体还需要别的什么，也无论他们的最终目的是什么，这些都被假定是他们所需要的”。罗尔斯式的平等假定这些基本的善是彼此加强或(像有时候所说的那样)错综联结的。然而，如果基本的善往往是相互冲突的，如果在彼此对立的基本的善之间没有哪一种选择是惟一合理的，那么，差异原则就不能应用。我们必定会选择不幸者最需要的那些基本的善。
    较大的机会并不会导致较高的收入，特别是对那些收入最低的人来说。较好的医疗可以使人们有较长的寿命，但好的教育会促进他们的自尊。如我们已经看到的，基本自由本身就可能是相互对立的。改善不幸者的命运并非惟一的、确定无疑的理想。它要求作出困难的选择，对此，罗尔斯的平等原则并没有给予任何指导。
    实际上，没有可以用来裁断各种平等之间的冲突的平等理想或平等原则。关于善的生活的不同观点会给予不同的人类利益以优先性，并因而会给予不同的平等以优先性。关于人类利益的对立观点支持对立的平等理想。即使是一个独一无二的、普遍认同的平等理想，由于人们给予它的各种成分以不同的分量，也会得到不同的应用。
    像其他理想一样，平等并非一种简单的善。它是各种相互竞争的利益的复杂组合。平等地满足基本需要将导致资源的不平等分配；平等地酬报美德将使基本需要得到不平等的满足；如此等等。各种对立的平等理想体现了关于善的对立观点。这些概念中的每一个都包含了冲突的价值观念。
    在支撑彼此对立的平等理想的那些善的概念内部，相互冲突的、有时是不可通约的价值观念会得到承认。一项旨在满足基本医疗需求的政策或许同样必须在减轻痛苦和延长生命之间作出选择；一项旨在回报教育成就的政策同样也必须在帮助天资聪颖的儿童和帮助智力低下的儿童之间作出选择。那些对立理想的每一个这种不同组成部分本身就是价值观念的冲突之所在。
    没有哪一种对平等的最佳解释能够告诉我们如何解决这些冲突。我们也不可能简单地追求一种平等。我们所追求的任何东西本身都是被冲突所撕裂的。当平等提出不相容的要求时，这些冲突不可能用正义原则来解决，因为只有在它们表达了一种关于善的观点时，正义原则才会有确定的内容。
    不可通约的价值观念之间的冲突既发生在各种善的概念之间，也发生在各种善的概念内部。没有什么“正义理论”可以解决或避免这些冲突。如果它们能得到解决，也只能是根据在各种特定生活方式中所找到的对善的理解。典型的情况是(若非总是如此的话)，赋予任何生活方式以活力的善的理想将是各种潜在不相容成分的混合体。通常，它不会在所有解决办法中支持哪一种。那些属于这一生活方式的人可以同样有力地为许多不同的解决办法辩护。即使是在单独一种生活方式里，这些冲突也只有通过一种妥协才能得到解决。当一个社会包含有许多生活方式时，确立各种对立的平等所提出的要求必然涉及到在有关善的多种观点之间寻找平衡。
    主张没有解决不同平等理想之间冲突的普遍原则，并不意味着我们必须接受现今盛行的对公正的各种特定理解。实际上，我们不可能这么做，因为它们往往是不明确或相对抗的。这是对局部正义的黑格尔式解释的一种根本反对。局部正义是作为对康德派自由主义者所持的普遍论平等的一种替代形式而被提出来的。
    迈克尔•沃尔泽主张，对于何为正义或平等的不同理解适用于社会生活的不同领域。“他指出，平等在家庭中的意义不同于它在学校或市场上的意义。如今许多人的确相信，不同的分配原则适用于不同的社会环境。同样，他们在这些社会环境中对正义所持的不同观点也确实是来源于对善的不同理解。由于承认正义原则有赖于对善的理解，沃尔泽的解释标志着在罗尔斯基础上的一种进步。
    然而，沃尔泽根据正义领域而对平等作出的解释在下述事实面前站不住脚：关于这些正义领域的范围和内容并不存在足够的共识。家庭生活领域是一个熟悉的例子。自由主义对它是一种看法，女性主义是另一种看法，传统道德家和(某些)移民社群的看法则又有所不同。并不是说在当代社会中不存在对于家庭的共同理解；恰恰相反，存在着多种共同理解。
    实际上，对于家庭领域的不同理解会转换成关于社会正义的不同判断。对家庭有着不同理解的人们有着不同的、有时是相反的平等观。在这些情况下，不可能通过求助于一种关于正义领域的文化共识来解决有关平等的冲突。当社会包含多种生活方式时，形成这样一种共识几乎不可能。在如何协调今日所需的各种相互冲突的平等这个问题上，沃尔泽的解释并没有给予我们任何指导。
    比起那些旨在把自由优先化的自由主义哲学，那些以一种平等原则为核心的自由主义哲学同样为价值冲突所削弱。关于自由或平等的正义原则并不能让人逃脱价值冲突。当冲突在自由主义理想内部爆发时，自由主义原则并不能解决它们；它们在这些冲突面前失灵了。
    当价值多元主义被应用于自由或任何其他核心自由主义价值观念时，它并不支持自由主义原则。相反，自由主义原则为价值多元主义所颠覆。核心自由主义价值观念是价值冲突的场所，自由主义原则并不能解决这些冲突。
    即使是建立在价值冲突之上的自由主义政治哲学也不能避免这种命运。以赛亚•伯林和约瑟夫•拉茨分别以不同的方式试图将自由主义理想建立在价值冲突之上。由此他们在我们的时代最好地捍卫了自由主义理想。但他们两个都没有成功地赋予那些自由主义理想以普遍权威性。
    伯林旨在从其他价值的冲突中推导出自由的价值。作为一个价值多元主义者，他相信生活的善是无法还原的、众多的，他相信它们往往是无法结合的，并且在某些情况下当它们发生冲突时，不存在所有理性的人都能接受的解决办法。对伯林来说，消极自由的价值在于，它使人们能够在那些无法比较其价值的善和恶之间作出自己的选择。
    与许多自由主义思想家不同，伯林完全意识到了各种自由之间的冲突。他同样清楚，当它们发生冲突时，在自由的不同组合中对它们进行比较以确定哪一种能促进最大的自由对我们丝毫不会有所帮助，他指出：“也许会存在着许多不可通约的类型和程度的自由，它们不可能用任何独一无二的重要性标准来衡量。”伯林没有注意到的是，如果情况是这样，传统的自由优先的自由主义理想就毫无意义。
    不可能提出一种自由的计算公式。无论自由是消极的还是积极的，它们都不可能被个体化然后再加以计算。在同样的情况下，不同的自由概念会带来不同的自由。对一个边沁主义者来说，强奸犯的自由必须跟强奸受害者的自由一样考虑在内。对一个康德派或一个洛克派(他把自由视为有关人们有权怎样行动的强烈规范性概念)来说，不存在所谓强奸的自由，因此无需考虑强奸犯的自由。
    即使自由可以计算，最大的自由也不是最大数量的自由。以任何理性的观点看，各种自由在分量上都有极大的不同。往往我们不能就它们的分量达成一致看法，因为我们不能就它们所促进或保护的人类利益的重要性达成一致意见。其结果是，即使是我们在计算和评定我们的各种自由上取得一致的时候，我们仍然无法就它们的哪一种组合能最好地促进自由达成一致意见。在这种情况下，即使我们一致认为自由必须被置于其他善之上，我们也不能一致认定是哪些自由应该被置于其他善之上。
    如果有许多种自由，它们的价值不可能根据任何独一无二的标准来加以衡量，就不会有一种惟一最佳的消极自由与积极自由的结构。消极自由与积极自由是彼此对立的善；一种不受强制和干涉的消极自由将会同另一种自由冲突；一种保护个人自律性某一方面的积极自由会同一种保护个人自律性另一方面的自由对抗；如此等等。对于这些冲突，没有哪一种解决办法是惟一合理的或正确的。
    伯林从其他价值的冲突中推导出自由之优先性的做法就不能成立了。按他自己的解释，自由之间的冲突只有求助于其他价值才能得到解决，但并没有不可跨越的藩篱把自由标明在其他价值之外。
    并不是说我们在一个给定的情境中找出来有多少种自由，然后再评估它们的价值。相反，我们对一个给定情境中有多少种自由的判断取决于我们的价值观念。如果是这样，相对于其他价值而给予自由以优先性的自由主义理想就没有意义。
    伯林写道：“每一件事物都是其所是：自由就是自由，不是平等或公正或正义或文化，或人类幸福或良心安宁。”“这没有错。然而，当价值发生冲突时，最有争议的往往在于是哪些价值处在冲突之中。“正义”、“自由”和“福利”并没有被不可逾越的概念之墙彼此标明隔离开来，它们是各种善的冲突之所，它们的边界处于争夺和游移之中。
    像伯林一样，约瑟夫•拉茨把价值的冲突作为自由的价值的基础，但这样得来的自由并不主要是不受强制的自由，而是参与创造一个人的生活的自由——自律的自由(在许多情况下，它预设或包含了不受强制的自由)。自律的价值在于，它使我们在那些理性不能决断的价值之间作出选择。自律是可贵的，因为通过运用自律，我们每一个人都可以在那些无法比较其价值的生活方式之间作出选择。如果按照伯林的解释，价值多元主义的真理会支持消极自由的优先性，那么按拉茨的解释，价值多元主义所支持的是自律的理想。
    拉茨并不相信自律性是善的人类生活的必要成分。他清楚，许多兴旺昌盛的人类生活中都没有它：
    我认为，存在过而且可以存在非压制性的社会，以及能够让人们在有价值的追求中来度过他们的生命的社会，即使他们的追求和他们所面临的选择并不是个体能够选择的。职业也许会由习惯决定，婚姻也许会由父母安排，生养孩子仅仅取决于性的激情和传统，兼职的活动很少而且是传统式的，从事这些活动更多是迫于要求而不是出自选择。在这样的社会里，没有流动性，甚至朋友也不是自己选择的……我并不觉得缺少选择会降低人际关系的价值，或减少在技巧性活动、身体能力、精神与事业心、领导才能、创造力或想像力等方面的卓越表现。这一切都可以包含在这样的社会生活中。
    拉茨的话的含意是，在许多种最佳的人类生活当中，有些是缺少个人自律的。这里他指出了一个深刻的真理。然而在《自由的道德》中，拉茨主张在现代社会中自律是好的生活的必要组成部分。他写道，自律
    是一种特别适合于工业时代的状况及其直接后果(它们有着快速变化的技术和自由转移的劳动力)的理想。它们要求一种应付变化着的技术、经济和社会条件的能力，要求一种调整、获得新技巧、从一种亚文化向另一种亚文化转移、顺应新的科学与道德观点的能力。
    拉茨的观点是，一个人只有作为自律的行动者，才能在现代社会中生活得好。这里自律的价值来源于它的社会及历史语境——一个快速变化的现代社会要求它的成员有高度发达的作选择的能力。
    这种观点遭到了比胡•帕雷赫切中要害的批评。他指出，某些非西方国家，诸如日本和新加坡，从个人和集体来说，都很好地适应了技术与经济的变化，但并没有明显地把个人自律作为一种核心价值观念来接受。在西方国家的亚洲移民也是如此：就他们移人的社会和他们自身的幸福来说，他们都做得很好，但他们并没有接受个人自律的理想。对于人们只有作为自律行动者才能在现代社会里生活得好的说法，这些都是有说服力的反面例证。
    帕雷赫的批评还可以深化。拉茨的观点理所当然地认为，那些在其生活方式中并不推崇自由主义价值观念的移民社群迟早肯定会被所移人社会的自由主义多数文化同化。也许部分是因为拉茨假定，就长期而言，除被同化外没有其他的选择，他坚持——与事实证据相反——采纳自由主义价值观念是在现代状况下生活得好的必要条件。
    现代状况要求个人自律作为个体幸福的条件这种说法利用了启蒙关于现代世界的假设。它假定当社会变得更现代时，它们的价值观念也变得更同质化。它理所当然地认为，它们会同时变得更加彼此相似。它假定这些社会所共同趋向的价值观念是有助于个人自律的自由主义价值观念。这些假定中没有一个是有充分根据的。
    拉茨对自律性的解释的背景观念是：在一个社会中，多数人会接受它的价值，但有少数人不接受它的价值。《自由的道德》中所描绘的图像是一幅包含少数非自由主义飞地的、以自由主义为主的社会的图像——这些非自由主义飞地假以时日必定会消失。拉茨的观点是，人们只有被吸收到这个自由主义的、自律确定价值的多数中，才能生活得好。他的策略性假定是，所有或大多数社会，当它们变成现代社会时，都将拥有这样一个多数。
    实际上，晚期现代社会是极富差异的。瑞典、巴西、法国和波兰都是现代社会。如果说它们彼此相似，实际上就是它们每一个都包含着不同的生活方式。丝毫没有迹象显示它们或其他晚期现代社会将同归于一种自由主义的单质文化。
    自由主义和非自由主义生活方式的互动不会有预定的结果。在某些国家，如土耳其和以色列，它也许早已导致了一个并不包含多数文化的社会，无论是自由主义的多数文化还是其他的多数文化。在许多情况下，自由主义和非自由主义生活方式的互动更可能导致的是这种多元社会，而不是后者被前者同化。如果历史是我们的指引的话，那么在社会变得现代和个人价值判断的自律之间并没有持久的联系。
    这些思考意味着对拉茨的观点的根本反对。一种关于个人自律的价值的语境式观点本质上是不完全的和存在例外的。它肯定远远不足以表明，在所有抑或大多数晚期现代社会里，自律对于所有人或大多数人来说，是幸福的必要条件。
    最后，拉茨关于自律的价值的最基本观点似乎不是语境式的或历史性的。他写道：“把(自律的)理想同应付现代社会的移动沙丘的能力等同起来是错误的。自律是一种自我创造的理想。在过去的各个时代里，有过许多自律的人们，无论他们自己或是他们周围的人是否认为自律是一种存在的理想方式。”拉茨相信，自律之所以有价值，是因为它使我们能够在对立的价值观念之间标明我们的道路。“个人自律的理想是这样一种前景：人们在某种程度上控制他们自身的命运，通过他们生活中的一系列决定来塑造他们自身的命运。”
    因此，按照拉茨的看法，使得自律有价值的是，它使个体能够在各种有价值但不相容的选择与生活中作出他们自己的选择：
    价值多元主义……代表一种观点，即有许多种不同的、不相容的有价值的生活方式……价值多元主义同自律紧密相连……只有当一个人通过在各种有意义、有价值的选择中作出自己的选择，从而掌握自己的生活道路时，自律才是可贵的。作为其基础的观念是：自律的人们拥有许多不相容的机会，这些机会原本会使他们的生活沿着不同的方向发展……
    就像伯林关于消极自由的价值的观点一样，拉茨关于个人自律的价值的观点也求助于价值多元主义。跟伯林的观点一样，它在价值多元主义的后果面前失灵了。如果价值多元主义名副其实，个人自律就不可能被给予相对于其他价值的优先性。
    存在着许多彼此对立的自律性，没有一致认可的方式可以告诉我们什么时候达到了最佳的自律性平衡。对于人类幸福有着不同概念的人们将不同地评估相对自律性。他们将会确定自律性在其中得到最佳实现的各种不同事态——选择、个人生活或者整个社会。这也不仅仅是一个衡量的问题。当个人自律的某些方面或运用同其他的方面或运用不相容时，往往关系到实践。
    估价相对自律性就跟对于最大自由的判断一样有着各种困难。它们往往包括对自律地选择的生活的价值的评估。同样拥有自律理想的人们在对较大或较小自律性的估计上仍然会存在分歧。当那些对于什么使人类生活有价值有着不同看法的人们追求促进自律的自由主义方案时，这种方案会产生出相当不同的结果。
    除非是在边缘状态——在那里几乎所有选择的可能性都被排除了——我们没有不涉及对善作出判断的选择标准。当我们判断在某种情况下较在另一种情况下选择性更大时，我们是基于对它们所包含的选择可能性的评估。我们不会有价值中立的相对自律性标准。个人自律就跟消极自由一样，不求助于对善的生活的解释是不可能得到估价的。
    自律并非是无所依傍的。它是一个复杂的成就，包括(在许多其他必要成分中间)不带强制，拥有和运用作决定的技巧，以及一个包含一系列值得去选择的选择项的环境。对自律性的判断取决于对善的生活的看法。它们往往基于有关是什么使生活值得去过的信念。当自律性的各种成分被给予不同程度的重要性时，这些差异就表达了关于善的对立观点。
    不妨想想那些对个人自律有着共同信念的人们在城市规划上的争论。最好地促进城市居民的个人自律的，是哪一种交通系统呢?又是哪一种住房系统呢?晚近的自由主义思想鼓励下述信念：自律是一种合乎所有目的的善，可以向每一个人提倡，而无需估量他们各不相同的计划与目标。然而，这是一种幻想。
    由于它们包含着对自律个体从中作出选择的各选择项的价值的评估，旨在促进自律的各项政策会不可避免地倾向于某些选择项、某些目标、某些计划、某些价值，而不倾向于另外一些。一个城市规划者设计交通系统时不可能不考虑工作和休闲在城市居民生活中的相对重要性。住房设计也不可能不体现出对家庭和其他人们赖以共同生活的关系的估价。
    除了人们对于善的生活有着不同概念这一事实外，难于设计一种广泛接受的公共交通系统的理由还有很多。一般而言，不同的群体在资助此类政策时有着相互冲突的利益。不仅如此，这些政策的实施往往涉及到作出困难的平衡——在乡村居民和城镇居民有组织的利益之间，在汽车制造商和其他运输工具的供应者之间，如此等等。但群体利益之间这些并不陌生的冲突仅仅是城市规划者面临的困难的一部分。
    随着理性个体彼此冲突的利益和不同生活方式相互竞争的要求，出现了更深层次的问题。个体也许会看重一种他们可以就近购物和工作的城市生活形式。同时，他们也许会看重城外百货商场的低价格和丰富商品，以及远距离交通所带来的高收人。小城镇生活的代价也许是高价格和有限的选择。一种注重高收入和消费选择的生活形式的代价也许是一种可怕的后都市紊乱。在这些彼此冲突的利益之间，没有哪一种调停办法是惟一合理的。
    同样，城市规划者不可能忽视一个事实，即他们的决定能带来社区的生死。不为偏远的社区提供公共交通会促使他们的后代逃向城市。在城市中心地区修路会端掉形成已久的街道居民区。这些选择无可逃避。不可能通过运用一种自由主义的个人自律理想来作出这些选择。城市规划者不可避免地会考虑他们的选择要影响的那些生活方式的价值。
    这种观点是非常有普遍性的，可以很好地适用于城市规划之外的领域。公共政策是相互冲突的，这不仅仅是因为它们对于不同的利益有着不同的影响。它们支持并损害不同的生活方式。关于公共政策的影响的争论不可能通过求助于一种自由主义的个人自律理想而得到解决，因为关于善的不同概念会产生出对这些政策对于个人自律的影响的不同解释。
    关键不在于在此类问题上不存在保持中立的选择，而在于对个人自律的自由主义信念本身迫使人们对不同生活方式的价值作出评判。这样的评判必然会贯穿于我们对不同社会情境中人们的相对自律性的评估之中。如果我们对不同生活方式的价值有着不同的评判，那么我们对于相对自律性的评判也会有所不同。
    这些差异同实践有关，因为——就像消极自由——个人自律的不同方面往往是对立的。当不同的自律性处于对立之中时，不存在所有人都肯定会接受或没有人能够拒绝的对它们的矛盾的解决。各种对立的自律性可以有着不相容的价值。如果情况如此，这是因为它们所属的各种善和生活方式在价值上是不可通约的。
    自律并不是一种可以相对于其他价值而被给予优先性并因此得到提倡的善。就像存在着各种不相容的消极自由一样，也存在着各种对立的自律性。当自律性提出彼此冲突的要求时，它们完全可以以不同的方式得到解决。自律不可能从其他价值中分离出来。自律和其他价值之间的联系往往不是很清晰。在许多情况下，是那些似乎同自律迥然有异的善造就了自律据以得到定义的各种选择。
    的确，以任何理性的观点看来，某些善必定与自律不同。和平；一个在其中子孙后代和其他动物物种的利益不会受到人类活动危害的自然环境；疾病和贫穷的减少——这些善并不担保或预设个人自律的出现。无论作何种理解，自律都不可能被认为包含所有善的事物。
    进而言之，某些善的概念并不承认自律。在许多生活方式里，个人自律并不受重视，或者说被轻视。对某些原教旨主义者、神秘论者和享乐主义者来说，个人自律同善的生活无关，或者不如说是一种妨碍。一些道德观拒绝自由主义的个人自律美德就是它同其他善有区别的证明。
    尽管如此，在许多情况下，自律与其他的善之间的区别是相当有争议的。不妨再想想城市的情况。在城市生活的各种善里面，漫步与闲逛、安全地享受公共空间以及不害怕遇到陌生人都具有——或者说一向具有——核心的重要性。对一个把城市理解为包含这些善的社会制度的人来说，说城市居民是相当自律的但又缺乏这些善与矛盾修辞无异。一个对城市生活持这种观点的人也许会说，缺少那些能让人在城市里生活得好的自由，没有一个城市居民可以是自律的。
    在其他一些关于城市生活的观念里，相对于城市作为创造财富和就业的场所，城市生活的便利设施也许居于次要地位。城市可以被理解为我们工作的地方，而我们生活——或想要生活——在其他地方。一个对城市生活持这后一种观点的人，给保障城市居民的自律性所必需的一系列选择排定的次序会不同于我所排定的。在城市里什么才是保障自律的正确政策，对此我们意见不一，就跟我们在社会政策的其他领域里会意见不一一样，因为我们对于人类之善的看法是各各不同的。正如对消极自由一样，我们对个人自律的判断并不是独立自足的。这些判断表达了关于善的生活的对立观点。
    当我们在什么能最好地促进自律上看法不一时，这也许是因为我们对自律有着不同的理解。或许也可能是因为，尽管我们对自律有着共同的理解，但我们在如何协调自律同我们所承认的其他的善的问题上看法不一。无论是哪一种情况，我们存在差异的根源也许是，我们在那些不可通约的价值的冲突中作出了不同的判断。
    跟伯林一样，拉茨试图在价值多元主义中确立自由主义理想的努力在价值的冲突面前搁浅。我们不能就什么最能促进自律达成一致意见，因为我们关于善的观点恰如价值多元主义谈论的那些方式一样歧异。就像对他人的损害或消极自由一样，自律不可能超然于那些相互对抗的善的概念。自律性不是对立价值的旋转世界中的静止点。它是它们之间所有冲突交互作用的点。
    无论对它们有怎样的界定，自由主义原则都不会提供一个晚近政治哲学中的正统派所允诺的逃避冲突之所。无论自由派还是平等派的原则都不能解决自由主义价值观念之间的冲突。认为它们能够让我们这么做的信念是违背事实的。只要它们面临这些冲突，它们就会陷于不确定性或独断专行。
    无论自由主义价值观念是根据促进自律性、消极自由的优先性、平等的要求、保护人权抑或防止对他人的损害(尽管这是自由主义哲学提出的最有用的首要原则)来构想的，都没有什么不同。在每一种情况下，自由主义价值观念都会规定彼此对立的自由。由此，它们产生出自由主义原则无法解答的困境。
    如果我们把自由主义看作是对一种理想政权的规定，那么它就会被自由主义原则无力解决的价值冲突瓦解。最好是从康德退回到霍布斯，把自由主义规划看作是在相互冲突的价值之间寻求“权宜之计”。
第四章  “权宜之计”
 
 
 
 
 
 
    自由主义包含两种哲学。在一种哲学里，宽容被证明是通向真理的手段。以这种观点看，宽容是理性共识的一种工具；由于一种相信不同的生活方式终将消失的信念，它们为人们所容忍。在另一种哲学里，宽容被视为和平的条件，不同生活方式被作为善的生活的多样性的标志而受到欢迎。前一种观点支持一种价值观念最终趋同的理想，后一种观点则支持一种“权宜之计”的理想。自由主义的未来存在于从面向理性共识的理想变化到面向“权宜之计”之中。
    主导的自由主义宽容观把它视为通向一种共同文明的手段。如果我们放弃这种观点，而接受一个包含多种生活方式和政权的世界，我们将不得不以一种新的方式思考人权与民主政府。我们将重塑这些遗产以服务于一种不同的自由主义哲学。
    我们将把人权视为和平的有利条款，借助于这些条款，有着彼此冲突的价值观念与利益的个体和社群可以和谐共存。我们将不会把民主政府视为一种民族自决的普遍权利的表达，而是把它视为一种权宜之策——它可以使存在差异的社群取得一致的决定，取消政府而无需使用暴力。我们将不会认为这些遗产体现了普遍原则，而把它们看作习俗，在一个有着多元社会和拼凑政府的世界里，这些习俗能够也应该被重塑。
    人权的目标不是保护世界上某个独有的政治或经济制度，而是在那些总是存在差异的制度之间确定“权宜之计”。有些权利是所有制度都必须满足的，如果它们想要在当代条件下具有一定合法性的话；但这些制度所保护的权利并不都是一样的。一个在其中所有权利都得到保护的制度甚至是不可想象的。无论人们是怎样设想的，各种人权都会提出彼此冲突的要求，这些要求的冲突可以以不同的方式正确地加以协调。
    人权并非不可改变的真理，并非有着不证自明内容的独立自足的绝对道德准则。它们是习俗，当环境和人类的利益改变时，它们的内容也会改变。它们不应被视作一种世界政权的宪章——无论这种政权是自由主义的还是其他的——而应被看作适用于所有政权的政治合法性之最低标准的体现。
    显然，不是所有实际存在的制度都同样是合法的。正如某些生活方式会比其他生活方式更好地解决普遍冲突，某些制度也是如此。一个通过节制各种自由来解决它们之间冲突的制度，要比一个在其中一些自由被压制而其他自由也得不到很好保护的制度强。在任何它能够建立的地方，前一种制度(在那方面)就要比后一种制度更合法。即使如此，认为当制度变得更合法时它们就变得更相似却是错误的。
    寻找适用于所有历史情境的政治体制合法性的标准是徒劳无益的。某些善和恶是人类生而具有的，但人类的历史情境太过复杂多变，从而使得普遍的价值观念不能被转变为一种普遍的政治合法性理论。如大卫•休谟所理解的，任何制度的合法性往往都部分地是一个历史偶然的问题。君主制、帝国和自由主义共和国在不同的历史境遇中都同样是合法的。就此而言，政治哲学不可避免地受到时间制约。
    在当代情形中，所有合理合法的政治制度都要求法治，都要有保持和平的能力，行之有效的代表制度，以及一个可以被其公民取消而无需求助于暴力的政府。此外，它们还要有确保满足所有人的基本需求和保护少数群体不受损害的能力。最后(尽管决非最不重要的)，它们必须反映其公民的生活方式和共同特性。
    这些要求很少得到完全满足，它们原本就是不可穷尽的。不可能确定适用于所有情境、甚至是晚期现代世界各种情境的合法性的充分必要条件。根据当代自由主义正统派所设定的条款，没有哪一个实际存在的制度是完全合法的。实际上，由于各种权利的要求即使在原则上也不可能全都得到充分的尊重，无法设想哪一个政权是完全合法的。这也许是一种以权利为基础的自由主义的归谬法(reductio ad absurdum)。
    所有当代政权都必须满足的合法性的要求并不是晚近自由主义正统派所说的各项独立自足的权利，而是各种可实行的传统。这些传统旨在保护人类利益不受到各种使有价值的人类生活成为不可能的伤害。如果一个政权的存在取决于对大量人类利益的系统侵害，那它就是不合法的。
    实行种族灭绝或使酷刑制度化的政权，把它们的继续存在建立在对少数人或多数人的压制之上的政权，欺凌那些与它们共存的社会的成员的政权，在实际上可以满足人类基本需求的环境中未能满足这些需求的政权，或使得在各种不同生活方式之间不可能求得和平的政权——所有这些政权都是它们所统治的人们的幸福的障碍。因为它们的权力取决于施行最坏的普遍邪恶，它们是不合法的，无论它们能存在多久。
    这样的制度以各种不同形式出现。在某些情形中，如种族隔离制度下的南非，多数人被剥夺了自由，权力被赋予享有特权的少数人。种族隔离制度靠的是伤害服从于它的最大多数人的根本利益。它依赖于对个人选择的广泛限制，以及不同族群之间资源分配的广泛不平等。随着实施种族隔离制度而产生的种族分野并不反映这个国家长期以来所包含的各种复杂和混杂的社群。最主要的是，作为种族隔离制度之基础的权力不平等阻止了利益与价值之间不断发生的再协调，这种再协调对于任何持续可行的“权宜之计”都是必需的。
    在其他情形中，所有人的基本自由都被剥夺了，甚至是那一政权中最有特权的受益者。在斯大林政权中，没有人享有前民主的南非社会中极少数人所享有的获取正义的保障。在希特勒的政权中也是如此。尽管这些政权都包含了巨大的权力上的差异，它们却并不是建立在权利的不平等之上，因为它们中没有一个包含有法治体制。
    不合法的政权以千差万别的方式用权力来维持自己。在一些政权中，毁灭性的暴力是主要的压制手段之一。印度尼西亚的苏哈托政权是如此，海地的杜瓦利埃政权和智利的皮诺切特政权也是如此。其他政权主要是通过对持不同意见者实施经济制裁来维持的。在捷克斯洛伐克的共产主义时期，个人自由完全受到压制，但很少使用毁灭性的暴力。在匈牙利，1956年群众起义遭到镇压以后情况也是如此。不合法的政权以各种不同形态和规模出现。就像对人类利益的伤害一样，它们也是千差万别的。
    合法性并不总是容易确定的。一个独裁主义政权也许会保护多数人的某些根本利益，但由于它所使用的暴力镇压手段，它的合法性就是成问题的。同样，一种自由主义民主政权也许是不合法的，因为它过于微弱或过于腐败，不能保护多数人或少数人的根本利益。俄国的叶利钦政权在其最后阶段也许就是这样变得不合法的。(这并不意味着它的后继者就更合法。它也可能更糟糕。)对于合法性无法进行简单的检验。
    自由主义普遍论者宣称，他们所认定的自由主义价值观念对每一个政权都是有效的。自由主义相对论者则否认存在普遍的价值观念。双方都是错误的。存在着适用于所有当代政权的正派和合法性的最低标准，但它们不是大写的自由主义价值观念。’
    如果我们考虑一下当代历史，我们就会发现，合乎这些最低标准的政权并不是只有一种。绝不是所有政权都推崇自由主义价值观念。一些非自由主义政权较一些自由主义政权更好地满足了合法性的某些标准。
    把奥斯曼帝国看作自由主义政权未免牵强。它与众不同的制度是米利特(millet)体系——由法律认可并加以保护的宗教社群，它们被授予对自己的成员进行审判的权力。米利特体系并不给予非穆斯林以平等地位，或者保护非一神教宗教。由于它并不认可那些想离开自己出生的社群的人有退出社群的权利，它就不能尊重个人自律性。
    尽管它忽视了一些核心的自由主义价值观念，奥斯曼帝国却是一个宽容的政权。米利特体系保护了各种不同的宗教。在一个共同的框架内，它使信奉这些宗教的人生活在自己宗教社群的司法制度之下。就其最好的情况而言，它是一个既没有共同身份也没有依据种族而形成的绝对忠诚的体系。’
    哈布斯堡帝国也可以作如是观。它几乎不包含得到法律规定的权利，也不承认任何要求民族自决的民主原则，然而，在宗教自由上，它满足了合法性的最低标准，在对待少数群体上也比那些代替了它的所谓民主政权做得好。
    更近的时代还提供了其他的例子。古巴的卡斯特罗政权并不保护自由主义的探询与表达的自由。许多基本的个人自由受到了压制。与此同时，在保护其境况最差的成员的利益上，它却有着较许多发达国家更好的记录。在过去的几十年里，一直到最近，古巴的学校和医疗系统给予穷人的教育和保健，比许多境况不佳的美国人所得到的要好。在这个例子中，个人自由的价值同对最不幸者的幸福的关心存在着冲突。
    晚近的人权学说体现了一种混淆，即政治合法性的普遍要求同自由主义价值观念的特殊要求之间的混淆。尽管它们一般来说是相互重叠的，但它们并不是一回事。极其不同的政权可以是同样合法的。极其合法的政权也可以是相当不同的。
    一个政权无需推崇那些明显属于自由主义的价值观念就可以是极其合法的。同样，在如何解决各种权利之间的冲突上，那些明显属于自由主义的政权可以大为不同。有一些人权是任何在一定程度上合法的政权都必须承认和实行的，但它们加起来并不等于一种理想政权，无论是自由主义的还是其他的。人权的确切作用是针对普遍的恶而保护人类。
    并不是所有普遍的恶都可以通过确立权利来加以消除。有些恶取决于相当复杂的社会条件和文化态度。侮辱是一种普遍的恶。但没有一个社会可以通过确立一种权利来防止它。即使有可能构造这样一种权利，人类相互侮辱的无数方式中有许多也是它所不能把握的。
    一个社会可以尊重人权，并因而包含了一些惩处侮辱这种普遍的恶的实践。但一个人权在其中得到很好保护的社会要想说自己是一个体面的社会，也许仍有很长的路要走。普遍权利的要求同人类尊严的要求并不是一回事。‘最主要的是，人权的要求并不是自由主义价值观念的要求(假定后者可以得到明确表述的话)。认为普遍权利要求将自由主义价值观念投射到全世界的想法，等于是迫使人权服务于一种自由主义的原教旨主义。
    1948年12月10日，联合国大会采纳并颁布了《世界人权宣言》。《宣言》明确加以保护的那些权利反映了联合国成立之前的历史事件。它们是各种条款的混合，一些条款可以说在我们可以想象的未来里标识出了合法性的边界，另一些则表达了各种更受时间制约的政治理想。
    《宣言》保护的一项最重要的权利是禁止政府实行产生于大屠杀的种族灭绝和种族奴役政策。《宣言》的第四和第五条禁止奴隶制和人身折磨。它们保护属于人类的利益，对这些利益的伤害对任何有价值的人类生活来说都是一种阻碍。当许多这类权利遭到系统的侵犯时，没有一个政权有理由宣称它是合法的。
    《宣言》中确定的一些权利显然是无法作为普遍要求来加以捍卫的。第二十四条规定了周期性带薪休假的普遍权利。这一条之所以不能合理地被视为普遍权利，并不是因为它是一种福利权利(保护它需要资源的正面投入)。所有的人权都是如此：缺少了人力和技术资源(包括那些产生有效军事力量的资源)，任何人权都不能可靠地得到实行。这一条不能被视为普遍权利也不是因为它的内容有某些不确定之处。所有的权利都包含重要的不确定性。与所有教条式的解释相反，积极的福利权利在这些方面与所有负面的消极权利完全一致。
    第二十四条并没有规定一种普遍权利的理由在于，在那些付薪劳动并非劳作生活之主导体制的社群中，这是一个毫无意义的条款。它是一种特定的社会或经济理想，在某些情况下是合乎愿望的，在另外一些情况下则是不合愿望或没有意义的。尽管这一条款确定的条件有理由被某些特定的政权规定为权利，但无法合理地说它表达了一项普遍律令。
    即使是那些可以作为普遍要求来加以捍卫的《宣言》条款，它们也并没有规定一种独一无二的应得福利。每一项权利都是一大批应得福利，而每一项应得福利又都提出各种各样的要求。正如一项权利会同另一项权利冲突，单独一项权利的各种要求也会彼此冲突。
    不妨想想宗教自由的权利。《世界人权宣言》的第十八条规定：“每个人都拥有思想、良知和宗教自由的权利；这项权利包括改变宗教或信仰的自由，以及在教授、实践、膜拜和仪式中表明自己宗教或信仰的自由——无论是独自一人还是与他人为伍，无论是在公开场合还是在私人场合。”
    宗教自由所包含的那些权利中，有些在实践中往往是相互冲突的。在那些有着宗教冲突历史和脆弱的宽容政权的社会里，改宗的权利也许会损害信奉自己的宗教而无需害怕迫害的权利。宗教忠诚的其他公开表达也可能如此。
    宗教自由的权利是一些相当混杂的要求，它们保护那些往往彼此对立的人类利益。当构成宗教自由的那些权利彼此冲突时，它们的冲突完全可以以不同的方式得到解决。在新加坡这个城市国家里，有充分的宗教实践和信仰的自由，但改宗是被禁止的。新加坡禁止传教活动，它并不保护那些在自由主义社会中被认为是宗教自由权利的不受约束运用的行为。不过，也许部分是由于这一原因，新加坡在最近时期较某些自由主义政权更有效地避免了宗教冲突。
    宗教自由的新加坡式解释同它的某些早期现代倡导者的解释相一致。在《神政论》中，斯宾诺莎写道：“……宗教仪式和虔诚的外在仪式必须同公众的和平和幸福相一致，并因此应该由统治权力来确定。”在此，斯宾诺莎说出了一条适用于所有宽容学说的告诫。
    无论作何理解，宽容如果不能实行就没有什么价值。如果结果是导致一场宗教战争，使政府丧失了保护人们奉行自己的宗教的力量，那么，保护改宗的自由就是徒劳无益的。任何宽容政权的存在都有赖于一种能实行宽容的权威。公共仪式的自由和改宗的自由必须服从于(像斯宾诺莎承认的)公共和平的需要，没有公共和平，任何宗教自由的运用都是不可靠的。像任何其他权利一样，宗教自由并不是一系列和谐的、相互交织的自由，而是彼此竞争的要求的交叉点。
    各种人权并不会结合成一个和谐体系。它们保护那些往往相互冲突的人类利益。即使是那些最微不足道的权利也可以是彼此对立的。在一场反对种族灭绝、争取生存的战争中，一个自由主义民主政府从人身上折磨敌人也许是错误的，但仍然可以是合理的。正确的行动完全可能包含错误。
    权利是由众多绳索编结在一起的，而每一条绳索又是由不同的线编织而成。在环境的压力下，绳索被解开，织物被拆散。检验一个政权的合法性的途径之一是，看它能否重新缝合权利的编织物。
    承认权利会彼此冲突，承认每一种权利都会提出相互冲突的要求，并不会给予我们一种可以用来挑选出普遍权利的准则。我们并不会因为一项权利所拥有的任何形式上的特性(比如它同其他权利的一致性)，而断言它为全人类所拥有。能够支持这样一种断言的，是这种权利所保护的人类利益的重要性。
    现今的探索决不会提出任何无所不包的权利理论。如果我的论证是成立的，就不可能有一种权利理论。权利所保护的人类利益有着太多的差异和冲突，从而使这样一种理论成为不可能。
    不可能有确定的人权清单。权利不是脱离法律或伦理理论的定理。它们是关于人类利益的判断；当对人类利益的威胁改变了时，这些利益也因时而变。当我们问哪一种权利是普遍的时候，我们不是在追寻一个早已存在的真理。我们是在问一个需要作出实际决定的问题：哪一种人类利益应当受到普遍保护?
    普遍权利针对普遍的人类之恶提供保护。没有关于这类权利一劳永逸的清单，因为这些恶的内容随着人类生活中的各种变化而改变。惟其如此，修正或取消某些权利并创造出新的权利才是有意义的。
    当生活的形式变化时，人类的利益就会变化。在欧洲的早期现代阶段之前，隐私也许不是人们生活中的核心需要。当隐私不被重视时，把它作为一项权利来要求就没有意义。当隐私已成为有价值的生活的一部分时——就像大多数晚期现代社会中的情况——它就应该被规定为一项权利。
    不仅仅是人们所重视的东西的变化使得有理由确立新的权利。环境的变化也是如此。人类力量的增长本身会危及人类利益，这就为创造新的权利提供了根据。新的基因工程技术以新的方式威胁到人类利益。另一方面，新的环境使我们有理由削减或取消既有权利。人口的增长可以废止任何生殖权方面的要求。诸如此类。
    当人类利益发生变化时，权利也发生变化。这里面不存在任何问题。权利要想有任何内容的话，它们就必须以这种方式变化。如果我们不知道权利所保护的人类利益是什么，我们就不知道权利有什么内容。一种真正以权利为基础的自由主义，如果能够提出来的话，也将是空洞无物的。
    只要有一种人类利益需要得到普遍保护，一项普遍人权就是必要的。普遍人权可以在各种各样的政权中得到尊重。同样，它们也可以在许多政权中被违犯，包括那些推崇自由主义价值观念的政权。
    尽管是一个非自由主义的政权，奥斯曼帝国通过实行宗教宽容，满足了普遍权利的核心要求之一。另一方面，英国殖民者对凡蒂门(今塔斯马尼亚)土著居民的种族屠杀残暴地违犯了普遍人权，尽管在其他情况下他们也许崇尚自由主义的价值观念。
    这并不是说普遍权利是同任何一种生活方式相一致的。很显然它们不是的。但它们既可以为自由主义的政权所推重和实行，也可以为非自由主义的政权所推重和实行。以这样的方式来理解，普遍人权就不是在不同政权之间求得“权宜之计”的障碍，而是它的条件。
    实行普遍权利也许意味着推翻一个主权国家。这样的行动充满危险。然而它有时是合理的。此类干涉的一个理由存在于二战之后的纽伦堡审判中。自那以后，已经有了其他确定人权和限制主权国家当局侵犯人权的国际协定。1984年联合国大会通过的《联合国反酷刑公约》明确限制了政府主权，“要求各政府逮捕(施酷刑者)并引渡他们，当不可能引渡时，甚至可以就非本国人所犯的罪行审判他们。”现代早期以国家主权为国际法核心原则的《威斯特伐利亚公约》早已经过了修正。
    这些法律上的先例表明了跨越国界和政权维护权利的必要而不是充分条件。充分条件是审慎的和道德方面的，而不是法律上的。简而言之，就是这些权利所保护的人类利益足够重要，从而有必要进行这样的干涉，而且这样的干涉有相当大的成功机会。至于这些充分条件在某一特定情形中能否得到满足，这并不是可以从任何权利理论中推导出来的。这是一个判断问题。
    一个世界范围的权利政权是一个合法的方案。的确，使这样一种政权生效所必需的全球统治制度距离政治现实无限遥远。我们的世界上有将近两百个主权政府，其中的一些深陷腐败与崩溃之中，另一些则有能力抵抗任何想要制止它们的系统侵权行为的企图，这样的世界并非建立一个权利政权的适宜环境。不仅如此，世界主要强国之间任何新的军事冲突都会使这样的政权不切实际。即使如此，作为一种理想，建立一个所有政府都对权利滥用负责的国际体系，这其中并没有任何本质上的不现实之处。
    然而，建立和维持这样一种政权会使我们卷人复杂的道德与政治冲突。当行使权利意味着发动战争，或意味着危害别的权利时，保护权利就会招致侵犯权利。最少量的权利都可以产生悲剧性的选择。最好的政策也会犯错误。指望任何权利政权会使我们远离这些现实是一种根本错误。
    晚近自由主义政治哲学的趋势恰恰是这么做。当代自由主义正统派是法规主义的一种，在其中，每一个重要的公共政策问题都被当作基本权利问题。敌对的权利实践已经模糊了政治协商和妥协的永恒必然性。以权利为基础的自由主义把自己作为所有人都赞同的公共理由的基础，而不考虑它们特殊的善的概念。实际上，以权利为基础的自由主义的后果是使得公共政策中的难题不可化解。
    就像没有一种解决办法普遍适用于各种自由之间的冲突一样，也没有一种解决这类冲突的程序是人们所普遍希望的。许多政权提供司法程序以解决这类冲突。在另一些政权中，更多地是留待政治决策。在特定的传统和历史环境中，每一种程序都是成立的。但我们可以有很好的理由来抵制晚近自由主义思想所倡扬的潮流，这种潮流夸大了权利的作用并凿空了政治实践。
    基本权利——至少是如晚近自由主义思想的主导学派所理解的——是无条件的和压倒一切的。其结果是，任何调整基本权利的程序都必然导致一方的胜利和另一方的失败。当这种程序应用于那些使社会深陷分裂的冲突时，结果只能是使这些冲突更复杂。
    由于是以这种方式来加以决定的，在美国社会里，堕胎已经成为一个不可能达成妥协的问题。其结果是长期的小规模民间冲突，在这些冲突中，违犯基本权利——包括实施堕胎手术的医生的生命权——的情况普遍存在。由于堕胎被看作一个基本权利问题，这个在美国一向都很棘手的难题就变得无法解决。
    实际上在每一个其他自由民主社会里，堕胎是由立法来加以控制的。随着时间的推移，这些立法可以因社会价值观念和社会环境的改变而改变，并体现出对立道德观点之间的妥协。在多数国家，就堕胎所达成的解决是，给予妇女的利益与选择以优先性。
    这里对自由主义思想来说有一个教训。当社会包含各种截然不同的伦理信念时，求助于基本权利并不会产生出一个合法的、为人们接受的解决办法。如果我们要寻求一种合法而且站得住脚的解决纷争的办法，除了去经历政治所走过的漫漫长途外别无他法。
    站在自由主义法规主义的立场上，政治协商所达成的不光彩妥协缺乏原则化的合法性，这种合法性被认为是与权利裁定相伴随的。在这种当代正统思想中，政治在它那些靠不住的解决办法中有着太多的过渡性、武断性和道德上的可疑性，因而相对于法律庄严的确定性，它始终只不过是退而求其次的选择。
    这种法规主义是自由主义思想中一个危险的转向，而且这不仅仅是因为它滋养了对法律的虚幻希望。自由主义的法规主义珍视我们可以排除政治这种幻想。实际上，自由主义的法规主义者所认为的政治生活中最可疑的那些特征是我们不可或缺的。
    与普遍权利的法律裁定不同，政治解决是局部的、可变的、可以重新协商的。只要民主制度运作得很好，就那些存在深刻分歧的问题所达成的政治解决通常被认为比法律程序更合理，法律程序的结果是公布无条件的权利。权利裁定是——或者至少是想象自己是——五条件的和最终的，政治解决却可以在各种对抗的理想与利益之间求得平衡。这种平衡也不是一劳永逸的。当利益与环境发生改变，对不同政策的结果的知识得到提高时，它就会改变。权利裁定旨在获得一致性和不可改变性，政治实践却允许在不同环境中改变解决手段。
    在某些情况下合理的政策也许在别的情况下就行不通。在美国和后共产主义的俄罗斯毒品泛滥，在毒品使用上进行全面立法就是合理的。但在挪威或日本，这样的政策很可能就行不通。同样，美国的文化多元主义只是组织一个包含多种种族身份和生活方式的社会的途径之一，并非毫无疑义地就是最成功的。
    没有哪一种政策是独一无二地合理的，或者是被所有人接受的。受其影响的人类利益不可能全都得到充分保护。惟其如此，它们往往最好还是留给政治去考虑。把那些极端对立的问题看做基本权利的问题并没有把它们从政治冲突中排除出去。这仅仅是加剧了法律实践的政治化。
    以权利为基础的自由主义对那些被对立的伦理信念所撕裂的社会来说，是一个蹩脚的指导方针。但传统的共产主义的哲学也没有给出更好的指引。同自由主义思想的那些标准类型一样，它并没有理解，当社会接纳了许多种生活方式时，在价值观念上达成一种无所不包的共识是不可能的——也是人们所不希望的。
    共产主义思想家对自由主义已经作出了多种有力的批评。他们指出，自由主义哲学所说的自律个体只是一个没有价值的东西，它没有历史或任何特定的身份。不幸的是，共产主义的公社概念也是如此。
    晚近的自由主义人类主体观是一种没有根据的观点。自由主义思想加以理论化的不是人类有关正义与非正义的经验，而是自由主义哲学家的直觉。通过指明这种自由主义观点的不现实性，共产主义思想家们倒是帮了政治思想一个有价值的忙。
    与此同时，传统的共产主义思想家们所描述的公社概念也同样远离任何人类现实，它是一种人们前所未知的概念，也是一种没有根据的观点。
    萦绕在共产主义思想家们心头的公社是一种纪念碑式的公社，就像康德的超验主体一样远离普通经验。它不受语言、地域或宗教忠诚方面的偶然性影响，从而缺乏给予实际存在的社群以确定性的那些特殊历史(particular histories)。就像自由主义正义理论中的单个主体一样，共产主义理论中的公社理想是不受利益或价值的冲突影响的。
    同它们所攻击的自由主义思想家一样，共产主义思想家们也有一个消除了冲突的人类主体的概念。这往往是对于人类生活的一种错误观点。在目前的情况下，它涉及到压制一个事实，即混杂已经在塑造许多民族的特性。(在混杂的状态中，个体不只是属于一种生活方式，而是属于多种生活方式，以及这些生活方式之间的冲突。)
    随着大规模移民和新的通讯技术，人们可以接触到各种不同的生活方式，这使得接纳不一致的价值观和世界观的能力成为许多民族生活中的一个本质部分。人们都是某个独一无二的社群的成员的世界不仅与我们的世界相距甚远，在严肃的意义上，它还是我们所不能想象的。这样一个世界的不现实性使得任何有关浑然一体的社群的理想都很危险。
    共产主义思想家们捍卫共同生活，他们转而求助于赫尔德这样的启蒙批评者。像追随他的浪漫派批评家一样，赫尔德坚定地主张，走向一种共同文明的进步并非无所损失。与启蒙思想中的普遍人性观念相反，他主张人类特性中最本质的东西也是他们身上最偶然的东西。在赫尔德看来，使人类成为现在的人类的并不是他们的共同性，而是他们的差异。
    按赫尔德的看法，共同文明的方案必定会荡涤人类在其历史和前史中生发出来的各种文化，并代之以一种空洞的抽象。建立在这种抽象之上的文明将不会体现普遍人性。它只会体现一种狭隘的生活方式。
    赫尔德表明，除非一个政府反映了其公民的特殊历史与特性，否则就不可能是合法的。然而对我们来说，没有什么幻觉比体现在赫尔德对一个世界的浪漫主义梦想中的幻觉更危险了。这是一个由许多和谐有机的社群构成的世界，这些社群比邻而居，兴盛祥和。
    20世纪那些对人类幸福的最糟糕的伤害不是由普遍主义政权犯下的，而是由那些信奉有机社群理想的政府犯下的。如果纳粹有任何协调一致的理智观点的话，它的谱系决不是在普遍主义中，而是在反启蒙(Cunter-Enlightment)及其对共同人性的拒斥和对各民族独特性与独一无二历史的诉求中。
    但是，认为不存在人性的反启蒙信念就跟启蒙的普遍人性观念一样是一种幻觉。人类像其他动物一样，在他们的需求中存在着一种相当持久的共同本性。正是这种共同本性使普遍的善和普遍的恶成为可能，也正是它造成了他们的普遍冲突。
    对共同人性的后浪漫主义否认只有作为一种唯心主义才是可以理解的。只有当人本质上是由他们对于自身的信念所构成的时，这种否认才是有意义的。如果的确是这样，为结束冲突而需要做的一切就将是改变我们的信念。但道德与政治冲突的原因最终并不是存在于我们的观点中。它们存在于我们的需求中。价值冲突之所以是普遍的，是因为人类需求的不一致，而不是因为他们的道德观点不一致。
    20世纪的各种反启蒙运动同启蒙的共同之处比它们所认识到的要多。它们致力于否认价值观念之间的冲突，这种否认就像启蒙的普遍主义者们的否认一样意义深远。甚至它们的启蒙可以被意志行为驱赶回去的信念与启蒙的人本主义幻想也是如出一辙。如果我们摆脱这些幻想，我们将会理解，启蒙是一种历史命运。
    同样，不同生活方式的共存与相互渗透是一个不可改变的事实。各个社群如今并不是彼此隔绝的，如果它们曾经是这样的话。它们也丝毫不少受冲突之苦。同过去的任何时候相比，人们的身份更少是由单独一种生活方式的价值观念来塑造的。相反，它们是由社群之间和社群内部的冲突来塑造的。个人很少能根据别人对他的看法来选择身份。
    今天，就像在整个人类历史中一样，人的身份主要是归属性的(ascriptive)，而不是选择性的(elective)。因为对几乎每一个人来说，属于某个社群是一种命运而不是一种选择。稍稍思考一下20世纪的历史就足以提醒我们，社群成员身份的归属是一个生与死的问题。任何忽视这些现实的政治理想都只能带来致命的后果。
    社群自我界定，并在因争夺对权利和地域的控制而发生的冲突中由其他社群加以界定；在我们所熟悉的各种实际存在的社群中，都展现出一种持续的内在冲突；在那些强大的社群中，成员关系和身份都不是一个选择或自觉的问题，而是一个命运与社会承认的问题；在历史的真实世界中，各个社群所投下的阴影是等级制、从属和排斥，在最坏的情况下，则是内部分裂和战争——所有这些长期以来为人熟知的事实在传统的共产主义哲学中都看不到。其结果是，对自由主义的共产主义批评并没有使我们更加接近于价值观念和利益的冲突，而这才是政治思想的恰当主题。
    晚期现代多元社会所需要的不是共产主义者们想象他们在过去的社会中找到了的那种价值共识，而是利益与价值冲突可以在其中得到协调的各种共同制度。对我们来说，拥有一种共同生活不可能是说生活在一个由共同价值统一起来的社会里，而是意味着拥有对立价值观念的冲突能够借以得到调解的各种共同制度。
    共同制度可以有许多种。这并不是因为有多少截然不同的社群就应该有多少种政权(就像某些共产主义理论家似乎认为的那样)，而是因为社群之间共存的条件迥然有异，这就使得一种政权不可能在任何地方都是人们最想要的。
    政治合法性不能完全甚或是主要依赖于正义或权利的抽象原则，在这一点上共产主义思想家们是正确的。如果其合法性要得到其公民的认可，政府就必须承认其公民的共同身份特性。但跟赫尔德一样，共产主义思想家们有一种错误的信念，即政治合法性取决于政府是否反映任何一个社群或任何一种生活方式的价值观念。
    反映单一社群的价值观念的政府模式理想是危险的，因为它意味着多元身份是病态的而普遍一致的身份是正常的。它意味着错综复杂的价值冲突是错误的或不良愿望的产物，而阻碍一个各社群和谐相处的世界的到来只能是愚蠢和腐败。这只是卢梭的危险幻想，被那些没有从20世纪历史中学到任何东西的思想家们不合时宜地重新创造出来。
    在我们可以现实地想见的任何将来，只有当政府反映了共同身份的多元性和混杂性的时候，它才会是合法的。满足这一条件是困难的。传统的共产主义思想在这个关键问题上无话可说。实际上，当它强调社会中价值观念的同质性时，它就使政治思想脱离了对时代需求的严肃关切。
    共产主义思想作为对过了头的自由主义个人主义的一种修正是有益的，但应该用来塑造政治思想纲领的问题不是如何恢复强大的社群，而是晚期现代社会中各种各样的个体和社群如何在那些他们认为合法的共同制度下共存。
    我们不应期待一种使我们远离价值与利益冲突的理想社会，而应该把政治制度视为能够包容这些冲突的权宜措施。这样看待政治制度使我们能够确定自由主义传统在哪些方面需要修正。
    从本杰明•贡斯当到约翰•斯图尔特•穆勒再到约翰•罗尔斯，主权民主国家是自由主义思想中未经检验的重要假设。的确，一些自由主义者拒绝了民族国家，并主张各种各样的联邦制。但他们是少数派，而且他们对民族国家的批评受到了他们的一种错误信念的损害，这种信念就是：政治忠诚可以单单依赖于对原则的忠诚。
    即使自由主义思想家们没有明确地维护主权民族国家，他们的主张也多半带有这样的预设。民族国家制度是自由主义公民权理想策略性地设定的。它支撑着在自由主义价值观念上存在着重叠共识这样一种假设，而且它还是由作为理想分配模式的社会正义概念所预设的。如果我们要更新自由主义的方案，在世界的许多部分我们都必须把目光投向民族国家之外。
    过去的两百年里，在许多国家人们都通过一种建立民族国家的事业来追求自由主义方案。19世纪的古典自由主义者用现代政府的权力来削弱和破坏局部社群和地区忠诚。借此，他们有助于创造自律的个体。当晚期现代社会变得多元时，无论是协同一致的民族文化还是它们使之成为可能的自律个体都不再被当作是既定的事实。
    做一个自律的行动者并不像康德和他后来的信徒们所设想的那样，是人性的永恒本质。它是做人的一种特定方式，并因此拥有它的历史。在这一历史中，没有什么确保自律的个体拥有未来。自律个体是人造物，是现代政府的权力使之成为可能的。
    自律个体是作为现代欧洲民族国家所创造的民族文化的产物而降生的。现代欧洲国家并没有继承一种协同一致的民族文化。它们运用征兵制、税收和学校教育的权力建构了民族文化。通过建构民族，现代国家使得自由主义思想与实践中的自律个体成为可能。
    就其最好的情况而言，支撑着古典欧洲民族国家的民族文化并不是血与土的社群，而差不多正好相反。尽管它们的起源往往是种族的，它们却往往实现了对种族特性与种族忠诚的部分超越。
    在其理想形式中，民族文化是由拥有一种单一生活方式(即自律个体的生活方式)的现代主权国家建构的。当过去的同质民族文化开始消解时，自律个体的生活方式也不再是晚期现代社会中的主要生活方式。它只是众多方式中的一种。
    当然，建构同质民族文化的事业在任何地方都没有完成。所有现代欧洲国家都包含种族冲突和少数民族。法国在某些方面是国民民族性(civic nationhood)的范例，但即使如此，它也总是包含着种族国家主义政治运动。与此同时，就像在其他欧洲国家一样，法国政府发现难以抵制承认少数民族文化的要求。1999年，一项支持在法国学校中教授少数民族语言的提案成为政治与宪法的议题。
    而且，决不是所有欧洲国家都只拥有一种民族文化。在什么样的意义上可以说曾经存在一个西班牙民族——或者不妨说，一个不列颠民族?西班牙和英国都不是民族国家，它们都是君主制的产物。不过，大多数现代西欧国家都可以宣称，它们的多数国民都曾经认为他们属于一个单一的民族。在各种不同程度上，它们都已经不再如此。在多元社会得到了和平发展的地方，越来越多的人们越来越少地认为自己属于单一的民族国家。
    作为欧盟内跨国机构发展的结果，各种民族和地区的身份不再是自然地相互排斥的。这是欧洲的民族主义运动较少倾向于实现独立的一个原因。一个苏格兰人可以是盖尔人，同时还是英国人和欧洲人；可以想象一个加泰罗尼亚人会认为自己不仅是欧洲公民而且是西班牙公民。在欧洲的各部分，这种多元身份是很普遍的。
    这部分是战争的特性发生变化的结果。自从核武器出现以来，克劳塞维茨经典地论述过的那种国家之间的大规模战争在数量上和重要性上都下降了。随后，各种各样的国内战争大大增加。在那些国际战争的可能性几近不存在的地方，就像第二次世界大战之后的欧洲，民族国家作为集体身份的表达的这种首要地位有所丧失。当克劳塞维茨式的国家之间的战争消失了时，作为政治忠诚基本对象的民族国家也消失了。
    其他的发展加强了这种趋势，随着大量的移民和大规模的劳工流动，过去较为一致的民族文化变得支离破碎。与此同时，像欧盟这样的跨国机构征用了过去由主权民族国家行使的一些权力。就它们所统治的社会以及它们在其中行使职能的全球环境来说，主权民族国家的地位都显著下降了。
    作为多元身份出现和跨国机构地位日益上升的结果，我们的时代就会更像中世纪晚期而不是现代早期。在许多情形中，主权民族国家都不再是主要的政治机构。我们不再生活在威斯特伐利亚国家体系中已经有些时候了。
    然而要说民族国家正在萎缩却有些夸大。民族国家仍然是仅有的大规模民族参与制度。没有哪个跨国机构拥有某些民族国家所拥有的民主合法性。结果是，尽管民族国家变弱了，跨国机构却没有同时变得更强。
    伴随着古典欧洲民族国家的衰落，又一次出现了种族国家主义势头的不祥增长。如果说在西欧的大多数地方，古典民族国家允许部分地超越种族身份和种族忠诚的话，那么在东欧和巴尔干地区，这种欧洲模式却有着相反的结果。在东欧，欧洲的民族性理想被证明激发了种族国家主义。当同质的民族文化在欧洲漫长的战后和平时期衰落以后，日渐加剧的种族国家主义在东欧的部分地区重新点燃了战火。
    这并不令人吃惊。在各民族深深融合的地方，以种族身份为基础建立国家是一张灾难性的处方。多民族国家的垮台致使其先前的国民之间树起了壁垒。民主在先前的专制政权下的兴起导致了建立种族同质国家的尝试。
    民主的兴起和多民族国家的垮台之间的联系并不是偶然的。民主需要信任。在那些存在着相互敌视的种族群体的地方，很少有信任，或者说缺乏信任。如果它们似乎构成一个永远的少数派，那么种族群体就会害怕成为民主决策中永远的输家。脱离出来以建立一个他们在其中不再是少数派的独立国家，似乎是对他们的恐惧的一种解答，但这很可能会激起现存多数派的相应反应。在这样的情况下，民主和种族清洗走到了一起。
    这种不祥的互动暴露了民主的一种危险，特别是在那些更富参与性的民主中。正如其倡导者早已认识到的，共和式民主可以在小的、文化上同质的社群中得到实现。”卢梭懂得，如果他的自治理想可以在什么地方切实可行的话，那就只能是一个不会比雅典或文艺复兴时期的佛罗伦萨更大，而且还要像它们一样有同质性的国家。
    对我们来说，卢梭见解的含义是同他的意图相反的。在我们的环境中，民主不可能意味着民族的自治。卢梭的民主理想是一个单一社群的自治。当社会包含多种生活方式，这种理想是不可能实现的，追求这种理想也是危险的。
    当各民族在多元社会里相互交织时，共和式民主是一张分裂的处方。它鼓励大的多元社会与国家的分裂，使建立小的种族国家变得必要。结果只能是分裂和持续的战争危险。这不仅仅是对卢梭的民主理想的反驳，而且是对所有共和观点包括马基雅维里的观点的反驳。
    最好是把民主同民族自决的观念分离开来，把它看作是不同社群借以达致共同决定的手段。在越来越多的情形中，民主与民族国家不再是紧密相连的——如果仅仅是因为民族国家的边界和组成部分遭到质疑的话。不过还有少数多民族国家中稳定民主统治的例子。
    在欧洲之外，民族国家很少深深扎根。确实，日本和美国以它们大相径庭的方式都表现为古典民族国家。另外，南非已经着手从五花八门的种族忠诚中构造单一民族文化的事业。建立民族国家的时代还远未结束。
    即使如此，有许多国家永远也不太可能拥有共同的民族文化，或者说在许多国家共同的民族文化已经明确无误地开始瓦解。俄罗斯更多地是一个帝国的残余而不是任何类型的民族国家，巴尔干地区则到处是多民族国家的废墟。土耳其则从基马尔主义时代继承了一个不折不扣的现代主义国家，但它被世俗的和伊斯兰教的生活方式所分裂，并面临少数民族的严重问题。印度尼西亚继续声称是一个民族国家，但印度尼西亚民族性的概念遭到了各种分离主义运动的拒绝，其中之一——东帝汶——已经成功地获得了独立。印度和以色列日益分裂为宗教和种族阵线。在所有这些国家，欧洲民族国家的模式有着日益削弱的控制力，或者说导致了一个没有可见终点的政治分裂过程。
    为现代民族国家寻找单一的继承者是一个错误。晚期现代环境千差万别。各种合法政府不仅在形式上而且在内部结构上都迥然有异。在某些情况下，权力下放和联邦制度也许是有用的方法。当不同的立法实体在地域上可分开时，在它们之间分配作出共同决策的权力有助于减少社群之间的冲突。
    关于权力的分配，关于应当在哪里设定边界，将总是存在着差异。在某些情况下——比如说，在魁北克、加泰罗尼亚和苏格兰——差异并没有深到危及在联邦制或权力下放上已经达成的解决办法。在其他情况下，差异是如此尖锐，以至于让步或分割是惟一切实可行的解决手段。不过，在塞浦路斯和印度，分割使得在和平不曾作为一种选择存在过的环境中能够有一种共存形式。在巴尔干部分地区情况也是如此。
    联邦制不是灵丹妙药。在可以实现联邦制的地方，人们付出的代价也许是巨大的。美国的联邦制往往被作为一种模范，但它是建立在现代最野蛮的一次内战之上的。
    另一种方法是联盟制(consociationalism)。在一个联盟政权中，是社群而不是个人拥有许多重要权利。在联盟体系中，每一个社群都有它自己的制度——在其中，它自己的价值观念具有权威性——同时又和其他社群有着共同框架。作为使不同生活方式在同一地区共处的方法，联盟制度有更多的好处可说。不幸的是，如果完全依赖成员社群达成一致意见的话，联盟制度很少能长期稳定。
    当不同的社群聚合在同一个地区时，联盟制度能够让每一个社群在保持独立身份的同时，又能和其他社群为共同利益而相互作用。奥斯曼帝国可以视为一个联盟政权，而黎巴嫩、比利时和北爱尔兰在签订和平协定以后都显示出一些联盟制的特征。
    当一个地区包括众多有着明显分野的社群或生活方式，而这些社群或生活方式获得政治和法律承认的要求又不能完全得到满足时，联盟制度就有很多优势。它们使一个并不预设一种单一文化的民主政府成为可能。假定对一个共同框架有着足够的忠诚，联盟体制就会允许不同文化的价值观念在相应的司法实践中得到反映。通过把司法权同地区主权分离，联盟政权使不同的生活方式能够共处，而无需把它们独特的价值观念放逐到私人领域。由此，联盟政权能就让多种共同身份在法律上得到完全承认。
    联盟政权更多地是授予社群而不是个人以权利(或者说同样授予两者以权利)。在各种生活方式长期以来相互交织的地方，联盟制度之所以应该加以维护，仅仅是因为它们保护了身份混杂的人们的利益。当社群或生活方式不稳定并具有可渗透性时，它们是不容易被区别开来的。当许多人属于多种生活方式时，让生活方式成为权利的基本载体就没有意义。
    在这样的情况下，联盟制度也许仍然是能够让集体身份在其中得到体现的有用途径，但它们会被置人一个部分或者说主要依赖于个人权利的共同框架中。瑞士和荷兰就是吸收了一些联盟制度的持久稳固的自由主义政权的例子。
    联盟体制最严重的缺点是它们往往是不稳定的。历史证明，主要依赖于内部各社群之间协商的联盟政权往往是短命的。除非它们由一个外部力量给予保证，否则是不可能长期生存的。
    巴尔干地区之所以受到外交和军事干预，是因为按照欧洲市民模式建立民族国家被证明是不可能的，而且建立种族同质国家的尝试已经导致了大规模违反基本人权。前南斯拉夫地区的结果是建立了许多或多或少具有联盟性质的政权。这些政权的稳固性由那些建立它们的大国从外部加以保证。
    在波斯尼亚和科索沃所建立的政权是混杂的——部分是自由主义，部分是联盟制，还有部分包含着事实上的分裂。这些混杂统治形式的最主要特征是，它们不依赖于一致赞同。它们是受保护国，它们的安全由建立它们的强国加以保证。
    同作为巴尔干和平受益者的那些不同社群之间的协定相比，这种强加的和平所依赖的基础更加稳固，就像在奥斯曼统治者治下这里所存在过的和平一样。世纪之交我们在巴尔干目睹的情形可以说是帝国制度的再创造，用以救治源于建立民族国家的尝试的罪恶。不过远不清楚的是，正在构建的帝国制度能否再创造出多种族的社会。
    在当代南非迥然有异的情形中，民主制度作为建构现代民族国家这一事业的一部分，已经得以确立。障碍是令人生畏的。种族隔离制度无处不在的遗产在较高的层次上导致了一种经济不平等、一种低水平的国内秩序，以及多方面的种族分裂。这些状况使政府的垮台或分崩离析成为一种真实的可能。然而分离主义不是解决办法。长期以来，这个国家的人民融合太深，这使得分离主义不可行。除了现今正在进行的建族活动，没有别的宝好押。南非的命运取决于一种包含和超越种族忠诚的民族文化能否得以建立。
    在多数巴尔干国家，和平、民主和多种族社会也许是不可能同时实现的。自由主义思想压制了一个痛苦的事实，即这些目标并不总是相容的。结果是，它无法告诉我们应该如何处理这些目标之间的冲突。古典民族国家的衰落以及民主制度的延伸产生了一系列问题，对于这些问题，标准的自由主义思想里并没有包含答案。政治领导和政策制订者被迫去临时创造制度，以便让那些相互交战的社群能够和平共存，在这些社群所处的环境中，现有的政治理论不能给予有用的指导。
    自由主义思想之所以不再给予实践以指导，原因之一就是它认为现代国家是理所当然的。然而，在当今世界的许多地方，并不存在现代国家。一些国家仍然处于强力统治之下。西欧、北美和日本保持着有效的政府。其他地方，在前苏联的多数地区，在非洲、巴尔干、南亚和拉美的部分地区，政府已经垮台，要不就是极度腐败。在这些地区，政府已经丧失了对有组织暴力的控制，而从现代时期开始以来，有组织的暴力就是这些地区的特征。
    在那些现代政府已经垮台的地方，对于人权的主要威胁不是暴政而是无政府。在这些国家，针对人性的最恶劣罪行不再是由政府犯下的。犯下这些罪行的是非法军事武装、政治组织和大的犯罪集团，政府不再能有效地控制它们。
    20世纪的自由主义思想把国家视为人权的最恶劣违犯者，并且有着充分的理由。没有技术先进的强力政府，大屠杀和古拉格事件是不可能发生的。20世纪针对人权的犯罪大多数都是政府所为。如今情况已经不是这样。
    在世界上许多地方，无政府状态作为对人权和人类幸福的威胁重新出现，这就提出了一些晚近自由主义思想不能回答的问题。自由主义在其历史上多数是一种建立政府的事业。在政府的脆弱性上，我们的时代更像中世纪晚期和现代早期，而不像过去的两百年。不过自由主义思想家们似乎没有注意到在世界上许多地方发生的政府腐败。
    晚近自由主义思想的这种疏忽的原因之一在于它的法规主义。现今的正统派把法治当作一个已经完成的事实。由于忽视了使法治成为可能的政治条件，过去一代人中盛行的法规主义的自由主义能够把法律作为一种独立的制度提出来，竟至于不考虑法律制度往往依赖于政府权力这一事实。
    许多当代自由主义思想家之所以忽略政府权力的腐败，最重要的原因就是这样做可以压制或躲避道德与政治冲突。一种无政府状态使得权利之间的对立无法逃避。在那些存在对少数群体进行集体迫害的危险的地方，也许就不可能完全尊重言论与集会自由。在晚近以来各种有着独特宗教传统的社群处于分裂状态的地方，不受限制的宗教自由也许就是再次引发冲突的序幕。
    无政府状态表明一个事实：正义是人为实施的产物。正如霍布斯所说：“没有共同权力的地方，就没有正义：没有法律的地方，就没有非正义。武力和欺骗在战争中是两种基本美德。”正义与权力是传统，是(最终)由武力加以维持的传统。这是一个晚近自由主义哲学发现很容易忘记的真理。
    保护人权的首要条件是一个有效的现代政府。没有实施的力量，就没有权利，任何方便舒适的生活也都是不可能的。对多数人来说，现今对自由的最大威胁并不是过于强大的政府，而是无政府。结果是，最需要我们去学习的不是罗尔斯或哈耶克，甚至也不是约翰•斯图尔特•穆勒，而是霍布斯。
    霍布斯的思想中有许多是错误的或不合时宜的。他相信没有一种共同权力的生活就是一场个人之间为了安全和出众而进行的斗争。在这一点上他是错的。当政府不能行使职能时，是社群之间而不是个人之间相互作战。
    霍布斯对于政府的观点毫无必要地走向绝对主义。他认为一个有效的政府不能容许它的臣民有权利(除了自我保护的权利，这是他们永远也不会放弃的)，这种观点得不到史实的支持。他断言在国家之间的相互关系上主权不受限制，这也是不合史实的。
    霍布斯的社会契约的理性主义机制不仅仅是多余的。它是错误地设想出来的，为的是要表明一种人类利益可以战胜所有其他的人类利益。霍布斯认为暴力死亡威胁的普遍存在是一种会妨碍任何有价值的人类生活实现的恶，他的这种看法是对的；然而，这样的恶肯定不会仅此一种，而且它也不必然就超过所有其他的恶。如果就像霍布斯所认为的那样，不存在至善，那么也就不可能存在至恶。
    不过，尽管霍布斯本人反对任何类型的多元主义者，他的政治学概念却可以用多元主义语汇重新加以表述。政治学的目标不仅仅是消除战争，而且是各种善和恶之间的一种“权宜之计”。就像霍布斯所说的和平，这个目标永远也不能一劳永逸地实现。
    用这种方式来加以修正，霍布斯的思想就意味着，任何政权的最主要特征都不是它在多大程度上促进了某种特定的价值，而在于它是否使得各种价值之间的冲突得到了很好的协调。对任何政权来说，检验合法性的标准就是它在调停价值冲突——包括各种对立的正义理想之间的冲突——上所取得的成功。
    在我们运用这一检验标准时，事实上的权威和法律上的权威之间不断变动的区别不会有什么帮助。这种区别类似于原则理由和谨慎理由之间的分界线——对于那些用康德来为自己确定方向的自由主义思想家来说，这一分界线再熟悉不过了。这种可敬的区别所拥有的力量源于以下的虚幻观念：“道德”会指定一种总是超过其他所有价值的特别有力的价值，而且道德的要求一般来说对于理性的人们是自明的。
    在实践中，“道德”(morality)和“审慎”(prudence)不是这么容易分开的，往往也很难弄清什么是对的。伦理生活一般而言是各种理想之间不断变动的妥协，这种妥协部分是通过审慎地运用理性而达到的。在政治上，合法性总是从涉及到调和各种利益的解决办法中产生的。
    在伦理学和政治学中，我们都寻求在不相容的要求之间达成妥协。我们更多地是寻求妥协而不是寻求协调一致，因为不损害我们的生活是不可能实现协调一致的。有好一些的妥协和差一些的妥协，有些则完全是不好的妥协；但所有妥协的共同之处是，它们都涉及到调和对立的理想和利益。如果这样的调和是“道德”所谴责的，那么对“道德”来说就太糟了。
    以一种新霍布斯式观点看，如果一个政权在促成和实现这样的妥协上更成功，它就比另一个政权更合法。没有哪一种类型的政权，无论是自由主义的还是其他的，有可能在这方面比其他所有政权都好，也没有一种政权必定比别的政权好。
    在某些方面，我所勾勒出的新霍布斯式观念类似于约翰•罗尔斯所倡导的政治自由主义。就像罗尔斯的理论一样，“权宜之计”肯定，检验任何政权合法性的标准不是看它是否符合某种无所不包的善的概念。同时，它也否认符合一种正义理论就可以证明政权的合法性。因为正如我在本书第三章中已经表明的，由罗尔斯试图提出的那类正义理论没有一种能够应付基本自由之间的冲突。
    再则，“权宜之计”就像正义和公平一样，它承认，在一种多元主义环境中，没有一种政权，当它试图强加给社会一种独一无二的关于善的观点时，能够指望自己是合法的。“权宜之计”区别于罗尔斯理论的地方在于，它承认正义不可能与从对立的善的观念中产生的价值冲突相隔绝。
    还有，罗尔斯的观点和新霍布斯式观点同样承认，缺少了一些善，有价值的人类生活几乎是不可能的。但是，就像古典的自然法理论，罗尔斯的观点依赖于彼此相互链接的基本的善。相反，新霍布斯式观点承认，尽管某些基本的善确实可以相互加强，但没有什么可以担保这种愉快的结果。
    实际上，社会生活的基本的善之间普遍存在着竞争。其结果是，人权和自由既不会构成一个协调一致的和谐体系，也是不可分的。它们始终处于交战之中，几乎是无限可分的。罗尔斯声称基本的善不会彼此冲突，这种说法是同经验相悖的，霍布斯式观点的好处则在于它忠实于伦理和政治生活。
    尽管它们有着相似之处，新霍布斯式观点和罗尔斯的观点却表明了对立的方案。罗尔斯追随康德，寻求提出任何一个理性的人都必定会接受或至少是不能拒绝的正义原则，而不考虑这个人对于善有什么样的观念。其结果是一种正义必定要优先于所有其他的善的自由主义正义哲学。循着霍布斯的思想，我为之辩护的那种对“权宜之计”的解释，并不是要规定独立于任何特定的善的概念的正义原则。相反，它根据各种政权在对立的善的观点之间达成妥协的能力来评判它们。其结果则是一种善优先于正义的自由主义哲学，但在这种哲学中，没有任何一种善的观点会优先于所有其他善的观点。
    就自由主义是对一种理想政权的规划而言，它受挫于价值的冲突。之所以主张从自由主义规划的观点转向以“权宜之计”为中心的观点，核心即在于此。不过价值多元主义并不会在严格意义上使“权宜之计”成为必要。从逻辑上说，价值多元主义不能使任何政治规划成为必要。
    价值多元主义的全部含义在于：强烈的普遍主义道德——宗教的或政治的——都是幻觉。正如一般所理解的，自由主义正是这样一种极端普遍主义的道德，因为它主张有一种且仅有一种政权是完全合法的。如果价值多元主义倾向于削弱这类普遍主义要求的话，那么它也不可能同时表明和平共存是一项普遍律令。
    就“权宜之计”的情况而言，并不是说它是某种所有的生活方式都必定会尊崇的超验价值，而是说所有或几乎所有的生活方式都拥有一些利益，这些利益使和平共存成为值得追求的目标。和平共存之所以值得追求，仅仅是因为它促进人类利益。就像任何政治理想一样，它是一种偶然的善。这并非“权宜之计”特有的一种不稳定性，而是所有形式的伦理推理的一种局限。除非抓住人类主体早已接受的那些行动理由，否则，任何伦理主张都不会有力量。
    这并不意味着只有早巳接受了一种宽容理想的生活方式才有理由寻求“权宜之计”。“权宜之计”不仅是那些承认宽容的价值的生活方式想要的，也是那些不承认宽容的价值的生活方式想要的。一种与其他生活方式没有共同利益的生活方式不会对“权宜之计”感兴趣。这样的生活方式若非不存在，也是很少见的。由于所有的生活方式都是人类的实践，它们就拥有一些共同利益。正如我们都知道的，往往正是这些利益使我们分裂。与此同时，它们也给予我们追求共存的理由。
    有很多不同的理由促使众多社群寻求彼此共存，就像人类的利益一般多种多样。人类利益的多样性导致人们寻求相互协调，也正是它使得和平共存成为可能。设想当社会或政府建立在原则的基础上时最稳固是一种愚蠢的做法。往往正是对各种对立理想的原则化信仰使得和平共存成为不可能。
    尽管它谈到了多元主义，在过去一代人中居于支配地位的自由主义政治哲学似乎认为价值冲突是人类事务中一个正在消失的阶段。相反，“权宜之计”则把有关善和正义的各种对立观点看作是政治生活的一个普遍特征。在现在和可以想象的未来，有关正义以及使人类生活有价值的事物的对立要求，将会使众多社群和国家陷于分裂。在那样的情况下，价值多元主义将是在自我毁损。
    与自由主义宽容不同，“权宜之计”并不看重有朝一日世界将会在真理上趋同这样一种希望。它并不寻求在真理上趋同，即使是价值多元主义的真理。政治生活可以没有幻想这种观点本身就是幻想。就算可以没有幻想的话，政治生活也不会不有所损失。正如尼采所洞察到的”，幻想也许是某些有价值的生活形式的一个条件。如果生活方式的多样性部分是取决于它们中的一些都提出了强烈的普遍主义要求，那么，一个所有人都赞成价值多元主义的世界也许就不会有显著的分歧。
    “权宜之计”理论并不想象可能存在一个没有幻想的世界，或是一个完全合乎愿望的世界。它仅仅寻求治愈我们各种错误的希望，这些错误的希望产生于那些承诺价值冲突会结束的哲学。在我们的时代，一种以权利为基础的傲慢的自由主义是那些哲学中最突出的。
    放弃这种自由主义哲学而选择“权宜之计”也许好像是放弃自由主义本身。从一种角度看必定是这样。“权宜之计”放弃对一种普遍政权的规划。如果这种规划是自由主义的本质所在，那么“权宜之计”就只能是一种后自由主义哲学。
    所有提出强烈的普遍主义道德的自由主义都是启蒙规划的一种形式。这些种类的自由主义部分依赖于一种实证主义的历史哲学。历史已经证明那种哲学是错误的。它们还部分地体现了重建伦理生活以便运用“原则”来解决价值冲突的理性主义理想。这一理想违背了一个事实，即这些“原则”最终表明，要么它们自身是相互冲突的，要么就是过于不确定而不能指导实践。
    不可否认，启蒙的普遍主义是自由主义哲学中一个强有力的趋向。甚至一些不赞同普遍政权理想的思想家，如霍布斯和休谟，他们的思想也带有它的痕迹。在其历史上，自由主义多半是同一种普遍理性道德的规划不可分的。所有追随洛克或康德的自由主义哲学，或那些体现了穆勒思想中旨在重建一种边沁式功利主义那一面的自由主义哲学，都是下述启蒙规划的变化形式：一种经过理性重建并具有普遍权威的道德。不仅罗尔斯和诺齐克，还有波普尔和哈耶克，他们都是这种自由主义普遍主义哲学的信徒。如果说在目前的探讨中有什么已经很清楚的话，那就是：这种自由主义哲学没有意义。
    对那些认为自由主义同启蒙规划不可分的人来说，这只是自由主义的一次失败。但还有另外一种思想方式也是与自由主义思想同时代的。这另外一种自由主义同启蒙的各种希望的联系远没有那么紧密。
    我们可以这么想，即自由主义规划的目标不是建立一个普遍政权和一种普遍生活方式，而是在各种不同政权和生活方式之间求得“权宜之计”。如果我们这么看的话，自由主义就不是某种特殊道德对于普遍权威性的派性要求，而是对不同道德之间共存条件的求索。以这另外一种观点来看，自由主义涉及到的是处理那些将永远存在差异的文化之间的冲突，而不是建立一种普遍的文明。
    采纳“权宜之计”作为自由主义规划的核心意味着，自由主义不再能等同于某些特殊的价值——无论是那些被认为由正义理论概括了的价值，还是那些随着自律个体的生活方式而产生的价值。但在什么是“权宜之计”上，是存在着限制的。
    正如我们已经看到的，有一种一致的观点认为，人权针对那些妨碍任何有价值的人类生活的邪恶而提供保护。从这种观点看，人权是对追求共存的制约。从另外一种观点看，人权则构成追求共存的条件。无论是哪一种观点，权利都不能如自由主义的普遍主义者所渴望的那样使我们摆脱冲突与选择。无论我们怎样看待人权，我们都将面临困境，而对于这些困境，不存在一种不包含错误的解决办法。
    采纳“权宜之计”涉及到放弃一些自由主义的希望。与此同时，它解决了一种自一开始就伴随着自由主义的不一致。自由主义想要成为一个普遍原则体系的要求从来就是无法维护的。如今，当调和不同的生活方式以适应一个事实，即它们的共存在任何地方都是一个紧迫的任务时，这些要求是有害的。
    两种对立的哲学中没有哪一种可以宣称自己本质上是自由主义的。它们都可以在自由主义思想家中间找到。有时候，它们可以见于同一位思想家，比如约翰•斯图尔特•穆勒。在晚近时代，关于理性共识的自由主义实际上通行无阻。以赛亚•伯林和迈克尔•奥克肖特这样的思想家以各自的方式，已经提出了另一种并不拘泥于共识和理性选择观念的自由主义哲学，但他们处在边缘。自由主义哲学的主流不断被启蒙的各种希望所激活，而这些希望早已不合时宜。
    在政治哲学中没有无时间性的真理。罗尔斯式自由主义和新霍布斯式自由主义都是对现代多元主义的回应。罗尔斯式自由主义寻求通过提出一个普遍认可的正义概念来超越多元主义，由此它对重叠共识寄予厚望，它想象已经在某些晚期现代社会中找到了这种共识。其结果是，它的真正目标是恢复一种不存在或正在消失的单质文化。相反，新霍布斯式“权宜之计”哲学很好地适应了各种在现在和将来都包含多种生活方式的社会。
    政治哲学的任务不是给予实践以基础。它在过去从来不曾有过这样的基础，尽管人类偶尔会以某种方式找到。政治哲学的目标是带着更少的幻想回到实践。对我们来说，这意味着放弃一种幻想，即正义和权利理论可以使我们摆脱政治的反讽与悲剧。
    对某些人来说这也许是一个太过怀疑主义的结论。否认“权宜之计”是一种怀疑主义观点是没有用的。但它所放弃的并不是我们能够懂得对和错的差别的信念，而是当代自由主义正统派所继承的一种传统信念，这种信念认为价值问题只能有一个正确答案。放弃这种信念不是损失，因为这意味着生活方式和政权的多样性是人类自由的一种标志，而不是错误。
    自由主义宽容寻求以一种理性分歧来调和对立的普遍要求，但它从没有放弃就人类最佳生活方式达成共识的希望。“权宜之计”继续着自由主义对和平共存的追寻，但它是通过放弃一种信念而这么做的，这种信念就是：可以有一种生活方式或惟一一种政权对所有人来说都是最佳的。