南京大学马克思主义社会理论研究中心
教育部人文社会科学重点研究基地

大众文化的定义

大众文化的定义
大众文化的定义

作者:(德)洛文塔尔(Leo Lowenthal) 

早在一个世纪前,托克维尔(Tocqueville)就评论说,美国人有调查研究的癖好;而这一盲点,今天同样限制着他们对大众文化的分析:
    
    
    
     美国人在实践中形成了只依靠本身确立判断准则的心理。由于他们感到现实生活中遇到的所有那点困难不假他人相助完全可以解决,所以他们便轻易断言,世界上的一切事情都是可以解释的,世界上没有什么事情是人的智力所达不到的。因此,他们不愿意承认有他们不能理解的事物,于是很少相信有什么反常的情况,而对于超自然的东西几乎到了深恶痛绝的地步。由于他们习惯于依靠自己寻找证据,所以喜欢刨根问底地对自己研究的事物进行分析。因此,他们要尽量揭去事物的层层外皮,排除自己与事物之间的一切阻隔,消除事物在视线之中的一切隐蔽,以便在最近距离内和光天化日之下观察事物。这种观察事物的思维方式,很快使得他们开始反对形式。他们认为,形式是隔在他们与真理之间的无用且麻烦的屏障。[2]
    
    
    
     作为所谓“屏障”的代言人和辩护者,我将进行五种非体系性的考察:首先我要指出,(1)从现代历史来看,关于大众文化的讨论已经有了一个世纪之久的传统;据此,(2)我们要对当代大众文化的历史定位加以明确;接着,(3)针对有关当代大众文化社会功能的经验研究方法,我将尝试作出评判;(4)并简要地概述一下有关大众文化的三种研究现状:哲学分析、定性分析和非经验分析;最后,(5)我将对社会批判和经验的社会研究之间的关系作出一些纲领性的评述。
    
    
    
     一、大众文化——长久以来的尴尬
    
    
    
     在一项对美国国外广播听众习惯的调查中,一位被访者说:
    
    
    
     广播是孤独者的伴侣。近半个世纪以来,它获得了长足的发展。尤其对于妇女来说,特别是那些没有其他收入来源、只靠微薄退休金为生的妇女来说,由于她们完全与世隔绝,今天,多亏有了广播,她们才和世界有了联系。她们经历了人生的沧桑变迁,她们找到了自己的第二次青春。她们跟上了时代的脚步,知道那些出现在报纸头条、剧院、荧幕以及体育场的众多明星等等。我就曾听到乡村人在讨论莫扎特和肖邦,说他们各有哪些长处,而这些都是从广播里听到的。
    
    
    
     另外一个妇女的态度则截然相反,她说她家里没有收音机。当被问及其中原因的时候,她回答说:
    
    
    
     因为一旦家里有了那东西,就没有谁能不受诱惑。每个人都痴痴地听着,孩子们是这样,其他人也是这样。一次,我们去拜访朋友G.,我丈夫就一直都在拨弄朋友家的收音机。
    
    
    
     她的观点得到了一个男性被访者的赞同,他也不能忍受家里有一台收音机。他认为,学习、聊天和家务劳动就够让人应接不暇了,收音机里林林总总播出的那些音乐和谈话节目只会降低人的智力。
    
     实际上,这些随意的评论突出了一直贯穿现代的两个主题:一方面,对任何促进个体社会化的器物持肯定态度;另一方面,又担心休闲方式的大规模制度化要求个体努力做到整齐划一,会对人们的精神和道德产生压制作用。
    
     人们在满足生理的和物质的生存需求之外,还要解决一个至关重要的问题:对于生命中那段睡觉和工作之余的时光,究竟应该如何度过?今天,现代社会的每个社会和文化阶层都遇到了这一问题:我们现在手里有了空闲时间,该自己做些什么呢?而在哲学对话中,这个问题还从来没有得到过最精妙的知性表述。在十六世纪,蒙田(Montaigne)曾仔细审视中世纪文化崩溃后的个人境遇。由于生活在一个没有信仰的世界里,他尤其对困扰着个人的孤独深有感触,而且在后封建社会的情形下,每个人都要受到极大的压力。为了避免被这些压力压垮,为了逃避在孤单抑郁中不知所措,蒙田提出消遣是一条出路,因为“杂耍表演总能使人得到慰藉,遣怀还有散心”。另外,还有一些我们习惯看来非常现代的基本概念,早在十六世纪就出现了:如逃避(escape),消遣(distraction)以及“虚构情感”(borrowed emotions)。
    
    
    
     对于我们天生愚钝和脆弱的心灵,甚至连艺术都要取以用之,这合情合理吗?在所谓辩护的闹剧中,律师说着花言巧语,被自己的声音和假装的感情所打动,同时,他也被自己所扮演的激情蒙骗。在他的表演场面上,他将一种确实而真切的悲伤,传达给比他更与案件无关的陪审团。就像在葬礼哀悼仪式中受雇哭丧的人一样,他们按重量和程度出卖眼泪与悲伤;然而,尽管他们是被虚构的感情所打动,但可以肯定,由于这种使自己的表情合乎场合的习惯,他们往往会难以自制,受到忧伤真情的感染。[3]
    
    
    
     而与蒙田旗鼓相当的回应,于一个世纪之后才出现。在此期间,商业文化已经发展起来了;宗教的影响随着宗教改革前后在逐渐减小,且从一般生活方式上,人们已经更加强烈地感受到这种变化。焦虑(restlessness),也就是想从各种束缚中解脱出来的幸福渴求,在每一个地方以及任何一个地方都成为了主要的社会问题。正是如此,帕斯卡尔(Pascal)反对人在自取灭亡的焦虑中完全屈服,他说道:
    
    
    
     我们从小让人就要关心自己的荣誉、财富、朋友,甚至至于自己朋友的财富和荣誉。我们把各种事务、语言学习和体育锻炼都压在他们身上;并且,我们还使他们懂得,除非他们的健康、荣誉、财富以及他们朋友的这些东西都很好,否则他们就不会幸福,而且只要缺少了任何一项,就会使他们不幸。这样,我们给他们施加了种种负担和事物,使得他们从天一亮就得忙个不停。——你也许会说,这真是一种让人幸福的奇怪方式!还有什么比这样做更让他们不幸呢?——啊!我们还能做什么呢?我们只好不得不取消这一切负担。因为他们会看到自己:他们会反思,自己究竟是什么,自己从何而来,自己往何处去;于是我们就不能大大地利用他们或者牵制他们了。而这就是何以在让他们做了那么多事情之后,假如他们还有时间轻松一下的话,还要劝他们从事娱乐、游戏,特别是永远一直要有所事事的缘故了。人心是怎样地空洞而又充满了污秽啊![4]
    
    
    
     反复再三地,他提醒说不要把他所谓的“遣心”(diversion)作为一种生活方式,因为那只会带来永远的不幸:
    
    
    
     有时候,当我想到人们各种各样的消遣,想到他们在宫廷或战争中所面临的种种痛苦与危险,那里有那么多的争执、情欲、大胆而往往又凶恶的冒险,如此等等,扪心自问,我就发现人的一切不幸都来源于一件事,那就是不能安安静静地呆在屋里。
    
     ……一种内心的本能驱使他们到外面去寻求快乐和消遣,而这种本能就出自于他们无穷无尽的不幸感。[5]
    
    
    
     因此,对于闲暇的态度,蒙田觉得是生存保证,而帕斯卡尔则认为是自取灭亡。双方的对立仍然在继续,在日常生活的所有知识层次上,每一方都有其鼓吹者,这在广播调查中以及诸多学术论文中都可以看到。一方是仁慈的大众传媒分析家,他们似乎认为,虽然每件事物还不是那么完美,但一切正在日渐变好。[6]另一方则是标新立异的社会批评家,他们把现代人的孤独与其对大众传媒的兴趣联系起来,认为大众传媒是一种完全失败的组织机制。[7]
    
     关于大众文化的尴尬处境,三个世纪以来的语言表述明显迥然不同。十六、十七世纪的哲学家不能不用社会学的专业术语;非专业的广播听众或非听众不能不有心理上的利己想法,这种利己想法渗透进日常生活,使每一个人都成为一个蒙田——如果不是一个弗洛伊德的话。但是,在这些不同的命名指称下面,如何走进大众文化,两难的尴尬依然如是:也许可以把之看作是一场心理途径和道德途径之间的论争。
    
    
    
     二、大众文化的历史定位
    
    
    
     与大众文化相对应的概念是艺术。今天,以自发性为特征的艺术创作正在越来越被一种与现实一致的人工复制生产所取代。而且在此过程中,大众文化认可和美化了其认为有重复价值的事物。叔本华(Schopenhauer)曾评价音乐是“又一个世界”。这句格言表明艺术和大众文化之间具有不可逾越的鸿沟:通过具有自我持续性的媒介来增长见识,与仅仅借用工具对既定事物进行复制,二者是不同的。
    
     就娱乐和出版领域生产的内容与动机来看,在我们西方文明中,可以粗略开列出以下主题,如国家、家庭、宗教、自由进取心、个人积极性;而在东方世界里,主题则是更高的生产成就、民族文化、西方的没落。这些主题的差异不是决定性的,而且不管怎么样,比起拉开两个世界距离的政治差异,其要远远小得多。伟大的法国前马克思主义社会哲学家圣西门(Saint-Simon),一生横跨旧制度(ancien régime)和大革命、拿破仑时代,后到反动的波旁王朝复辟。他曾写到,虽然经历过最对立的政治体制,但他意识到那些一贯的、根深蒂固的社会倾向,完全不受那几十年里他们自己感受到的政治变革的影响。社会观念正是出于这种洞察。今天各种政治体制彼此始终存在严格界限,不过在一种特定的政治体制中,大众文化的内容也是完全不一致的——大众文化是第一等级社会的组成部分。在社会大环境里,当然,尤其是在权力的分配中,评判标准就成了权宜之举。
    
     尼采(Nietzsche),一位绝无仅有的现代大众文化评论家,或者现代大众文化发现者,曾阐述了大众文化内容的相对性。“那些现代艺术中的伪造之举,……”,他写道,
    
    
    
     被看作是必需的——就是说,它完全满足着现代人灵魂的相应需求……
    
     艺术家们对隐晦的本能高谈阔论,诸如不满、野心、以及民主时代的自欺欺人:摆姿态是重要的……一种艺术的生产过程被转移到了另一个领域;艺术的对象混淆于科学的,基督教的,或种族(民族主义)利益的,或哲学的对象——一个人立刻敲响了所有的警钟,并唤醒了模糊的猜疑,说他是一个神……
    
     艺术家取悦于女性、痛苦者和愤愤不平之人。麻醉药和鸦片剂在艺术中占居了主导。有教养的人的好奇心,以及阅读诗歌和古代历史的人的好奇心都得到了满足。[8]
    
    
    
     尼采以一个文化哲学家的方式所表达的东西,在今天有着其代言人。一位当代作者在一篇卡通电影的评论里指出,他们对材料的选择是出于社会权宜:
    
    
    
     他对其所反映的东西毫无评判力,这正是迪斯尼的显著特征。他是毫无艺术性的。如果社会赖以维系的价值观仍然有效,如果流行前景是相对亮色的、积极的,他就即时给出一个--米老鼠。如果社会是在危急时刻,这些价值观不再有效,而是充满冲突和问题,如果时下的心理状况是处于深深的困惑之中,他就即时给出一个同样没有禁忌的东西。他的独特才能在于,他从来不会使自己陷入窘境。这使得他的梦想有时显得荒诞,但是却也给了他的梦想一个广泛的参照。[9]
    
    
    
     在战后的当代,由于缺乏强制性文化和道德救赎,精神幻灭变得流行起来。在娱乐产品制造的共鸣中,这种情绪得以传达:尤其是在制度化的宗教服饰和套语上,进行了人为制造。一般电影里,求爱意味着牧师的出现。尼采已经评论说,在一个没落和虚无主义的时代,人工呼吸有助于宗教。当他说“上帝死了”时,他的意思是现代生活的疯狂行为制造了大众文化,目的是为了填补一个不可填补的真空。尼采把宗教的不稳定角色与文明的压力联系起来:
    
    
    
     因此,感觉、知识和经验的总和,整个文化的负担,已经变得如此巨大,以致于思想的神经和能力都紧张过度,这种危险很普遍。实际上,欧洲国家的有教养阶层全都是神经质的,而且几乎大家族中的每一个人都处在精神错乱的边缘。的确,现在人们竭尽所能地追求健康;不过总的来说,减少紧张是有感而发的,减轻沉重的文化负担也是必要的,即使它可能要以巨大的牺牲为代价,但是它至少会给我们一个机会,寄希望于新文艺复兴。[10]
    
    
    
     随着这段话,我们回到大众文化与艺术的不同之处,前者是虚假的满足,后者是真实的体验,为了迈向更大的个体满足(这就是亚里士多德“净化”的意思)。艺术存在于行为之始。人们通过往回走的方式,真正把自己从与事物的神话关系中解脱出来,也就是说,从那些他们一度崇拜而现在视为美的事物中解脱出来。体验美就是从自然对人的强大控制中解放出来。但是,在大众文化中,人们则通过抛弃所有东西,甚至包括对美的崇敬,以从神话力量中把自己解脱出来。他们拒绝任何超出既定现实的事物。[11]我认为,在我们开头的引述中,这正是托克维尔的意思。人们从美的王国步入娱乐的王国,这倒是与社会的需要相结合,而否定了个体满足的权利。[12]总之,人不再臣服于幻象之下。
    
    
    
     三、社会研究与大众文化
    
    
    
     对于现代社会文化的处理,现代社会科学究竟已经达到什么程度了呢?研究工具已达到相当精确的程度。但是这哪里够?社会科学的经验研究已成为一种克己苛刻的行为。它避开任何外在力量的纠缠,在一种严格保持中立的氛围中成长发展,拒绝进入意义的领域。比如,在一项对电视的研究中,它长篇累犊地对电视影响家庭生活的数据进行分析,但是却把这一新机制对人类的实际价值问题留给诗人和戏剧家们去思考。社会研究沉浸于现代生活,包括大众传媒,只看到表面价值,而拒绝把之放入历史语境和道德语境中进行评判。在现代之初,社会理论以神学为模式,但是今天自然科学取代了神学,这种模式的转变深深地触及到意义的底蕴。神学的目的是救赎,自然科学的目的是控制;一个指向天堂与地狱,另一个则指向科技和机器。在今天,社会科学被界定为一种条分缕析的社会研究,或多或少人为地把社会各部分孤立开来分析。它把那样的各种横断面想象成的研究实验室,但是它似乎忘了,唯一能够得到认可的社会研究实验室是——历史环境。
    
     不过,情况并非总是如此。大众文化,尤其以报纸为代表的大众文化,成为讨论的主题,已经大约有150年之久的历史了。在进入社会科学的自然主义阶段之前,大众文化现象被看作是一个社会的、历史的整体。从拿破仑时代到希特勒时代,这种方法确实存在于宗教、哲学和政治的争论中。对于十九世纪政治和文化前沿的左右翼作家的浩瀚之作,我们当代的社会科学文献似乎缺乏任何认识,或者说至少缺乏任何的运用和参考。它似乎忽视了天主教徒的社会哲学以及社会主义者的辩证法,也忽视了尼采和伟大却完全不为人知的奥地利批评家卡尔•克劳斯(Karl Kraus)。克劳斯试图通过大众文化批评来证明现代文化危机的观念。他的注意力集中于语言分析。在他的散论中,一般的表述是:正是通过语言的空洞化(hollowing-out),我们可以看到,自主的个体以及传统意义上的个性,无论从观念还是从现实上,都在逐渐瓦解,甚至消失。
    
     研究当代新闻界职能的学者们,即使是研究诸如读者形象这样的专业问题的学者们,都应该好好读一读十九世纪和二十世纪早期对新闻界的论述。其中,他们将会发现,不同的政治和哲学阵营都在具体语境中研究社会现象,卓有成效——以对新闻界的研究为例,这种语境就是现代报纸与中产阶级的经济、社会和政治解放史之间的关系。研究现代报纸,如果没有意识到历史的框架,那么在一定含义上,这项研究就是毫无意义的。这一历史框架包括两部分:一是批评素材,正如克劳斯的作品,写于一个时代之末;二是乐观态度,正如下面的一段话所说,摘自十九世纪初德国政治评论家纳瑟夫•戈勒斯(Joseph Goerres)的著作:
    
    
    
     每个人所渴望和需要的东西,应该在报纸上表现出来;每个人所沮丧和忧虑的东西,也不能不得以呈现;一定要有人站出来说真话,坦白地、无保留地、自由地说真话。因为,在一个好的制度中,不仅仅允许言论自由,而且言论自由权也是一项基本的要求;说话者应该被看作是一个圣洁的人,除非由于他自己的错误和谎言而丧失这种言说的权利。那些反对这一自由的人,恐怕是因为自己犯了大错,不敢说话,对此他们难脱其咎,;而那些行为正直的人,不会回避公开言说——最终,言说只会使得‘光荣归于光荣之人’;但是那些靠肮脏与黑暗为生的人肯定喜欢隐瞒。[13]
    
    
    
     这并不是说整个社会学领域,都苛刻地从时代熔炉中把历史内容剔除出去,许多社会理论和社会历史方面的主要学者都对历史文明保持着良知。我们有必要再读一遍帕克(Robert E. Park)的以下论述:
    
    
    
     实际上,我们之所以有了报纸,从现代意义来说,根本上是因为大约一百年前,确切地说是在1835年,纽约和伦敦的一些报纸发行人发现:(1)大多数完全能够阅读的人,感到读新闻比读评论更容易;(2)并且,普通人更愿意接受娱乐而不是说教。在当时,这真是一个发现,具有重要意义。就像后来好莱坞发现绅士们喜欢皮肤白皙金发碧眼的女性一样。不管怎样,正是得益于不断地运用相关原理,现代报纸不仅仅具有了它目前的特性,而且还作为一种门类幸存了下来。[14]
    
    
    
     他的观点,在赖特(Louis B. Wright)对于大众文化历史的杰出研究中得到证实:
    
    
    
     如果想要追溯现代美国大众文化的起源,可能会发现,其意识形态含义大部分都来自伊丽莎白时代英国中产阶级的思想。美国文化的历史学家必须回顾文艺复兴,还要广泛阅读被遗忘的商人文学。[15]
    
    
    
     有时候,具有美国背景的人和具有欧洲背景的人在知识交流中会遇到困难,也许困难之一在于前者对历史反感嫌恶,而后者则对历史过分敏感。我可以证明这个观点:当我收到史托福(Samuel A. Stouffer)及其同事所写的杰作《美国大兵》(The American Soldier)的头两卷时,我很想知道作者是如何把他们的研究置于有关士兵的社会理论语境之中的,而自柏拉图以来就有着对于士兵的种种论述。但是我发现,除了从托尔斯泰(Tolstoy)的一点摘字引句之外,他们根本没有历史参照。托尔斯泰在《战争与和平》(War and Peace)中的一处写道:“在战争中,军队的力量是某种别的东西、某种未知之X大量繁衍出来的产物。”对此,他们加以如下评论:“在军人的历史上,也许这是第一次给出了有关X因素的统计学证据,即本章开头所引自托尔斯泰《战争与和平》中的那个X。”[16]他们似乎被托尔斯泰话中的数学象征迷住了,却成功抵制住了对拿破仑时代与现代军队的社会境遇进行比较的诱惑。面对这种伟大的克制,下面引述一位社会学同仁的尖刻论述,似乎倒是恰当:“在这个方面,我认为现代心理学是失败的。我相信,对于心灵的秩序(ordre du coeur),一个人能从拉罗什福科(La Rochefoucauld)和帕斯卡尔(这一术语的作者)那里学到的,比起从最新的心理学或伦理学教科书中得来的要多得多。”[17]
    
     在我看来,社会研究者这种堂而皇之的孤立做法,很可能强化一种普遍的猜疑,即社会研究,从最终的分析来看,完全就是市场研究,它是一种便于控制的手段和工具,好让顾客的消费从勉为其难变成疯狂热衷。二十年前,社会学家们就充分意识到了大众传媒的危险,而且他们也不认为关注大众传媒的积极和消极的潜力,就是逾越了自己的职责范围。[18]
    
     如今,控制,顺理成章地成为了社会研究的目标。而出版商敢在书的封皮上大肆吹捧一本社会学杰作:
    
    
    
     这是第一次以科学证据为基础和尺度来尝试着引导人类行为,这些成果意味着一个社会研究和社会管理的新时代开端。编者希望,人们会发现社会科学的价值原来与军队的价值一样巨大,对于后者,已经有了崭新的研究……这些研究的是军队问题,尤其大部分是针对战争时期的,但其内含却是有普遍意义的。[19]
    
    
    
     权宜主义加上历史和哲学参照维度的缺失,真是便利而可悲的联姻。
    
    
    
     四、大众文化的社会批判
    
    
    
     今天,对大众文化的社会批判缺乏任何系统的理论体质。这种情况,弗里德里克•劳斯(Frederick Laws)有着贴切的描述:
    
    
    
     人们几乎不会否认一点,即目前的批评状况是混乱的,而用于批评那些发行极广的机械复制生产——新传媒时,尤其如此。许多评论不加选择地一致充满热情,很难将它与广告式述评区分开来。……其缺乏清晰的表述和普遍承认的价值标准。我们相信,这种混乱部分原因在于没有意识到或不愿接受一个事实,即创造艺术和评判艺术的社会体制已从根本上发生了改变。假定发行的方式或观众的社会出身完全决定着艺术或娱乐的性质,这是无稽之谈;但是假装前者完全不会影响后者,那也是愚蠢的。[20]
    
    
    
     对目前的大众文化,有的文献是持彻底批判态度的。这类批评有的指向大众文化产品,但更多的是转而批评产品所赖以存在的体制。大多数作者的专业分析,具有纯哲学和纯社会学研究的特征,其对大众文化产品的最终评定是一致的。
    
     在现代文明的机械化进程中,个体衰落式微,使得大众文化出现,取代了民间艺术或“高雅”艺术。大众文化产品没有一点真正的艺术特色,但在大众文化的所有媒介中,它具有着真正的自我特色:标准化,俗套,保守,虚伪,人为控制的生活消费品。
    
     在公众的欲望和为了保持威力而施加于公众的控制之间,存在着相互的依赖关系。大多数学者都持有这样一种观点,即:广告的惯习,是创造对大众文化的接受力的主要动机力量,而大众文化产品自身最终也具有了广告性。
    
     民众的喜好并不存在一致性。虽然有些人确信人天生知道什么是好的,但流行的看法似乎是,只有坏的和粗俗的才是他们审美愉悦的评判标准。
    
     相当多的人赞同,所有的传媒都远离价值,只提供娱乐和消遣——也就是说,最终,它们都迅速避开了不堪忍受的现实。无论在哪里,只要革命倾向才露出一点儿怯怯的苗头,就会被一种如愿以偿的虚假满足所缓解和打断,诸如满足于财富、冒险、热恋、权力和轰动效应等等。
    
     对于改善大众文化之方,有天真的设想,建议提供审美性更高的商品,使大众具有判断生活价值的鉴赏力;也有理论的批判,认为在目前的社会权力组织下没有任何改善的希望,更好的大众文化乃以一个更好的社会为前提。
    
     最后,还有相当多的思索,思考大众文化产品与真实生活之间的关系。与此同时,收音机、电影、报纸和畅销书,便成为了大众生活方式的模式以及他们现实生活方式的代表。
    
    
    
     五、关于批判理论与经验研究的一些论点
    
    
    
     下面是指引大众文化研究的一些看法,我想,会对我们的研究有所作用:
    
     (1)对于大众传媒的研究来说,理论的起点不应该是市场信息。经验研究一直处于错误的前提假设之下,即认为消费者的选择是决定性的社会现象,应该由此展开深入分析。但首要的问题是:在社会总体进程中,文化交流的功能是什么?——随之而来的问题是:什么东西可以通过社会权力机构的审查?依据正式与非正式审查的权威定论,怎样生产出这些东西?
    
     (2)大众文化研究,在狭义上不应该是心理学的。它的目的更在于,查明社会整体中的客观事物是如何在大众传媒中被生产和再生产的。这就意味着不能把“大众的趣味”(taste of the masses)作为一个基本范畴,而是要坚持查明,这种趣味是如何灌输给消费者的,因为其是技术、政治和经济环境以及生产领域控制者利益的特定派生物。在社会措辞中,“喜好”或“不喜好”的真正含义是什么?例如,人们今天似乎有了一大片凭自己趣味来选择的自由领域,而且他们会极力地赞同或反对大众文化的特定表现,尽管的确如此,但是问题依然存在:人们的选择行为,怎么算是自由选择的真正取舍,又怎么算是种种传媒所特有的习惯化的再现。这可能属于一个理论领域,其中人们必须得对以信息考察来取代趣味鉴别的置换行为——一个自由主义的概念,进行审视。
    
     (3)对于经验研究的其它潜在假设,也需要仔细审查,比如对视听讯息中“严肃的”与“非严肃的”作品的划分。我们面对的是严肃的文学还是非严肃的文学,这个问题非常表面。因为一个研究者首先必须对(作品的)特性进行审美分析,然后再考察这些审美特性,在大众再生产的情况下,是不是不易发生改变。经验研究则假设认为,所谓“严肃的”节目或作品的较多增长,就自动意味着教育和社会的责任感“进步”了,意味着对艺术的理解“进步”了等等。我想置疑这一观点。它是靠不住的,因为它认为一个人在审美活动中不能决定什么是正确的,什么是错误的。确立审美标准的范例,可以在克罗齐(Benedetto Croce)的著作中找到,他设法具体说明艺术作品有内在律令,决定着其“正确性”。为了探寻艺术产品的性质与特性,通过研究艺术生产者的意图来补充对艺术接受者之反应的研究,这是即不必要也做不到的,反之亦然。
    
     (4)研究者赞同“标准化”(standardization)这类概念的价值,这并不算是加深了对大众文化的洞察。因为显然,标准化意味着在不同的语境中有着不同的事物,而我们想知道标准化在文化工业中意味着什么。也许,大众文化独特的心理学和人类学特征是一把钥匙,可以用来阐释现代人中的标准化作用——但这也是一个设想。联系现今的观点,我尤其对心理回归的轨迹感兴趣。不过但愿我知道大众文化消费的真正前提是什么,是看重了人的未成年特性,还是看重了现代人的分裂个性:一半是残缺不全的儿童,一半是标准化了的成人。有足够证据表明,在职业生活的压力与来自认识和审美的张力自由之间,存在着相互依赖的机制,而大众文化似乎就沉湎其中。
    
     (5)至于激励及其性质的问题,在此,它与欧洲哲学传统的联系尤其引人注目。我自己的思考就扎根于“理解”(Verstehen)的概念,这一概念在哲学和历史学上是狄尔泰(Wilhelm Dilthey)确立的,而在社会学上是由齐美尔(Georg Simmel)确立的。太多的经验研究认为,激励和心理学实验室里的色彩刺激一样缺乏内容。但在大众文化里,激励就是其本身,它有自己的历史过程;并且,激励与反应之间的关系,是由激励以及回应的历史宿命与社会宿命所预先决定和建构的。
    
    
    
    
    
    
    
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     [1] 译自Leo Lowenthal, “Chapter 1 Popular Culture in Perspective”, Literature, Popular Culture, and Society( California: Pacific Books, Publishers, 1968)
    
     [2] Alexis de Tocqueville, Democracy in America (New York : Alfred A.Knopf, Inc., 1945), p. 4.
    
     [3] E. J. Trechmann, trans., The Essay of Montaigne (New York: Modern Library, Inc., 1946), p. 729ff.
    
     [4] Blaise Pascal, Pensées, Everyman’s Library ed. (New York: E. P. Dutton & Co., Inc., 1931), p. 44.
    
     [5] Ibid., pp. 39-42.
    
     [6] See, for example, Coulton Waugh, The Comics (New York: The Macmillan Company, 1947), p. 354.
    
     [7] See, for example, James T. Farrell, The League of Frightened Philistines (New York: Vanguard Press, n. d. ), pp. 276-277.
    
     [8] Friedrich Nietzsche, The Will of Power, Vol. II, Complete Works (London: T. N. Foulis, 1910), pp 256-66.
    
     [9] Barbara Deming, “The Artlessness of Walt Disney” ; first published in Partisan Review (Spring 1945), p. 226.
    
     [10] Friedrich Nietzsche, Human All-Too-Human: A book for Free Spirit, Vol. VII in op. cit., p. 227.
    
     [11] For a comprehensive theory on myth and art see Max Horkheimer and Theodor W. Adorno, Dialektik der Aufklärung (Amsterdam: Querido Verlag, 1947), passim.
    
     [12] See Tocqueville, op. cit., Vol. I, p. 264.
    
     [13] Joseph Goerres, Rheinischer Merkur, July 1 and 3, 1814.
    
     [14] Introduction to News and the Human Interest Story, by Helen MacGill Hughes (Chicago: University of Chicago Press, 1940), pp. xii-xiii. Copyright 1940 by the University of Chicago.
    
     [15] Louis B. Wright, Middle-Class Culture in Elizabethan England (Chapel Hill, N. C. : University of North Carolina Press, 1935), pp. 659-69. Edwin Miller’s The Professional Writer in Elizabethan England (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1959) 是运用历史框架阐述大众文化开端的重要例子。
    
     [16] Samuel A. Stouffer et al., The American Soldier: Adjustment during Army Life, Vol. I (Princeton, N. J. : Princeton University Press, 1949), p. 8.
    
     [17] J. P. Mayer, Sociology of Film (London : Faber & Faber, 1945), p. 273.
    
     [18] 见Malcolm A. Willey和Stuart Rice的开山之作“The Agencies of Communication”, Recent Social Trends in the United States, Vol. I (New York: McGraw-Hill Book Co., Inc., 1933),p. 215.
    
     [19] Jacket of Vols. I and II of Samuel A. Stouffer et al., op. cit.
    
     [20] Frederick Laws, Made for Millions: A Critical Study of the New Media of Information and Entertainment (London : Contact Publications Limited, 1947), p. xvii.