孙乐强：“回到康德”：马克思唯物主义认识论的基本问题—卢西奥•科莱蒂哲学思想研究
2010-03-17
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《天津社会科学》2008年第2期
（南京大学哲学系，江苏，南京，210093）
内容摘要：德拉-沃尔佩为了反对黑格尔的辩证法，就从哲学史的垂直轴上寻求理论新资源，引入了亚里士多德的无矛盾原理和伽利略的自然科学的实验方法，认为唯物主义在本质上遵循是无矛盾原理，把马克思装扮成亚里士多德和伽利略的同路人。然而，当德拉-沃尔佩这样做的时候，他的理论逻辑出现了一个无法解决的矛盾。科莱蒂明确地认识到了这一点，于是他又重新引入一个资源——康德，对德拉-沃尔佩做出了进一步的修正。他利用康德的“真正对立”理论重新诠释了德拉-沃尔佩的无矛盾原理，提出了思维与存在异质性原则，明确地反对了黑格尔思维与存在的神秘同一性原理，并把“真正对立”和思维与存在的异质性看作为所有唯物主义认识论和科学认识论最基本的原则。但是，当他用康德认识论理论来诠释马克思的时候，已经抹煞掉了马克思在思维与存在关系问题上的独特的贡献。
关键词：康德； 真正对立；辩证矛盾；思维与存在的异质性；思维与存在的同质性
内容摘要：德拉-沃尔佩为了反对黑格尔的辩证法，就从哲学史的垂直轴上寻求理论新资源，引入了亚里士多德的无矛盾原理和伽利略的自然科学的实验方法，认为唯物主义在本质上遵循是无矛盾原理，把马克思装扮成亚里士多德和伽利略的同路人。然而，当德拉-沃尔佩这样做的时候，他的理论逻辑出现了一个无法解决的矛盾。科莱蒂明确地认识到了这一点，于是他又重新引入一个资源——康德，对德拉-沃尔佩做出了进一步的修正。他利用康德的“真正对立”理论重新诠释了德拉-沃尔佩的无矛盾原理，提出了思维与存在异质性原则，明确地反对了黑格尔思维与存在的神秘同一性原理，并把“真正对立”和思维与存在的异质性看作为所有唯物主义认识论和科学认识论最基本的原则。但是，当他用康德认识论理论来诠释马克思的时候，已经抹煞掉了马克思在思维与存在关系问题上的独特的贡献。
关键词：康德； 真正对立；辩证矛盾；思维与存在的异质性；思维与存在的同质性
无论是在《作为实证科学的逻辑学》还是《卢梭和马克思》，德拉-沃尔佩都试图恢复无矛盾原理，建构一种以现代实验科学为根基的唯物主义认识论，把马克思装扮成“道德领域的伽利略主义”，进而证明马克思主义的科学性。这在马克思主义发展史上，是具有原创意义的，这也反映了德拉-沃尔佩力图同一切黑格尔主义的马克思主义决裂，试图捍卫马克思主义的科学性的政治勇气。但是，德拉-沃尔佩这里科学性的依据则是来自于自然科学意义上的科学，即伽利略意义上的实验科学，这种做法最终的后果必然是窄化马克思哲学的内涵，把马克思主义装扮为自然科学意义上的认识论。而这种思路恰恰深深地影响了他的学生卢西奥•科莱蒂 。如果说德拉-沃尔佩更多是立足于亚里士多德的本来意义上来定位的，那么，科莱蒂则在坚持这种思维同一律的基础上，重新选取了一个资源——康德——进一步完善了无矛盾原理，认为只有继承了康德遗产，才能真正地捍卫唯物主义的无矛盾原理，才能真正地维护马克思主义的科学性。
一、真正对立与辩证矛盾：康德与黑格尔的哲学遗嘱
在《矛盾和对立：马克思主义和辩证法》一文中，科莱蒂仔细的考察了康德这一遗产。科莱蒂论述到，在黑格尔看来，一种哲学如果没有了形而上学，就等于庙宇里没有了神像。所以黑格尔并不反对形而上学，他所反对只是那种哲学独断论。在他看来，这种独断论所产生的根源，并不在于把“观念”、“上帝”等纯粹先验的范畴作为哲学的出发点，而是在于把“现实”、“有限”这些现存之物作为它的前提条件，即来源于以科学和常识为特征的方法的使用。所以黑格尔所反对只是那种被认为是独断论的的表现：唯物主义和科学；正是由于唯物主义和科学才导致哲学成为了科学理智的俘虏，陷入一种独断论之中，因此，要想打破这种独断论，就必须抛弃这种所谓科学的静态的方法。于是黑格尔引入了一种动态的辩证矛盾观。在这种辩证矛盾中，“有限/无限、存在/思维的关系采用的是‘A非A’的形式，在彼此之外，即在它们的统一之外，有限和无限都是抽象的，非真实的实体。有限就其自身而言，并不是一个真正的存在，它是非存在；无限就其自身而言，只是一个超验的虚空，缺少任何现实的存在。矛盾的每一极自在的都是否定的，仅作为对他者的否定，它的本质存在于自身之外，即它的对立面中。” 科莱蒂认为，这种辩证矛盾表现为三个层面。第一，思维的否定性。这种“A非A”的形式在思维中意味着，A既是其自身又是它的对立面非A，在形式逻辑中这恰是个伪命题，但黑格尔恰恰把这样一种逻辑矛盾看作为概念最内在的东西。把这种否定性看作为概念“运动和生命力的内在脉搏” 。第二，现实的矛盾性。 在黑格尔这里，观念是一切事物的本质，因而思维的这种否定性必然会反映在现实之中，概念的辩证矛盾运动也必然是现实的矛盾运动。第三，思维与存在的同质性，这是黑格尔辩证矛盾理论的根基。黑格尔正是借助于这种辩证矛盾消解掉所有经验性的存在，把整个哲学装扮成为一种纯粹思维的王国，进而把绝对精神推上最高的王位，建构了一种形而上学的神学大全。正立足于此，德拉-沃尔佩认为黑格尔哲学在本质只不过是一种“否定的神学”，而科莱蒂则给这种方法起了个富丽堂皇的名字，叫做物质辩证法。科莱蒂认为，黑格尔的这种辩证矛盾恰是其建构整个神学形而上学的理论工具，其在本质上必然是与科学相对的，是违背所有自然科学的原则的。所以，科莱蒂认为，要想捍卫马克思主义的科学性，就必须要抛弃黑格尔的这种辩证矛盾，就必须要强调马克思与黑格尔之间的彻底决裂，因为黑格尔的这种辩证矛盾观代表了整个基督教和神学的传统，如果强调马克思与黑格尔辩证矛盾之间的继承关系，就会把马克思重新拉入传统形而上学的框架之中，这样就会玷污马克思哲学科学性。也正是立足于此，科莱蒂认为马克思的前辈绝不可能是黑格尔，马克思也绝不可能是黑格尔遗产的继承者。可以说，科莱蒂的这一结论是完全违背事实的。通过对马克思哲学的研究，我们可以发现，马克思的全部哲学几乎都是与黑格尔相互联系在一起的。在《博士论文》时期，马克思以一种英雄主义的姿态站立在黑格尔的肩膀之上，向世界宣称其内心的满腔热血，彰显了其对自由的渴望；而经过现实的洗礼之后，马克思从睡梦中惊醒，开始挣脱黑格尔的幽灵，以一种崭新的姿态在理论的天空中翱翔，通过对黑格尔著作的系统研究，写下了一系列的对黑格尔批判的文章。可以说，从《黑格尔法哲学批判》到《哲学的贫困》都蕴含着马克思对黑格尔哲学体系的全面的深刻的批判。19世纪五六十年代，黑格尔的影响逐渐衰退，甚至被当成了一只“死狗”，面对这种情况，马克思在《资本论》的跋中严肃地写道：“公开承认我是这位大思想家的学生，并且在关于价值理论的一章中，有些地方我甚至卖弄起黑格尔特有的表达方式。”（甚至马克思还打算写一部关于辩证法的著作）。 对此，科莱蒂却视而不见。通过这些论述，我们可以明确地得出结论：马克思和黑格尔的关系是一种批判继承的关系，那种企图把马克思黑格尔化（如卢卡奇），甚至力图割断马克思和黑格尔之间的联系（如阿尔都塞、德拉-沃尔佩）的做法，都是片面地的、错误的。
接下来，科莱蒂进一步指出，在认识论上，真正构成马克思唯物主义的基本原则不可能是黑格尔的辩证矛盾，而只能是无矛盾原理。唯物主义，特别是马克思主义哲学采取的是一种无矛盾原理—理智原则，“理智是无矛盾原理，是对立双方的排斥或分离的原则。” 在这段话中，科莱蒂明确地指认到，无矛盾原理的真实内涵之一就是这种“真正对立”的理论。这一理论的表达形式不再是“A非A”，而是“A和B”。它的结构特点恰好与辩证矛盾相反。如果说在辩证矛盾中，矛盾双方都是否定的，那么，在这里，“对立面的每一方都是现实的肯定的，每一极都是自为存在的。由于每一方要想成为其自身，不需要涉及到另一方，所以在这里我们拥有了一种相互排斥的情况。这是一种相互排斥的对立，而不是相互包含的对立。因此，就像前面我们说对立双方相互吸引一样，在这里我们必须说对立双方的相互排斥。” 它们就像共同作用于同一物体之上的两种方向相反的力一样，虽然不停地相互排斥、相互抵消，但是就每一单独的力本身而言却都是肯定的。通过对哲学史的溯本求源，科莱蒂认为，康德是“真正对立”理论的创始人，是“现代真正对立理论之父”。 在这里，康德理论贡献被凸显了出来。
科莱蒂指出，康德首先在1763年《关于上帝存在的证据的惟一可能的根据》中谈到“真正的对立”（Realvepugnanz），在同一年的《关于把负数概念引入哲学的尝试》中明确地提出了两种对立的观点：“对立或这是逻辑的，包含矛盾。或者是真正的，就是说没有矛盾的。”然而“迄今为止人们只研究了第一种对立，逻辑的对立”，对于另一种对立即真正的对立始终没有得到清晰地论证。科莱蒂认为，恰恰在这一文本中，康德弥补了这一理论缺陷，通过对负数概念的哲学诠释首次向我们展示了真正对立的特征。而在1781年版《纯粹理性批判》的附录《关于反思概念的含糊或暧昧的性质》的注释中则进一步完善了真正对立的内涵。科莱蒂引证到：“实在（作为纯粹的论断）在逻辑上从来不会发生冲突，这一原理就概念关系而言，完全是一个真实的命题，但就自然……而言却是无意义的。因为真正的冲突确实发生在自然中，如A—B=0，就是连接在同一个主体中的两个实在相互消除的结果。自然中一切障碍即反作用的过程使这类现象不断地显现于我们的眼前，因其依据力的作用，因此必须被称之为实在的现象。普遍力学确实能以先验的规律指示出这类冲突的经验条件，因为普遍力学按照不同力的方向来说明这种对立，而这种条件完全为实在的先验概念所忽略。” 对此，科莱蒂解释说，康德的这段话向我们揭示了无矛盾原理的三方面的内涵：第一，思维的一致性。当人们在观念上描述实在时，在逻辑上应当保持一致，概念之间，思想之间应当遵循亚里士多德的形式逻辑的基本规律，不应当相互冲突，相互矛盾。要言之，就是在思维的一致性上应做到无矛盾，可以说这一点恰是德拉-沃尔佩所理解的无矛盾原理本真内涵，也是这一原理最原始的意义。第二，现实的真正对立。在逻辑上保持一致性，并不意味着现实本身也是一致的，相反，无数的事实表明，在现实中是存在着冲突和对立的，而这种冲突只能尊崇“真正的对立”而不是黑格尔的辩证矛盾。第三，思维与存在的异质性。思维上虽然是无矛盾的，但我们并不把思维的这种无矛盾性推广到整个实在世界，“思想本身的一致性并不就是思想与存在一致性。因此，从思维上不存在逻辑矛盾不应该推出实在中不存在对立的结论” ，思维与存在二者之间不具有通约性，是异质的。在这里，我们可以看得出，科莱蒂对德拉-沃尔佩无矛盾原理的补充和完善。在德拉-沃尔佩那里，无矛盾原理更多是指第一个层面，即思维的同一律，而现实本身则被看作为混乱的、杂乱无章的，因而是不适用这一原理，在这种情况下，为了使现实有效，维护自然科学的原则，德拉-沃尔佩只好引入了伽利略的实验逻辑，恢复现实对逻辑的校准性，这样无形之中就产生了一种矛盾。相反，科莱蒂在坚守思维同一律的情况下，引入了康德“真正对立”，以思维与存在的异质性为支点，一方面合理地解释了思维同一律与现实中的真正对立关系问题，把二者共同看作为无矛盾原理表现，完善了德拉-沃尔佩无矛盾原理的内涵；另一方面，借助于这种异质性也合理地解释了无矛盾原理与伽利略自然科学实验方法的兼容性。因为，在科学实验中，假设、思想必须要经过现实材料的证实，这些材料与这些假设在本质上是有差异的，而这种差异就是思维与存在的异质性，这恰恰是与康德的无矛盾原理一致的。在一定程度上克服了德拉-沃尔佩理论上的缺陷。也证明了康德遗产是与科学一致的。
在科莱蒂看来，马克思恰恰就是这一遗产的继承人。在《黑格尔法哲学批判》中马克思写道：“真正的极端之所以不能被中介调和，就是因为它们是真正地极端。同时它们也不需要任何中介，因为它们在本质上是相互对立的。它们彼此之间没有任何共同点，它们既不相互吸引，也不相互补充，一个极端并不怀有对另一极短的渴望、需要或预期。” 科莱蒂认为，这段话清晰地彰显了与辩证矛盾相反的“真正对立”的特征，这也再次证明了马克思沿着康德所开创的道路前进的，马克思的前辈决不是黑格尔而是康德。因此，“当马克思主义者继续谈论现实世界的冲突和客观对立的时候，他们就不再为其自身的寻求一种特殊的逻辑（更糟的是，把这种逻辑强加给科学）即辩证法——这种方法是与现存所有科学所遵循的逻辑不一致的、相反的。进一步来说：从今以后，马克思主义将借助于科学的无矛盾逻辑来继续探讨自然界和社会中的斗争和客观冲突，更进一步来说，马克思主义将会成为一门科学、一门实践科学。” 也正是在康德真正对立理论的基础上，马克思主义才真正地成为一门科学，一门实践的科学。在这里，科莱蒂通过对康德遗产的追溯，试图否定黑格尔的矛盾学说，恢复科学和常识的形式逻辑和执行思维，这在批判黑格尔的逻辑神秘主义和神学本体论方面，是有其积极意义的。但是，当他把康德打扮成马克思哲学的前辈进而完全否定掉黑格尔哲学价值的时候，无形之中已经放大了康德对马克思的影响，同时这种做法对黑格尔也是不公平的。如果马克思真的像科莱蒂所说的那样仅仅停留在康德真正的对立而否定掉黑格尔的辩证矛盾的话，那么，马克思就永远不可能创立历史唯物主义，就不可能真正地解剖资本主义社会，更不可能为无产阶级革命寻找到科学的依据。
在《矛盾和对立：马克思主义和辩证法》一文中，科莱蒂仔细的考察了康德这一遗产。科莱蒂论述到，在黑格尔看来，一种哲学如果没有了形而上学，就等于庙宇里没有了神像。所以黑格尔并不反对形而上学，他所反对只是那种哲学独断论。在他看来，这种独断论所产生的根源，并不在于把“观念”、“上帝”等纯粹先验的范畴作为哲学的出发点，而是在于把“现实”、“有限”这些现存之物作为它的前提条件，即来源于以科学和常识为特征的方法的使用。所以黑格尔所反对只是那种被认为是独断论的的表现：唯物主义和科学；正是由于唯物主义和科学才导致哲学成为了科学理智的俘虏，陷入一种独断论之中，因此，要想打破这种独断论，就必须抛弃这种所谓科学的静态的方法。于是黑格尔引入了一种动态的辩证矛盾观。在这种辩证矛盾中，“有限/无限、存在/思维的关系采用的是‘A非A’的形式，在彼此之外，即在它们的统一之外，有限和无限都是抽象的，非真实的实体。有限就其自身而言，并不是一个真正的存在，它是非存在；无限就其自身而言，只是一个超验的虚空，缺少任何现实的存在。矛盾的每一极自在的都是否定的，仅作为对他者的否定，它的本质存在于自身之外，即它的对立面中。” 科莱蒂认为，这种辩证矛盾表现为三个层面。第一，思维的否定性。这种“A非A”的形式在思维中意味着，A既是其自身又是它的对立面非A，在形式逻辑中这恰是个伪命题，但黑格尔恰恰把这样一种逻辑矛盾看作为概念最内在的东西。把这种否定性看作为概念“运动和生命力的内在脉搏” 。第二，现实的矛盾性。 在黑格尔这里，观念是一切事物的本质，因而思维的这种否定性必然会反映在现实之中，概念的辩证矛盾运动也必然是现实的矛盾运动。第三，思维与存在的同质性，这是黑格尔辩证矛盾理论的根基。黑格尔正是借助于这种辩证矛盾消解掉所有经验性的存在，把整个哲学装扮成为一种纯粹思维的王国，进而把绝对精神推上最高的王位，建构了一种形而上学的神学大全。正立足于此，德拉-沃尔佩认为黑格尔哲学在本质只不过是一种“否定的神学”，而科莱蒂则给这种方法起了个富丽堂皇的名字，叫做物质辩证法。科莱蒂认为，黑格尔的这种辩证矛盾恰是其建构整个神学形而上学的理论工具，其在本质上必然是与科学相对的，是违背所有自然科学的原则的。所以，科莱蒂认为，要想捍卫马克思主义的科学性，就必须要抛弃黑格尔的这种辩证矛盾，就必须要强调马克思与黑格尔之间的彻底决裂，因为黑格尔的这种辩证矛盾观代表了整个基督教和神学的传统，如果强调马克思与黑格尔辩证矛盾之间的继承关系，就会把马克思重新拉入传统形而上学的框架之中，这样就会玷污马克思哲学科学性。也正是立足于此，科莱蒂认为马克思的前辈绝不可能是黑格尔，马克思也绝不可能是黑格尔遗产的继承者。可以说，科莱蒂的这一结论是完全违背事实的。通过对马克思哲学的研究，我们可以发现，马克思的全部哲学几乎都是与黑格尔相互联系在一起的。在《博士论文》时期，马克思以一种英雄主义的姿态站立在黑格尔的肩膀之上，向世界宣称其内心的满腔热血，彰显了其对自由的渴望；而经过现实的洗礼之后，马克思从睡梦中惊醒，开始挣脱黑格尔的幽灵，以一种崭新的姿态在理论的天空中翱翔，通过对黑格尔著作的系统研究，写下了一系列的对黑格尔批判的文章。可以说，从《黑格尔法哲学批判》到《哲学的贫困》都蕴含着马克思对黑格尔哲学体系的全面的深刻的批判。19世纪五六十年代，黑格尔的影响逐渐衰退，甚至被当成了一只“死狗”，面对这种情况，马克思在《资本论》的跋中严肃地写道：“公开承认我是这位大思想家的学生，并且在关于价值理论的一章中，有些地方我甚至卖弄起黑格尔特有的表达方式。”（甚至马克思还打算写一部关于辩证法的著作）。 对此，科莱蒂却视而不见。通过这些论述，我们可以明确地得出结论：马克思和黑格尔的关系是一种批判继承的关系，那种企图把马克思黑格尔化（如卢卡奇），甚至力图割断马克思和黑格尔之间的联系（如阿尔都塞、德拉-沃尔佩）的做法，都是片面地的、错误的。
接下来，科莱蒂进一步指出，在认识论上，真正构成马克思唯物主义的基本原则不可能是黑格尔的辩证矛盾，而只能是无矛盾原理。唯物主义，特别是马克思主义哲学采取的是一种无矛盾原理—理智原则，“理智是无矛盾原理，是对立双方的排斥或分离的原则。” 在这段话中，科莱蒂明确地指认到，无矛盾原理的真实内涵之一就是这种“真正对立”的理论。这一理论的表达形式不再是“A非A”，而是“A和B”。它的结构特点恰好与辩证矛盾相反。如果说在辩证矛盾中，矛盾双方都是否定的，那么，在这里，“对立面的每一方都是现实的肯定的，每一极都是自为存在的。由于每一方要想成为其自身，不需要涉及到另一方，所以在这里我们拥有了一种相互排斥的情况。这是一种相互排斥的对立，而不是相互包含的对立。因此，就像前面我们说对立双方相互吸引一样，在这里我们必须说对立双方的相互排斥。” 它们就像共同作用于同一物体之上的两种方向相反的力一样，虽然不停地相互排斥、相互抵消，但是就每一单独的力本身而言却都是肯定的。通过对哲学史的溯本求源，科莱蒂认为，康德是“真正对立”理论的创始人，是“现代真正对立理论之父”。 在这里，康德理论贡献被凸显了出来。
科莱蒂指出，康德首先在1763年《关于上帝存在的证据的惟一可能的根据》中谈到“真正的对立”（Realvepugnanz），在同一年的《关于把负数概念引入哲学的尝试》中明确地提出了两种对立的观点：“对立或这是逻辑的，包含矛盾。或者是真正的，就是说没有矛盾的。”然而“迄今为止人们只研究了第一种对立，逻辑的对立”，对于另一种对立即真正的对立始终没有得到清晰地论证。科莱蒂认为，恰恰在这一文本中，康德弥补了这一理论缺陷，通过对负数概念的哲学诠释首次向我们展示了真正对立的特征。而在1781年版《纯粹理性批判》的附录《关于反思概念的含糊或暧昧的性质》的注释中则进一步完善了真正对立的内涵。科莱蒂引证到：“实在（作为纯粹的论断）在逻辑上从来不会发生冲突，这一原理就概念关系而言，完全是一个真实的命题，但就自然……而言却是无意义的。因为真正的冲突确实发生在自然中，如A—B=0，就是连接在同一个主体中的两个实在相互消除的结果。自然中一切障碍即反作用的过程使这类现象不断地显现于我们的眼前，因其依据力的作用，因此必须被称之为实在的现象。普遍力学确实能以先验的规律指示出这类冲突的经验条件，因为普遍力学按照不同力的方向来说明这种对立，而这种条件完全为实在的先验概念所忽略。” 对此，科莱蒂解释说，康德的这段话向我们揭示了无矛盾原理的三方面的内涵：第一，思维的一致性。当人们在观念上描述实在时，在逻辑上应当保持一致，概念之间，思想之间应当遵循亚里士多德的形式逻辑的基本规律，不应当相互冲突，相互矛盾。要言之，就是在思维的一致性上应做到无矛盾，可以说这一点恰是德拉-沃尔佩所理解的无矛盾原理本真内涵，也是这一原理最原始的意义。第二，现实的真正对立。在逻辑上保持一致性，并不意味着现实本身也是一致的，相反，无数的事实表明，在现实中是存在着冲突和对立的，而这种冲突只能尊崇“真正的对立”而不是黑格尔的辩证矛盾。第三，思维与存在的异质性。思维上虽然是无矛盾的，但我们并不把思维的这种无矛盾性推广到整个实在世界，“思想本身的一致性并不就是思想与存在一致性。因此，从思维上不存在逻辑矛盾不应该推出实在中不存在对立的结论” ，思维与存在二者之间不具有通约性，是异质的。在这里，我们可以看得出，科莱蒂对德拉-沃尔佩无矛盾原理的补充和完善。在德拉-沃尔佩那里，无矛盾原理更多是指第一个层面，即思维的同一律，而现实本身则被看作为混乱的、杂乱无章的，因而是不适用这一原理，在这种情况下，为了使现实有效，维护自然科学的原则，德拉-沃尔佩只好引入了伽利略的实验逻辑，恢复现实对逻辑的校准性，这样无形之中就产生了一种矛盾。相反，科莱蒂在坚守思维同一律的情况下，引入了康德“真正对立”，以思维与存在的异质性为支点，一方面合理地解释了思维同一律与现实中的真正对立关系问题，把二者共同看作为无矛盾原理表现，完善了德拉-沃尔佩无矛盾原理的内涵；另一方面，借助于这种异质性也合理地解释了无矛盾原理与伽利略自然科学实验方法的兼容性。因为，在科学实验中，假设、思想必须要经过现实材料的证实，这些材料与这些假设在本质上是有差异的，而这种差异就是思维与存在的异质性，这恰恰是与康德的无矛盾原理一致的。在一定程度上克服了德拉-沃尔佩理论上的缺陷。也证明了康德遗产是与科学一致的。
在科莱蒂看来，马克思恰恰就是这一遗产的继承人。在《黑格尔法哲学批判》中马克思写道：“真正的极端之所以不能被中介调和，就是因为它们是真正地极端。同时它们也不需要任何中介，因为它们在本质上是相互对立的。它们彼此之间没有任何共同点，它们既不相互吸引，也不相互补充，一个极端并不怀有对另一极短的渴望、需要或预期。” 科莱蒂认为，这段话清晰地彰显了与辩证矛盾相反的“真正对立”的特征，这也再次证明了马克思沿着康德所开创的道路前进的，马克思的前辈决不是黑格尔而是康德。因此，“当马克思主义者继续谈论现实世界的冲突和客观对立的时候，他们就不再为其自身的寻求一种特殊的逻辑（更糟的是，把这种逻辑强加给科学）即辩证法——这种方法是与现存所有科学所遵循的逻辑不一致的、相反的。进一步来说：从今以后，马克思主义将借助于科学的无矛盾逻辑来继续探讨自然界和社会中的斗争和客观冲突，更进一步来说，马克思主义将会成为一门科学、一门实践科学。” 也正是在康德真正对立理论的基础上，马克思主义才真正地成为一门科学，一门实践的科学。在这里，科莱蒂通过对康德遗产的追溯，试图否定黑格尔的矛盾学说，恢复科学和常识的形式逻辑和执行思维，这在批判黑格尔的逻辑神秘主义和神学本体论方面，是有其积极意义的。但是，当他把康德打扮成马克思哲学的前辈进而完全否定掉黑格尔哲学价值的时候，无形之中已经放大了康德对马克思的影响，同时这种做法对黑格尔也是不公平的。如果马克思真的像科莱蒂所说的那样仅仅停留在康德真正的对立而否定掉黑格尔的辩证矛盾的话，那么，马克思就永远不可能创立历史唯物主义，就不可能真正地解剖资本主义社会，更不可能为无产阶级革命寻找到科学的依据。
二、异质的空间与同质的霸权：唯物主义与唯心主义的抗争
科莱蒂认为，康德的真正对立理论与黑格尔的辩证矛盾的对立，从某种意义上来讲，只是一种表面的对立，在这种对立的背后隐藏着一种原则上的对立。科莱蒂说：“实际上，唯物主义没有无矛盾原理是不可想象的，而物质辩证法则是对这一原理的否定。对于前者来说，特殊的对象是判断的根据：特殊的对象是外在的或不可还原为逻辑的普遍性的。可是，对于后者来说，只有当有限把他者（无限——引者注）而非自身作为它的本质和基础时，对立才是真实的，只有当有限本身不存在，而仅仅作为观念上的有限或思维之内的有限时，它才是真实的。” 在前者那里，遵循的是思维与存在的异质性；而在后者那里，遵循的却是思维与存在的同一性。这二者恰恰是区分批判的唯物主义与唯心主义独断论的标准。“这是真正的两难困境：要么是思维与存在的同一性（the identity of thought and being），要么是思维与存在的异质性（the heterogeneity of thought and being）（黑体为原作者加）——这种选择将独断论和批判的唯物主义区别了开来。” 而这两者恰是康德哲学与黑格尔哲学的原则上的本质差别。
科莱蒂通过对黑格尔的研究指出，黑格尔哲学的真正基础就是“思维与存在的同一性”。黑格尔在《小逻辑》中说：“就存在作为直接的存在而论，它便被看成一个具有无限多的特性的存在，一个无所不包的世界。这个世界还可以进一步认为是一个无限多的偶然事实的聚集体（这是宇宙论的证明的看法），或者可以认为是无限多的目的及无限多的有目的的相互关系的聚集体（这是自然神学的证明的看法）。如果把这个无所不包的存在叫做思维，那就必须排除其个别性和偶然性，而把它认作一普遍的、本身必然的、按照普遍的目的而自身规定的、能动的存在。这个存在有异于前面那种的存在，就是上帝。” 对此，科莱蒂解释道，在这里，黑格尔区分了两种不同的存在：一种有限存在，即无限多的偶然事实的聚集体；另一种是无限的存在，即所谓的思维和上帝。但是黑格尔作为柏拉图哲学的继承人，是充分肯定后一种存在的，这种存在本身就是思维，因而“真正的有限并不是外在于无限的有限，而是内在于无限的有限，事实上，有限在观念之中。‘实在’并不是那些外在于思维之物，而是思维渗透的物，亦即这些物不再是物，而是‘逻辑的对象’或观念的环节。这种否定、这种对物质的‘消除’，正是在‘外在’到‘内在’的过渡中完成的。” 所以，在黑格尔这里，“思维与存在的关系其实就是思维与其自身的关系。从存在到思维、从经验实在到知识、从具体到抽象的过渡表现为其自身在知识之内的过渡：从低一级的认识到较高级的认识，从潜在的知识到显现的知识，从感性的含混观念到清晰的明显的观念的过渡。所有这些都意味着认识论即两种知识因素之间的关系理论，被还原为一种逻辑，即仅仅还原为一种思维理论。” 可以说，在黑格尔这里，思维与存在不仅是同一的(identity)，更是同质的（homogeneity）：一方面，实在的过程仅仅被归结为单纯的逻辑过程，另一方面，观念和逻辑的东西倒过来又成为实在的主体和基质。这恰是黑格尔同一哲学最根本的内涵。对此，科莱蒂愤怒地评价道，思维与存在的同一，只是表示思维与自身的同一。这种同一性戕害了存在外在于思维独立性的特征，必然是一种被神秘化了同质的霸权，在本质上，只不过是唯心主义所虚构出来的幻象。因而，以这样一种同一性为基础所建构的任何哲学都必然是一种泯灭唯物主义的神学。
因此，在科莱蒂看来，要想恢复批判的唯物主义，最根本的要义就是要打破思维与存在的同质霸权，恢复思维与存在异质性的原则。“形而上学是思维与存在的同一性……相反，批判思维是以异质性（heterogeneity），即思维与存在之间的现实的而非形式的（或纯粹逻辑的）差别为前提的。” 因此，对形而上学独断论批判的根基就在于恢复“这种唯物主义的原则：思维与存在的异质性。” 科莱蒂认为，这种批判的唯物主义的立场始于康德，“在《纯粹理性批判》中，康德第一次阐发了对形而上学或唯心主义独断论的批判的基石”，提出了思维与存在的异质性的原则，为后来的唯物主义的发展奠定了方法论基础。这一原则的基本含义是：“真正对立是不能被还原为逻辑对立，存在不能被还原为概念，同时，特殊性或具体形式不能还原为一种普遍的或一般的对立的。” 实在并不是被思维渗透了的存在，它本身是一个独立发展的过程，是存在于观念、思维之外的；同样，实在的过程也不能被归结为逻辑的过程，逻辑上可能的东西也并不就是实在中可能的东西，二者在本质上是完全不同的。
在这里，科莱蒂为了突出康德独特贡献，对黑格尔、莱布尼茨与康德之间的异同作了比较。科莱蒂说，（1）就思维是否存在矛盾而言。黑格尔批判了形式逻辑，强调理性观念本身充满辩证矛盾，由于他把逻辑转换为一种本体论，并且认为思维与存在是同一的，因此思维自身矛盾必然推出实在本身也是充满矛盾的，很明显，他是批评思维的同一性和无矛盾律。在这点上，康德和莱布尼茨则坚守无矛盾律，认为思维本身是一致的，没有矛盾的。“然而，从这共同的基础出发，莱布尼茨和康德沿着相反的方向。对莱布尼茨来说，思维的原则也是现实的原则，逻辑可能性本身就是现实的可能性，因此，在逻辑上的不可能的东西在现实中也是不可能的。对康德来说则相反，无矛盾原理纯粹是一种理性的原理，思维同其自身的一致性是不同于思维同现实的一致性的。因此，逻辑中不存在矛盾并不一定推出现实中不存在对立这一结论。” （2）就逻辑向本体论的推衍这一点来看，黑格尔、莱布尼茨与康德之间又出现差异。康德认为，思维与存在是异质的，从思维、逻辑中并不能以此推出现实本身，二者之间不存在完全等同的关系。然而在黑格尔和莱布尼茨看来，思维的存在可以导出本体论上的存在，但黑格尔与莱布尼茨又出现了差别：对黑格尔来说，逻辑的原则是一种辩证矛盾，所以黑格尔从思维的辩证矛盾的推导出现实的辩证矛盾性；而对莱布尼茨来说，逻辑的原则是一种无矛盾原理，所以莱布尼茨从思维的无矛盾推出现实无矛盾性。经过比较之后，科莱蒂指出，黑格尔辩证矛盾观是以思维与存在的同一性为基础的，是一种神学本体论，其在本性上是与唯物主义和科学完全对立的；而莱布尼茨虽然坚持了思维的同一律，但是由于他坚信思维与存在的同一性，当他从思维的无矛盾推导出现实的无矛盾性时，恰恰把思维本身看作为现实的主词，取消了现实自身的独立性，而这种做法是与唯物主义和科学承认现实的优先性的品格相抵触的，因而莱布尼茨的遗产也不可能成为唯物主义的方法论基础；而相反，康德恰恰避免了他们二人的缺陷，既坚持了思维的同一律又坚持了思维与存在的异质性，恰是与科学相兼容的。
因此，在科莱蒂看来，马克思哲学作为一种科学，必然是沿着康德的道路前进的，“马克思从康德那里明确地继承了——不论他是否意识到，也不管经过什么中介——真实的存在作为‘其他的东西’是与概念中所包含东西相对的原则，即现实过程是不能还原为逻辑过程的” ，并且把这种原则看作为其哲学及其政治经济学批判的最高的纲领。科莱蒂说：“马克思对政治经济学方法的全部批判都有赖于现实中的对立不能还原逻辑上的对立这一点”。 正是从这一原则出发，马克思摆脱了黑格尔思辩哲学的影响，创立了从抽象到具体的方法，由于这种方法是以思维与存在的异质性为基础的，因此，这种“从抽象到具体的过渡并不是在‘抽象之内’的过渡，而是具体回到现实具体（或是从演绎到归纳的颠倒）。所以，我们在这里正在探讨的并不是思维-存在在思维之内的关系，相反，而是思维与现实之间的关系。” 这恰恰是与德拉-沃尔佩同质-异质的辩证法相一致的，同时也是与所有的自然科学方法相一致的。也正是在这里，科莱蒂得出了他蓄谋已久的结论：我们只有站在康德肩膀上，才能更好的理解马克思唯物主义认识论科学性；只有立足于康德，才能真正彰显马克思方法论革命全部意义。
科莱蒂认为，康德的真正对立理论与黑格尔的辩证矛盾的对立，从某种意义上来讲，只是一种表面的对立，在这种对立的背后隐藏着一种原则上的对立。科莱蒂说：“实际上，唯物主义没有无矛盾原理是不可想象的，而物质辩证法则是对这一原理的否定。对于前者来说，特殊的对象是判断的根据：特殊的对象是外在的或不可还原为逻辑的普遍性的。可是，对于后者来说，只有当有限把他者（无限——引者注）而非自身作为它的本质和基础时，对立才是真实的，只有当有限本身不存在，而仅仅作为观念上的有限或思维之内的有限时，它才是真实的。” 在前者那里，遵循的是思维与存在的异质性；而在后者那里，遵循的却是思维与存在的同一性。这二者恰恰是区分批判的唯物主义与唯心主义独断论的标准。“这是真正的两难困境：要么是思维与存在的同一性（the identity of thought and being），要么是思维与存在的异质性（the heterogeneity of thought and being）（黑体为原作者加）——这种选择将独断论和批判的唯物主义区别了开来。” 而这两者恰是康德哲学与黑格尔哲学的原则上的本质差别。
科莱蒂通过对黑格尔的研究指出，黑格尔哲学的真正基础就是“思维与存在的同一性”。黑格尔在《小逻辑》中说：“就存在作为直接的存在而论，它便被看成一个具有无限多的特性的存在，一个无所不包的世界。这个世界还可以进一步认为是一个无限多的偶然事实的聚集体（这是宇宙论的证明的看法），或者可以认为是无限多的目的及无限多的有目的的相互关系的聚集体（这是自然神学的证明的看法）。如果把这个无所不包的存在叫做思维，那就必须排除其个别性和偶然性，而把它认作一普遍的、本身必然的、按照普遍的目的而自身规定的、能动的存在。这个存在有异于前面那种的存在，就是上帝。” 对此，科莱蒂解释道，在这里，黑格尔区分了两种不同的存在：一种有限存在，即无限多的偶然事实的聚集体；另一种是无限的存在，即所谓的思维和上帝。但是黑格尔作为柏拉图哲学的继承人，是充分肯定后一种存在的，这种存在本身就是思维，因而“真正的有限并不是外在于无限的有限，而是内在于无限的有限，事实上，有限在观念之中。‘实在’并不是那些外在于思维之物，而是思维渗透的物，亦即这些物不再是物，而是‘逻辑的对象’或观念的环节。这种否定、这种对物质的‘消除’，正是在‘外在’到‘内在’的过渡中完成的。” 所以，在黑格尔这里，“思维与存在的关系其实就是思维与其自身的关系。从存在到思维、从经验实在到知识、从具体到抽象的过渡表现为其自身在知识之内的过渡：从低一级的认识到较高级的认识，从潜在的知识到显现的知识，从感性的含混观念到清晰的明显的观念的过渡。所有这些都意味着认识论即两种知识因素之间的关系理论，被还原为一种逻辑，即仅仅还原为一种思维理论。” 可以说，在黑格尔这里，思维与存在不仅是同一的(identity)，更是同质的（homogeneity）：一方面，实在的过程仅仅被归结为单纯的逻辑过程，另一方面，观念和逻辑的东西倒过来又成为实在的主体和基质。这恰是黑格尔同一哲学最根本的内涵。对此，科莱蒂愤怒地评价道，思维与存在的同一，只是表示思维与自身的同一。这种同一性戕害了存在外在于思维独立性的特征，必然是一种被神秘化了同质的霸权，在本质上，只不过是唯心主义所虚构出来的幻象。因而，以这样一种同一性为基础所建构的任何哲学都必然是一种泯灭唯物主义的神学。
因此，在科莱蒂看来，要想恢复批判的唯物主义，最根本的要义就是要打破思维与存在的同质霸权，恢复思维与存在异质性的原则。“形而上学是思维与存在的同一性……相反，批判思维是以异质性（heterogeneity），即思维与存在之间的现实的而非形式的（或纯粹逻辑的）差别为前提的。” 因此，对形而上学独断论批判的根基就在于恢复“这种唯物主义的原则：思维与存在的异质性。” 科莱蒂认为，这种批判的唯物主义的立场始于康德，“在《纯粹理性批判》中，康德第一次阐发了对形而上学或唯心主义独断论的批判的基石”，提出了思维与存在的异质性的原则，为后来的唯物主义的发展奠定了方法论基础。这一原则的基本含义是：“真正对立是不能被还原为逻辑对立，存在不能被还原为概念，同时，特殊性或具体形式不能还原为一种普遍的或一般的对立的。” 实在并不是被思维渗透了的存在，它本身是一个独立发展的过程，是存在于观念、思维之外的；同样，实在的过程也不能被归结为逻辑的过程，逻辑上可能的东西也并不就是实在中可能的东西，二者在本质上是完全不同的。
在这里，科莱蒂为了突出康德独特贡献，对黑格尔、莱布尼茨与康德之间的异同作了比较。科莱蒂说，（1）就思维是否存在矛盾而言。黑格尔批判了形式逻辑，强调理性观念本身充满辩证矛盾，由于他把逻辑转换为一种本体论，并且认为思维与存在是同一的，因此思维自身矛盾必然推出实在本身也是充满矛盾的，很明显，他是批评思维的同一性和无矛盾律。在这点上，康德和莱布尼茨则坚守无矛盾律，认为思维本身是一致的，没有矛盾的。“然而，从这共同的基础出发，莱布尼茨和康德沿着相反的方向。对莱布尼茨来说，思维的原则也是现实的原则，逻辑可能性本身就是现实的可能性，因此，在逻辑上的不可能的东西在现实中也是不可能的。对康德来说则相反，无矛盾原理纯粹是一种理性的原理，思维同其自身的一致性是不同于思维同现实的一致性的。因此，逻辑中不存在矛盾并不一定推出现实中不存在对立这一结论。” （2）就逻辑向本体论的推衍这一点来看，黑格尔、莱布尼茨与康德之间又出现差异。康德认为，思维与存在是异质的，从思维、逻辑中并不能以此推出现实本身，二者之间不存在完全等同的关系。然而在黑格尔和莱布尼茨看来，思维的存在可以导出本体论上的存在，但黑格尔与莱布尼茨又出现了差别：对黑格尔来说，逻辑的原则是一种辩证矛盾，所以黑格尔从思维的辩证矛盾的推导出现实的辩证矛盾性；而对莱布尼茨来说，逻辑的原则是一种无矛盾原理，所以莱布尼茨从思维的无矛盾推出现实无矛盾性。经过比较之后，科莱蒂指出，黑格尔辩证矛盾观是以思维与存在的同一性为基础的，是一种神学本体论，其在本性上是与唯物主义和科学完全对立的；而莱布尼茨虽然坚持了思维的同一律，但是由于他坚信思维与存在的同一性，当他从思维的无矛盾推导出现实的无矛盾性时，恰恰把思维本身看作为现实的主词，取消了现实自身的独立性，而这种做法是与唯物主义和科学承认现实的优先性的品格相抵触的，因而莱布尼茨的遗产也不可能成为唯物主义的方法论基础；而相反，康德恰恰避免了他们二人的缺陷，既坚持了思维的同一律又坚持了思维与存在的异质性，恰是与科学相兼容的。
因此，在科莱蒂看来，马克思哲学作为一种科学，必然是沿着康德的道路前进的，“马克思从康德那里明确地继承了——不论他是否意识到，也不管经过什么中介——真实的存在作为‘其他的东西’是与概念中所包含东西相对的原则，即现实过程是不能还原为逻辑过程的” ，并且把这种原则看作为其哲学及其政治经济学批判的最高的纲领。科莱蒂说：“马克思对政治经济学方法的全部批判都有赖于现实中的对立不能还原逻辑上的对立这一点”。 正是从这一原则出发，马克思摆脱了黑格尔思辩哲学的影响，创立了从抽象到具体的方法，由于这种方法是以思维与存在的异质性为基础的，因此，这种“从抽象到具体的过渡并不是在‘抽象之内’的过渡，而是具体回到现实具体（或是从演绎到归纳的颠倒）。所以，我们在这里正在探讨的并不是思维-存在在思维之内的关系，相反，而是思维与现实之间的关系。” 这恰恰是与德拉-沃尔佩同质-异质的辩证法相一致的，同时也是与所有的自然科学方法相一致的。也正是在这里，科莱蒂得出了他蓄谋已久的结论：我们只有站在康德肩膀上，才能更好的理解马克思唯物主义认识论科学性；只有立足于康德，才能真正彰显马克思方法论革命全部意义。
三、温柔的谋杀：科莱蒂对马克思的思维与存在关系理论的扭曲
恩格斯说“全部哲学，特别是近代哲学的重大的基本问题，是思维与存在的关系问题。” 而对思维与存在何谓第一性的不同回答，则是我们划分唯心主义和唯物主义阵营的本体论标准，这是哲学的党性原则问题。但是科莱蒂却用“究竟是承认思维与存在的同一性还是异质性”偷偷地置换了这一标准，这样无形之中已经把同一性与异质性之间的关系钢性化了。因此，当他把马克思打扮成康德的门徒的时候，实际上就是断定康德的思维与存在的异质性原理就是马克思哲学以及经济学研究的最高纲领，而这恰恰是以否认思维与存在的同一性为前提的。我们如何来看待科莱蒂的这一论点呢？
在马克思生活和思想的时代，黑格尔的观念论占据着统治地位，而其观念论的核心则是思维与存在的同质性以及奠基于这种同质性之上的同一性。在《博士论文》时期，马克思通过对上帝存在的本体论证明的批判性叙述，触及到了思维与存在的关系问题。所谓的本体论证明就是指，凡是我真实地表象到的东西，对于我而言都是真实存在的东西。这种论证很明显是以思维为本体论根据的，存在本身并不具有独立性，它只是从思维中推演出来的存在，是以思维与存在的思辨的同一性为支点的。此时的马克思正是从黑格尔的思维与存在的同质性出发，证明了“唯心主义不是幻想，而是真理”。不可否认，此时的马克思并不是像德拉-沃尔佩或科莱蒂所说的那样，完全拒斥了黑格尔的遗产，相反，此时的马克思正是以黑格尔为后盾的，此时其对思维与存在关系的判断也是沿着黑格尔思维与存在的思辨的同一向前推进的。但经过《莱茵报》时期对“物质利益发表看法”的难题之后，马克思逐渐地意识到思维与存在的关系并不是黑格尔所论述的那样是天生同一的，而是存在巨大差别的。在费尔巴哈的影响之下，马克思开始批判黑格尔的思维与存在思辨的同一的神话。“马克思通过对现实斗争的参与和对国民经济学的研究，批判地继承了康德和费尔巴哈关于思维与存在异质性的观点，从而对他在青年时期深受影响的黑格尔的观念论做出了根本的清理。这一清理的中心工作就是抛弃黑格尔关于思维与存在的同质性的立场，转换到思维与存在异质性的观点上来。” 这一观点在《1844年经济学哲学手稿》以及《神圣家族》中都有所反应（尽管是一种不成熟的反映），而在《关于费尔巴哈的提纲》和《德意志意识形态》，特别是在后一文本中，马克思通过对青年黑格尔派以及自己以前信仰的清算进一步的完善这一原则。正是这一观点表明，存在与思维是完全不同质的东西，决不能从思维出发去推演出存在，而是应该退回到存在，从存在出发去消除思维中种种不切实际的幻想。在《德意志意识形态》中，马克思以这一原则为支点，从“现实的个人”出发，批判了青年黑格尔派和所有德国玄想家的关于思维与存在的思辨的神秘同一性，提出了“不是意识决定生活，而是生活决定意识”的基本论点，创立了历史唯物主义。从这一意义上来讲，科莱蒂认为马克思哲学是沿着康德所开创的道路前进的，是有其积极意义的。
但是，从另一个角度来看，又存在不合理之处。康德虽然提出了思维与存在的异质性的原则，但是他却把这种异质性绝对化，最终得出了物自体不可知的消极结论，走上了不可知论的不归途。如果马克思真的完全沿着康德的道路前进，马克思就永远不会科学地解剖历史，也永远不会揭开康德物自体的秘密，更不会科学地分析出资本主义的内在机理。从这一点上来看，科莱蒂把马克思装扮成康德信徒恰恰是错的，马克思虽然继承了康德的思维与存在异质性的观点，但他并没有完全停留在他的结论上，而是对他的结论做出了批判性的改造和提升。在《关于费尔巴哈的提纲》中，马克思指出：“人的思维是否具有客观的真理性，这不是一个理论的问题，而是一个实践的问题。人应该在实践中证明自己思维的真理性，即自己思维的现实性和力量，自己思维的此岸性。关于思维——离开实践的思维——的现实性或非现实性的争论，是一个纯粹经院哲学的问题。” 马克思在这里明确地指出，人的思维借助于实践是可以认识存在的，也就是说，马克思并不是像科莱蒂所说的那样将异质性与同一性理解为一种钢性的、线性的对立，他并没有因为思维与存在之间存在着异质性，就否定思维与存在还具有同一性的一面，而是相反，认为，在一定的条件下，借助于实践的中介，是可以实现思维与存在的同一性的。也就是在这一理论的指导下，马克思深刻地剥离了资本主义社会中的种种假象，实现了对资本主义内在机理的科学解剖，为无产阶级革命寻找到科学的依据。从这一点上来看，科莱蒂完全放大了康德对马克思哲学影响，泯灭了马克思在这一问题上的独特贡献，这是一种温柔的谋杀。
另一方面，通过上面的分析，我们可以看出，在马克思的语境中，所谓同一性其实是有两种类型的：一种就是马克思在《博士论文》时期所坚持的以“思维与存在的同质性为基础的同一性”，这种同一性是黑格尔思辨哲学的真正基础；另一种就是成熟时期的马克思所坚持的以“思维与存在的异质性为基础的同一性”。而科莱蒂却看不到这种两种同一性之间的本质差异，武断地将同一性统统判定为黑格尔意义上的同一性，将其打入唯心主义的阵营，这是对成熟时期马克思认识论理论的积极意义的又一次谋杀。同时，从这样一种狭隘视域出发，科莱蒂必然会把恩格斯以及辩证唯物主义在谈到“思维和存在的同一性问题”看作为黑格尔的延续，把他们看作为黑格尔遗产的继承人。科莱蒂指出，辩证唯物主义者为了成为唯物主义者，恰恰需要康德的思维与存在的异质性原则，但相反的是，恩格斯和辩证唯物主义却抛弃了这一原则。他们理论的完全不可救药性和无意义性就在于：它继承了黑格尔的思维与存在的同一性的独断理论，但反而却把这种思辨的同一性认作为唯物主义的基本标志，这是一种疯狂的倒置。对此，科莱蒂愤怒地评价道，“辩证唯物主义只不过是一种没有意识到其自身性质的唯心主义”，是形而上学的漫画式的完成，“就凭这一中轴，就足以将所有的辩证唯物主义陈列到博物馆之中。” 可以说，科莱蒂的这一结论已经严重地扭曲了马克思和恩格斯的原意。通过对《路德维希•费尔巴哈和德国古典哲学的终结》的研读，我们可以发现，恩格斯在谈到思维与存在同一性问题的时候，是有一个唯物主义本体论前提的，即存在是独立于思维之外的，是第一性的。从这一点来讲，恩格斯的这一论断是完全与黑格尔思辨的同一性相对立的，在本质上，是符合马克思的以思维与存在异质性为基础的同一性理论的。
通过上面的考察，我们可以得出结论：（1）与康德相比，马克思虽然坚持了康德的思维与存在的异质性的理论，但是马克思并没有向康德那样把这样一种异质性绝对化，而是相信借助于人类的实践活动，是可以在这种异质性的基础上实现思维与存在的同一性的。（2）与黑格尔相比，成熟时期的马克思虽然相信思维与存在具有同一性，但是这种同一性已经不再是黑格尔意义上的以思维与存在的同质性为基础的同一性，而是在异质性的基础上所实现的一种同一性；这种同一性的含义不再是黑格尔意义上的天生的、无条件的、神秘的原始同一，而是一种在特定的历史条件下的，借助于人类实践活动所实现的后天的、有条件的同一。（3）马克思的思维与存在的同一性和异质性的关系并不是像科莱蒂所说的那样，是一种钢性的线性的对立关系，相反，它是一种多元的复调的关系。（4）马克思并不是像科莱蒂所说的那样，完全沿着康德道路前进的，同时，马克思也并不是像科莱蒂所宣称的那样是完全反对黑格尔的，在这一问题上，马克思既扬弃了康德又扬弃了黑格尔。所以，无论科莱蒂把马克思打扮成谁的传统，都必然会阉割马克思在这一问题上的独特贡献。拯救背后掩盖的则是谋杀，这也注定了他是根本不可能真正复归马克思唯物主义认识论的真实含义的。
恩格斯说“全部哲学，特别是近代哲学的重大的基本问题，是思维与存在的关系问题。” 而对思维与存在何谓第一性的不同回答，则是我们划分唯心主义和唯物主义阵营的本体论标准，这是哲学的党性原则问题。但是科莱蒂却用“究竟是承认思维与存在的同一性还是异质性”偷偷地置换了这一标准，这样无形之中已经把同一性与异质性之间的关系钢性化了。因此，当他把马克思打扮成康德的门徒的时候，实际上就是断定康德的思维与存在的异质性原理就是马克思哲学以及经济学研究的最高纲领，而这恰恰是以否认思维与存在的同一性为前提的。我们如何来看待科莱蒂的这一论点呢？
在马克思生活和思想的时代，黑格尔的观念论占据着统治地位，而其观念论的核心则是思维与存在的同质性以及奠基于这种同质性之上的同一性。在《博士论文》时期，马克思通过对上帝存在的本体论证明的批判性叙述，触及到了思维与存在的关系问题。所谓的本体论证明就是指，凡是我真实地表象到的东西，对于我而言都是真实存在的东西。这种论证很明显是以思维为本体论根据的，存在本身并不具有独立性，它只是从思维中推演出来的存在，是以思维与存在的思辨的同一性为支点的。此时的马克思正是从黑格尔的思维与存在的同质性出发，证明了“唯心主义不是幻想，而是真理”。不可否认，此时的马克思并不是像德拉-沃尔佩或科莱蒂所说的那样，完全拒斥了黑格尔的遗产，相反，此时的马克思正是以黑格尔为后盾的，此时其对思维与存在关系的判断也是沿着黑格尔思维与存在的思辨的同一向前推进的。但经过《莱茵报》时期对“物质利益发表看法”的难题之后，马克思逐渐地意识到思维与存在的关系并不是黑格尔所论述的那样是天生同一的，而是存在巨大差别的。在费尔巴哈的影响之下，马克思开始批判黑格尔的思维与存在思辨的同一的神话。“马克思通过对现实斗争的参与和对国民经济学的研究，批判地继承了康德和费尔巴哈关于思维与存在异质性的观点，从而对他在青年时期深受影响的黑格尔的观念论做出了根本的清理。这一清理的中心工作就是抛弃黑格尔关于思维与存在的同质性的立场，转换到思维与存在异质性的观点上来。” 这一观点在《1844年经济学哲学手稿》以及《神圣家族》中都有所反应（尽管是一种不成熟的反映），而在《关于费尔巴哈的提纲》和《德意志意识形态》，特别是在后一文本中，马克思通过对青年黑格尔派以及自己以前信仰的清算进一步的完善这一原则。正是这一观点表明，存在与思维是完全不同质的东西，决不能从思维出发去推演出存在，而是应该退回到存在，从存在出发去消除思维中种种不切实际的幻想。在《德意志意识形态》中，马克思以这一原则为支点，从“现实的个人”出发，批判了青年黑格尔派和所有德国玄想家的关于思维与存在的思辨的神秘同一性，提出了“不是意识决定生活，而是生活决定意识”的基本论点，创立了历史唯物主义。从这一意义上来讲，科莱蒂认为马克思哲学是沿着康德所开创的道路前进的，是有其积极意义的。
但是，从另一个角度来看，又存在不合理之处。康德虽然提出了思维与存在的异质性的原则，但是他却把这种异质性绝对化，最终得出了物自体不可知的消极结论，走上了不可知论的不归途。如果马克思真的完全沿着康德的道路前进，马克思就永远不会科学地解剖历史，也永远不会揭开康德物自体的秘密，更不会科学地分析出资本主义的内在机理。从这一点上来看，科莱蒂把马克思装扮成康德信徒恰恰是错的，马克思虽然继承了康德的思维与存在异质性的观点，但他并没有完全停留在他的结论上，而是对他的结论做出了批判性的改造和提升。在《关于费尔巴哈的提纲》中，马克思指出：“人的思维是否具有客观的真理性，这不是一个理论的问题，而是一个实践的问题。人应该在实践中证明自己思维的真理性，即自己思维的现实性和力量，自己思维的此岸性。关于思维——离开实践的思维——的现实性或非现实性的争论，是一个纯粹经院哲学的问题。” 马克思在这里明确地指出，人的思维借助于实践是可以认识存在的，也就是说，马克思并不是像科莱蒂所说的那样将异质性与同一性理解为一种钢性的、线性的对立，他并没有因为思维与存在之间存在着异质性，就否定思维与存在还具有同一性的一面，而是相反，认为，在一定的条件下，借助于实践的中介，是可以实现思维与存在的同一性的。也就是在这一理论的指导下，马克思深刻地剥离了资本主义社会中的种种假象，实现了对资本主义内在机理的科学解剖，为无产阶级革命寻找到科学的依据。从这一点上来看，科莱蒂完全放大了康德对马克思哲学影响，泯灭了马克思在这一问题上的独特贡献，这是一种温柔的谋杀。
另一方面，通过上面的分析，我们可以看出，在马克思的语境中，所谓同一性其实是有两种类型的：一种就是马克思在《博士论文》时期所坚持的以“思维与存在的同质性为基础的同一性”，这种同一性是黑格尔思辨哲学的真正基础；另一种就是成熟时期的马克思所坚持的以“思维与存在的异质性为基础的同一性”。而科莱蒂却看不到这种两种同一性之间的本质差异，武断地将同一性统统判定为黑格尔意义上的同一性，将其打入唯心主义的阵营，这是对成熟时期马克思认识论理论的积极意义的又一次谋杀。同时，从这样一种狭隘视域出发，科莱蒂必然会把恩格斯以及辩证唯物主义在谈到“思维和存在的同一性问题”看作为黑格尔的延续，把他们看作为黑格尔遗产的继承人。科莱蒂指出，辩证唯物主义者为了成为唯物主义者，恰恰需要康德的思维与存在的异质性原则，但相反的是，恩格斯和辩证唯物主义却抛弃了这一原则。他们理论的完全不可救药性和无意义性就在于：它继承了黑格尔的思维与存在的同一性的独断理论，但反而却把这种思辨的同一性认作为唯物主义的基本标志，这是一种疯狂的倒置。对此，科莱蒂愤怒地评价道，“辩证唯物主义只不过是一种没有意识到其自身性质的唯心主义”，是形而上学的漫画式的完成，“就凭这一中轴，就足以将所有的辩证唯物主义陈列到博物馆之中。” 可以说，科莱蒂的这一结论已经严重地扭曲了马克思和恩格斯的原意。通过对《路德维希•费尔巴哈和德国古典哲学的终结》的研读，我们可以发现，恩格斯在谈到思维与存在同一性问题的时候，是有一个唯物主义本体论前提的，即存在是独立于思维之外的，是第一性的。从这一点来讲，恩格斯的这一论断是完全与黑格尔思辨的同一性相对立的，在本质上，是符合马克思的以思维与存在异质性为基础的同一性理论的。
通过上面的考察，我们可以得出结论：（1）与康德相比，马克思虽然坚持了康德的思维与存在的异质性的理论，但是马克思并没有向康德那样把这样一种异质性绝对化，而是相信借助于人类的实践活动，是可以在这种异质性的基础上实现思维与存在的同一性的。（2）与黑格尔相比，成熟时期的马克思虽然相信思维与存在具有同一性，但是这种同一性已经不再是黑格尔意义上的以思维与存在的同质性为基础的同一性，而是在异质性的基础上所实现的一种同一性；这种同一性的含义不再是黑格尔意义上的天生的、无条件的、神秘的原始同一，而是一种在特定的历史条件下的，借助于人类实践活动所实现的后天的、有条件的同一。（3）马克思的思维与存在的同一性和异质性的关系并不是像科莱蒂所说的那样，是一种钢性的线性的对立关系，相反，它是一种多元的复调的关系。（4）马克思并不是像科莱蒂所说的那样，完全沿着康德道路前进的，同时，马克思也并不是像科莱蒂所宣称的那样是完全反对黑格尔的，在这一问题上，马克思既扬弃了康德又扬弃了黑格尔。所以，无论科莱蒂把马克思打扮成谁的传统，都必然会阉割马克思在这一问题上的独特贡献。拯救背后掩盖的则是谋杀，这也注定了他是根本不可能真正复归马克思唯物主义认识论的真实含义的。