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神学大全

神学大全


托马斯•阿奎那


托马斯•阿奎那(Thomas Aquinas,约1225一1274),中世纪基
督教经院哲学之集大成者。他出身于意大利贵族家庭,青年时代成为
多明我修会会士,曾先后在那不勒斯大学和巴黎大学就学,从其老师
大阿尔伯特(Albertus Magnus ,约1220一1280)处习得亚里士多德
的学说,深深为之折服。其时基督教会正统神学家们,如安瑟伦之类,
惯于采用柏拉图的先验论哲学来阐述神学教义。面对日益兴起的唯名
论哲学和阿威罗依主义,这种思想体系已难以适应时代的要求。托马
斯的著作一改前人做法。他首先肯定神学是一门学问(Scientia),
这就是说,神不仅是信仰的对象,而且也可以成为理智把握的对象。
接着,托马斯在肯定传统启示神观念的同时,又强调了自然神学(即
由理性对经验材料的思索而达到对上帝的认识)的必要性,而他本人
更注意对自然神学问题的研究。托马斯的著作广泛运用亚里士多德的
哲学范畴和逻辑方法,重新论证了基督教的信仰,使之成为一个全新
的体系。托马斯对基督教思想的发展有着极为重要的影响。1879年,
罗马教皇利奥十三(Leo ,1878_1903在位)颁谕,规定以托马斯主
义为天主教的官方神学和哲学。在本世纪中,新托马斯主义在西方思
想界中十分活跃。托马斯一生著述甚多,代表作为《神学大全》和
《反异教大全》。本书选文节自《圣多默的神学》,香港基督教辅仁
出版社1965年第1 版,谢扶雅翱译。注释为编者所加。
    问二  上帝的存在…………
    关于上帝存在问题,可以提出三个问案:(1 )上帝存在是否直
接自明;(2 )上帝存在是否能以表证;(3 )上帝果否存在。
    第一款  上帝存在是否直接自明我们试推论第一款如次:
    一、上帝存在似乎是自明的。事物之得称为自明,是由于该事物
的知识固有在我们心中,有一些自明的原则是如此。大马色大约翰①
说,“上帝存在的知识是一切世人天生具有的。”(《正统信仰》第
一卷一及三章)所以上帝存在是直接自明的。
    二、再者,如哲学家②论到表证的根本原则所说,凡事因一旦其
名词被知而得以认知者,即是自明的。(《分析后论》一卷三章)例
如,我们一经知道何为全体,何谓部分,便即知任何全体大于其部分。
那么,当我们了解“上帝”一词的意义时,我们便即了解上帝是存在
了。因为“上帝”一词意味着“再没有别的东西能被想像为更伟大的”,
那么,凡真实存在者必大于只存在于思想中者。因此,既然“上帝”
这一词一旦被了解,上帝就存在于理智之中,可见上帝亦即真实存在。
所以上帝存在是自明的。
    三、还有,真理的存在是自明的。因为若有人否认真理之存在,
他即是肯定“真理不存在”. 因为若是真理果不存在的话,?quot;
真理不存在“这事是真的了,而若有任何事是真的,真理就是存在了。
照《约翰福音》(14:6 )所说”我是道路,真理,生命“,上帝即
是真理本身。可见上帝存在是自明的。
    可是另一方面,凡是自明的,其反面是不可想象的,正如哲学家
在研究表证法之原则时所说明的(具见《形而上学》四卷,及《分析
后论》第一卷二章)。但“上帝存在”的反而是能以想象的,这可依
《诗篇》(53:1 )“愚顽人心里说:没有上帝”一语为据。可见上
帝存在并不是自明的。
    我今置答:一事之自明可有二途。一是它在本身自明,却不对我
们而自明。另一是它在本身和对我们两皆自明。一个命题中的说明语
若包含在它主语的意义内,这命题便是自明的。例如,“人是动物”
这一命题是自明的,因为“动物”含在“人”的意义之中。所以倘若
说明语和主语为人人所知,即命题对谁都是自明的了。关于表证法的
根本原则,情形显然如此,因为它们的用词都是人尽皆知的普遍语,
类如实有、非有、全体、部分等等。可是若有些人不知道某命题的说
明语和主语,则该命题尽管在其本身为自明,而对他们将并不自明。
因而波依丢斯①说(在其《星期论》中,“是否一切存在为善”一段):
“某些普遍概念可能只对智者是自明的,例如无形之物不在空间上的
概念。”那么,我说,“上帝存在”这一命题是本身自明的,为了它
的说明语即同于它的主语。因为上帝即是他的存在,如我们将在第三
问第四款里所表明的。然而由于我们并不知道上帝究竟是什么,因而
这命题对我们不是自明的,却是必藉主词所指的对象是具有客观的存
在,而不仅仅存在于思想之中。我们也不能论证上帝真实客体存在,
除非承认“那比这不能两样想像到更伟大东西的②”真是存在的;而
这是那些不以为上帝有存在的人所不承认的。
    答第三点:一般地来说,真理存在一事是自明的。然而第一真理
③  的存在,这就我们而言,不属自明的。
    2.上帝的存在是否能作表证我们试推论第三款如下:
    一、上帝的存在似乎不能表证。上帝的存在是属于信条的一项。
而心属乎信仰上的事是不能表证的,因为表证是在认知一件事物,但
使徒明说信仰所指的是“未见之事”(《希伯来书》11:1 )。上帝
的成果而得证明,这成果虽就自然而言,是属次要的自明,但就我们
而言是更可知道的。
    答第一点:上帝存在的知识,虽然固具在人心中,但只是一种广
泛的,而或含混的样子,因为虽然上帝是人的终极幸福,而人天生企
求幸福,并无当然知道他所企求,可是这不算做上帝存在的绝对知识。
①例如我们可能知某人会来,却不知彼得会来,即使来者确实是彼得。
两样有许多人认为富有是人的全好②,是他的幸福;也有人认为愉快
是人的全好,另有人又想到别的。
    答第二点:听到“上帝”一词的人可能并不理解这是意味着“再
没有别的能被想像为更伟大的”,因为有人以为上帝只是一个物体。
然而,即使人确实理解这词有那种意味,也不见得就理解这可见上帝
的存在是不能表证的。
    二、再者,为了表证某命题的存在,就必知道它是什么。但如大
马色人约翰(《正统信仰》一卷四章)所说,我们不能知道上帝是什
么,只能知道他不是什么。可见上帝的存在是不能表证的。
    三、还有,上帝的存在只能从他的功果而表明。然而他的功果与
他本身,二者不能相比的,因为上帝是无限的,而他的功果都是有限
的,有限当然与无限不相比。一个原因不能从一个与它不相比的结果
而得表明。可见上帝的存在是不能表证的。  可是另一方面,使徒在
《罗马书》(1 :20)里说:“上帝……是明明可知的,虽是眼不能
见,但藉着所造之物就可以晓得。”然而,若是上帝的存在不能从所
造之物而表证,这事就不可能了。因为关于任何事所必理解的第一件,
就是它是否存在。
    我今置答:表证有两种。一是由原因出发,即所谓“先天”的① ,
这种论证就是靠那在本质上是首先的。另一种是由结果出发,即所谓
“后天”的②  ,而这只就我们而言是首先的。当一结果比其原因更
对我们为清显时,我们便藉果以知因。若是任何结果更为我们所知,
我们便能藉它来推证其原因存在,因为结果总要依靠原因,而若结果
存在,则必有原因存在。我们对于上帝,就能藉他的结果而知他的存
在,即使我们并不知道他的本质。
    答第一点:上帝的存在,以及其它能藉自然理性而认知的事,如
《罗马书》一章所肯定的,并不足以成为信条,而只是信条的前奏。
自然知识为信仰的先驱,正如自然为神恩的先驱,及能被成全者为完
全的③先驱一样。不过,那在本身可表证而可认知的事,为那些不能
理解它的表证之人藉着信仰来接受,也非不可能。  答第二点:当一
原因藉其结果而得推证时,我们为了证明原因的存在,必然利用结果
以代替原因的定义。关于上帝的情形尤其如此,因为在证明某物存在
上,我们所接受为表证的媒介的,必是名称的意义,而不是那物的本
质,因为一个事物究竟是什么的问题,必定跟着它的存在问题而至。
既然上帝的名称是由他的功果演绎而来,如在下面第十三问第一款所
表明的,那么,我们何妨利用这“上帝”一名作为媒介,来从他的结
果推演他的存在。
    答第三点:凡与其原因不相比的结果,当然不以供给我们对这原
因的清楚知识。不过,如已说过的,我们能从任何结果推证其原因的
存在。这样,即使我们不能借由上帝的结果完全知道他的本质,但我
们从这结果证明他的存在。
    第三款  上帝是否存在我们试推论第三款如次:
    一、上帝似乎并不存在,因为倘若两个反对命题中之一是无限性
的,另一个必被全然排弃。“上帝”一名的意义是指无限的善。所以
上帝倘若存在,则宇宙便没有所谓恶了。然而这世界分明有恶,可见
上帝并不存在。
    二、再者,凡为比较少数原则所能说明的事物,就不必归诸较多
数的原则。那么,若我们设想上帝没有存在,我们还似乎能借其它原
则来说明我们所见在这世上的一切,将所有自然事象归给自然,作为
它们的原则,而将目的事态归之于人间理性或意志。这样,我们就不
需要假定上帝存在。
    可是另一方面,在《出埃及记》(3 :14)里,上帝亲自说着,
“我是自有本有的。”
    我今置答,上帝的存在能有五种证明。第一个亦是最清楚明白的
证据,是从运动来的。这世界里有着事物的运动,是确实而且符合于
感觉经验的。而凡有运动的事物,必被其他事物所推动,因为若不是
有被推动的可能,则无物能为运动,而推动者有运动则是现实的。所
谓运动,实不外乎运动某物由可能性至现实性,而一物之得由运动的
可能变为有运动的现实,则非顿有现实运动的某物不可。例如,现实
灼热的火,足以使木头由可能的热成为现实的热,就是把它推动和改
变了。但同一物不可能在同一局面上兼具现实的和可能的,只可以在
不同局面上兼具这两者。现实热的东西不能同时亦是可能的热,却可
以有可能的冷。所以任何事物决不可能在同一局面,同一方式上,兼
为能动者和被动者,它也不可能是自动者。因此凡运动的事物,必须
给别的事物所推动,那么,倘若把甲推动的乙也是运动的,(那么乙
也)必是被丙所动,丙又被丁所动。然而这不能永远推至无穷,因为
如此无尽地推上去,就不会有第一推动者,随而也就没有一切其它推
动者了。须知,若非有第一推动者,便没有第二推动者,等于若没有
手动杖,就没有杖能动。所以,我们不得不到达一个不为别物所动的
第一主动者;而这就是人人所了解的上帝。
    第二个证明方法是从一个有效原因的意义。我们知道在一些,可
感觉的事物中,富有彼此相继的有效原因。然而我们门不见得有任何
事物作为它本身的有效原因,而这也属于不可能,因为一物决无,能
又先于它自己。然而这些有效原因的连续亦不可能为无限性,因为在
这连续中,第一原因为中间因的原因,而中间因即为终极因的原因,
不管这中间因是许多或只一个。那么,原因一旦消失,它的结果必亦
消失。所以,在那些有效原因中假使没有第一个原因,就也没有终极
因和中间因的存在。但若这些原因是无尽无穷地推上去,便也没有所
谓第一原因了,因而也不能有终极因和中间因的存在。而这显然是谬
妄的。所以我们不得不假定有第一个有效原因的存在;而这,大家都
称之为上帝。
    第三种方法是从盖然性和必然性的性质来考察。世上有一些事物,
可以存在,也可以不存在,因为它们来去无常,或存或灭,所以可能
有,也可能无。那么,这样的事物,决不可能永远存在,为了至少在
某一时间内,那可能不存在的东西决没有存在。因之,假使一切事物
都可以有不存在的样子,那么,世上定有一个时期全然成为无有。但
若这个说法果真无误,则目今便无物存在,因为没有存在的东西不能
开始存在,除非有其它存在物推它存在。若果世上从不曾有物存在,
就不可能有物开始存在,而目今就成了全然虚无世界。然而这显然是
妄诞的,因而不是一切存在都只属盖然的。有的事物在其本身定是必
然的。那么,凡属必然的事物,它的必然性或从它物演绎而来,或者
不是。然而把那从别物有其必然原因的必然事物,推溯到无穷无尽,
是不可能的,正如(如我们所已证明的)关于有效原因这一事是不可
能一样。所以我们不得不假定有某事物在其本身是必然的,即是,它
的必然性并不假助于别物,而且它为其它事物的必然性之因。对这,
大家都称之为上帝。  第四种方法是从事物里发生的级度来考察,即
是,这些级度必定为或多或少的善,真,尊贵等等。我们所以指称任
何事物的比仆较多寡,只因它对最巨大无比者显出约略不等的种种级
度而已。所谓某物较热,是由于它对最高热者的相似。所以宇宙间必
有什么为最真、最善、最尊贵,因而乃具有最伟大无比的存在,因为
最伟大的真理亦即是最伟大的本体,如在《形而上学》二卷听说的。
凡最完全具有某一类之本质的东西,就是属于该类的一切物之因。例
如火,是最完全灼热的东西,它就是一切热物之因;这也是《形而上
学》同文句中所说的。所以,必有物焉,对于万有作为其存在,其善
性,以及其各种的完全之因。而此物即通称为上帝。
    第五种方法是从万有的受支配来考察。我们发见某些事物,类如
自然物体,即使它们全无知识,亦都在向一目的而趋。它们几乎总是
这样活动,以企完成最大限度的良好,这事实显然表明它们达其目的,
是由于有意,而不是由于偶然。然而凡没有知识的事物都不能够向一
目的以趋,除非是赖有知识与有理解的主使人;例如一天之发必有赖
乎弓手。所以宇宙间必有一睿智的主体,使万物指向它们的目的。这
主体即通称为上帝。  答第一点:奥古斯丁说(《教义手册》第十一
章,:“上帝既是最高无比的良善,他决不容许在其造化中有恶的存
在,除非他能依其全能和至善而化恶祸为吉祥。”这就是上帝的无限
良善所及,他能容许恶之存在,而化之为吉祥。
    答第二点:凡属自然界的事物,无不倚靠上帝作其第一原因,因
为整个自然是藉着一位比它为高的主使者作其指导,而动作以达成一
预定的目的。同样,凡具有旨趣的事物,亦必倚靠那比人间缺陷理性
或意志为高的一个原因,因为那些事物必不免于变迁和缺陷。我们已
表明,任何可变以及不免有缺陷的事物,必须倚靠那在本身绝无流变
而具必然性的第一原则。