南京大学马克思主义社会理论研究中心
教育部人文社会科学重点研究基地

海德格尔与形而上学(1967年)



本世纪20年代早期,海德格尔的创造性所产生的巨大力量,似乎席卷了从一战中归来或刚刚开始其学业的一整代学生,因而随着海德格尔的出现,似乎发生了与传统学院哲学的彻底决裂。这个决裂比它之在海德格尔自己的思想中被表达要早得多。它像是向未知领域的一个新的突破,提出了某种全然不同于基督脚的西方世界中所有正统和异端运动的东西。被一个崩溃的时代所摧垮的一代人要以全新的方式重新开始;他们不想保持任何以前被视为有效的东西。尽管海德格尔在自己的概念中强化了德语的使用,他的思想仍不能与先前哲学所意谓的东西进行任何比较。而且这一点并不因下面这一事实而有所改变,即,海德格尔具有鲜明的学院特征,他不停地进行着精深的解释,专心研究亚里士多德和柏拉图,奥古斯丁和托马斯,莱布尼茨和康德,也专心研究黑格尔和胡塞尔。


全然意想不到的问题被提出来并联系到这些人物而被讨论。经典哲学传统中的这些伟大人物每一个都被进行了彻底的改造,他们似乎都在宣称着与其坚定的解释者的思想完美结合的直接的、不可辩驳的真理。把我们的历史意识同传统分开的距离似乎不存在了。新康德主义的“哲学问题史”习惯于用来处理传统问题的平静的、自信的远离态度,以及从学院讲坛上产生出来的整个当代思想,现在突然成了纯粹的儿戏。


事实上,海德格尔思想中发生的与传统的决裂恰恰表现为一种传统的无与伦比的复兴。年轻的学生们逐渐才看到这种批判中借用了多少传统的东西,而在这种借用中,批判又是多么深刻。然而,两位伟大的古典哲学思想家在海德格尔的思想中长期处于模糊的地位。他们与海德格尔有紧密的关系,也有同样程度的分歧。这两位思想家是柏拉图和黑格尔。从一开始,柏拉图在海德格尔的著作中就被批判地加以考察,海德格尔继承并改造了亚里士多德对“善”的理念的批判,并特别强调了亚里士多德的相似性概念。但正是柏拉图为《存在与时间》提供了篇首格言。只是在二战以后,由于柏拉图被决定性地纳入了存在的历史,关于他的模糊性才被消除。但是直到目前试图采取全新的描述时,海德格尔的思想才涉及黑格尔。与现象学的工作很快被当代学者全部遗忘相反,黑格尔的纯粹思维的辩证法则被注入了新的活力。因而黑格尔不但不断地迫使海德格尔进行自我辩护,而且,在所有那些试图针对海德格尔的思想主张而为自己辩护的人看来,黑格尔也同海德格尔联系在一起。海德格尔既以激进主义搅动了最古老的哲学问题,并使之具有了新的生命,那么,西方形而上学的最终形式——黑格尔的纯粹思想辩证法——使一切自由和解放的希望破灭的循环——会迫使海德格尔的思想返回到它的轨道上了吗?


海德格尔后期哲学的发展所遇到的一切批评,若分析到底,几乎没有不可以追溯到黑格尔立场上的。这种考察,在将海德格尔与黑格尔的夭折的思辨革命联系起来这一消极意义上,是正确的,正如格哈特.克鲁格以及其后数不清的研究者们所论证的那样。而在积极的黑格尔化的意义上,也有根据认为,海德格尔没有充分认识到自己与黑格尔的接近并因此没能真正公正地对待思辨逻辑的基本主张。后一种批评主要表现在两个问题领域中。一个是,海德格尔将历史同化到他自己的哲学方法中,这一点是与黑格尔相同的。另一个是,在所有本质上的海德格尔主张中隐藏着未被注意到的辩证法。


如果黑格尔试图从绝对知识的立场出发哲学地深入到哲学史中去,即将其提升为一门科学,那么海德格尔关于存在的历史(尤其是黑格尔之后的一个世纪中欧洲历史所进入的对存在的遗忘)的描述也包含着类似的全面主张。确实,在海德格尔那里没有任何历史进程的必然性这种东西,而正是这种必然性构成了黑格尔哲学的功与过。对海德格尔来说,情况毋宁是,在绝对的知中被记住并被提升为绝对存在的历史恰好是对存在完全遗忘的先兆。存在的遗忘正是黑格尔以后一个世纪的欧洲历史的特征。但在海德格尔看来,是命运,而不是历史(被记下并被理智渗透的历史)扎根于希腊形而上学的存在概念中,并在现代科学技术中使对存在的遗忘趋于极端。然而,不管面对不可预知的命运这一点在多大程度上属于人的时间性构造,它都没有排除在西方历史中不断被提出并加以论证的、思考存在是什么的要求。因而,海德格尔也表现出为自己要求一个真正的历史的自我意识,事实上,甚至是末世的自我意识。


第二个批判动机来自海德格尔称之为“存在”不确定性和不可确定性。这一批判试图通过黑格尔的方式而把人们认为的存在之同义反复——即它是它自身——解释为虚假的、第二级的直接性。这种直接性来自总的直接中介。进一步说,当海德格尔做自我解释的时候,不正是真正的辩证反题在起作用吗?例如,我们发现了被抛与筹划之间、本真性与非本真性之间以及作为存在之遮蔽的无的辩证张力;最后,也是最重要的,我们发现了真理与谬误、揭示与遮蔽之间的内在张力与模棱两可。揭示与遮蔽构成了作为真理事件的存在事件。黑格尔所说的有(存在)与无在变之真理中的中介作用——即在实有之真理中的中介作用——不是已标示出一种概念框架,只有在其中海德格尔关于真理的内在张力的学说才能存在吗?黑格尔通过辩证思辨强化了知性中的反题。以此克服由知性支配的思维方式。有没有可能超越这一成就,以便克服作为整体的形而上学的逻辑和语言?


通向我们的问题的道路无疑存在于无及其受形而上学压制这一问题中。海德格尔在弗莱堡的就职演说中表达了这个主题。由此观点出发,我们在巴门尼德和柏拉图那儿发现的无以及亚里士多德将神定义为“无需推动力的活力”,真正构成了对无的完全贬低。甚至上帝作为自身中包含存在的无限知识,也从对人之存在的褫夺性经验(在睡、死、遗忘的体验中)的主导观点而基本上被理解为现存一切事物的无限存在。但是,除这种甚至扩展到黑格尔和胡塞尔的对无的贬低外,另一个动机看来也在形而上学思想的历史中起着作用。亚里士多德的形而上学在“什么是存在者的存在”这个问题上达到了顶峰。莱布尼茨和谢林所追问的、海德格尔甚至称之为形而上学基本问题的“为什么总有一些东西存在,而无则不存在”这个问题,明确地继续着与无的问题的这种对抗。在柏拉图、普洛提诺那里,以及无论如何直到谢林那里——叔本华、尼采及意志形而上学从他们这里出发——对“动力”概念的分析都表明,通过在场(Prasenz)来理解存在不断受到无的威胁。在我们这个世纪,这一情况也发生在马克斯.舍勒的冲动-精神二元论以及恩斯特.布洛赫关于未来的哲学中,还发生在诸如疑问、怀疑、惊奇等等解释学现象中。在此意义上,形而上学的主题内容本身就是为海德格尔的研究做好了准备。


为了弄清导致海德格尔发生“转向”的他本人思想发展的内在必然性,并且为了表明它决不是辩证的颠倒,我们必须从这一事实出发,即“存在与时间”这一超验现象学的观念已本质上不同于胡塞尔的观念。胡塞尔对时间意识的构成性分析尤其表明原始在场(胡塞尔事实上会称之为原始的潜在性)的自我构成完全依赖于构成工作这一概念,并因此依赖于具有有效客观性的存在。超验自我的自我构成这一问题可以追溯到《逻辑研究》的第五章。它根本不管——事实上正是因为——构成一切客观性之超验基础的绝对历史性,而是完全处在对存在的传统理解中。我们必须承认,海德格尔关于对存在——把自己的存在作为问题的存在——疏远这一问题的超验观点和《存在与时间》中关于存在者的理论都有着超验的假象,似乎海德格尔的思想正如俄斯卡.贝克所说的那样,仅仅对超验现象学的深层境域——先前未曾达到的、与此在的历史性有关的境域——的精致表达。但实际上,海德格尔的工具具有非常不同的意义。雅斯贝斯关于边缘境况的论述肯定为海德格尔在根本意义阐释存在的有限性提供了出发点。但这一研究是在彻底改变了的意义上作为论述存在问题的准备,而不是在胡塞尔的意义上的对局部本体论的阐释。“基本本体论”的概念——这一概念来自“基本神学”——也带来了困难。本真性与非本真性之间,此在之揭示与遮蔽之间的交互联系(在《存在与时间》中更多地是作为对道德主义的、效果论的思维方式的拒斥出现的)越来越被证明为“存在问题”的真正核心。按照海德格尔在《论真理的本质》中的表述,向外存在(ek-sistence)事实上仍然要从人的此在的观点来把握。但是当他说存在的真理是非真理,即在“罪过”中对存在的遮蔽时,在形而上学的希腊传统解构时所产生的“本质”概念的决定性转变就再也不能被忽视了。海德格尔将关于本质和本质基础的传统概念全部抛在了脑后。


遮蔽与揭示的交互联系的意义及其同新的“本质”概念的关系可以在海德格尔自己的基本思想体验中通过不同方式现象学地显示出来。(1)在工具的存在中。工具的本质不在于其客体坚固性,而在于其可为人所用,这使得我们能够专注于工具本身以外的东西。(2)在艺术品的存在中。它以这样一种方式将真理保持在自身之中,即,真理只有在作品本身中才能获得。对于观者和接受者来说,“本质”在此只相应于他逗留于作品之际。(3)在物体中。物体作为唯一自存的实在,不能被驱使为我们的目的服务,并且在其不可替换性意义上与消费对象——如工业产品——的概念相对立。(4)最后,在语词中。语词的“本质”不在于被完全表达出来,而在于隐而未言者,正如我们特别在无语和沉默中所看到的那样。明显存在于这四种思维经验中的本质的共同结构就是“在那儿”,即包括在场的存在又包括不在场的存在。在弗莱堡早期,海德格尔曾说过,“人不可能像丢掉他的小刀那样丢掉皇帝。”但事实上人也不能仅仅在小刀不在场的意义上就轻易地丢掉了它。当一个人丢掉了小刀这样一个长期熟悉的用具时,他不断的发觉它不在这一事实就表明了它的存在。荷尔德林的“上帝的缺乏”,或艾略特的中国花瓶的沉默,并不是非存在,而正因为他们的沉默所以是在最诗化的意义上的存在。由丢失的东西形成的空缺不是手头东西之间的空位;相反,这空缺属于对它而言才是丢失了的东西的“在那儿”。由此,“本质”被具体化了,我们也才能证明当下的东西如何同时是在场的遮蔽。


当我们从这些体验出发进研究时,那些必然要躲避超验探求、表现为纯粹外表现象的问题就变得可理解了。这首先适用于“本质”。就本质不再仅仅是“可能的内在世界存在的存在极限”而言,贝克的类本体论假定在此得到了证实。但是贝克自己从未认识到他的涉及到数学的和梦的存在这些重要现象的类存在的相应概念是一个辩证的构成物。贝克自己将它与其对立面综合起来,由此标示出了第三种立场,而没有注意到这一立场如何对应于海德格尔的“转折”理论。


在海德格尔的后期思想这一语境中得到澄清的第二大问题就是“你”和“我们”这一难题。由胡塞尔对主体间性的不断讨论已熟悉了这一难题。在《存在与时间》中它被通过忧虑的世界来解释。构成本质之存在样态的东西现在被从对话的角度来考察,即依据我们具体地相互倾听的能力,例如,当我们把握到支配交谈的东西的时候或当我们注意到这种东西在被曲解的交谈中不在场的时候。但主要地,生命和形体存在的神秘问题以一种新的方式展现出来。海德格尔在《关于人本主义的信》中强调的生命本质(Lebe-Wesen)概念提出了新的问题,特别是它与人的本质(Menschen-Wesen)及语言的本质(Sprache-Wesen)的联系的问题。但在这种提问路线的背后有一个关于自我存在的问题。依照德国唯心主义的反思概念,自我是非常容易定义的。但是,当我们不再从自我或自我意识出发,也不再从《存在与时间》中的人的此在出发,而从本质出发时,它就变得令人困惑了。存在在“澄明”中现身,在此意义上思维着的人是存在的守护者,这一事实表明存在与人之间的原始的交互联系。工具,艺术作品,物体,语词——在所有这些中,同人的联系在本质自身中清晰地显现出来。但在什么意义上如此?几乎不可能在人的自我存在由此得到规定的意义上。语言已经为此提供了例证。正如海德格尔所说,语言在说我们,因为事实上我们不能指挥、控制它,尽管没有人会否认是我们在说语言。海德格尔的观点在此并不是无意义的。


如果我们要在海德格尔那里提出“自我”问题,首先就必须考察并拒斥新柏拉图主义的思维方式。将自我作为往返的枢纽,从“太一”流射出去又回归其中,这种宇宙世界在此是不可能的。或者人们可以将海德格尔通过“在内存在”和他所谓的过错肯定要从存在之遗忘的角度来考虑。但这种遗忘是否是现身的唯一方式?这会使人的此在的定位特性变得可理解吗?如果我们考虑到植物以及生物的生长,能否坚持现身和“此”这些概念唯一同人的此在联系在一起?在《论真理的本质》中,海德格尔仍然从那种“抬起头”的存在(即人)的角度理解“在内存在”。但是难道“在内存在”不需要从广泛的意义上理解?而且“向外存在”不也一样吗?当然,在《关于人本主义的信》中讨论到的生物受制与其环境意味着这些生物不像意识到自己非存在的可能性的人一样向存在开放。但是难道我们没有从海德格尔那儿了解到生物的真正存在不是其自身的个体的“此在”,而是类?而且,即使不能像人在对存在的遗忘性的固持中那样当下存在,难道类不就是为生物而“在那儿”吗?正像路德教派的《圣经》所深刻地表达的,类的成员“知道”他们自己这一点难道不包含类的一部分存在吗?事实上,作为知,难道他们不是被从自身遮蔽起来——只不过以这种方式,即知在不觉中达到了类?动物只谋划它自身(conservatio sui),而正由此完成了它的类的再生产,这难道不也是“在内存在”的典型特征吗?


同样,我们可以探讨植物的生长:难道它仅仅是为人而现身?难道所有这类生命形式不都有保持自己存在——事实上是在存在中持续——的倾向?它试图以这种方式逗留不就是其有限性吗?人的此在,像海德格尔所说的那样,根本不能被看作是最高的自我持存,从而可以像神一样跳出生命的循环,这不也是对人而言的吗?我们把人的本质视为社会性,在此意义上,我们关于人的全部学说难道不是被近代形而上学的主观主义歪曲了吗?难道不正是这一信仰——即宣布了内在张力和模糊性的信仰——是存在本身?这难道不意味着把“本质”同“存在”对立起来是无意义的?


接下去的困难在于避免那种用“反思力”来考虑这些问题的形而上学语言。但在我们谈论“形而上学语言”时,我们指什么?很明显对“本质”的体验不是对操纵思维的体验。记住这一区别,我们就可以看到一些关于“回忆”这一概念的很自然的东西。并不仅仅是历史通过回忆被记起来,回忆本身就是某种东西,在其中历史具有实在性。但在“回忆”中发生了什么?期待事物在回忆中倒转——就如命运的中断——这一点确实有根据吗?不管事物如何,队我来说,在回忆这种现象中真正重要的就在于,某种事物被安然保存在“此”,因而只要回忆保持着活力,它就不会不存在。然而回忆并不是紧紧抓住那些正在消失的事物;消失的事物的非存在根本不会被它遮蔽或顽固抗拒。更应该说,在其中发生了类似允诺的事情(里尔克的《杜依诺哀歌》对此有所提示)。其中并没有我们所谓的“在内存在”。


相反,通过“在内存在”(即人对存在的遗忘)的构成能力和技术力量,产生了我们所谓的“迷恋”。从根本上讲,不存在对存在体验的任何限制。从尼采起,我们把这一点称为虚无主义。但是,如果这种迷恋来自这种逐渐加强的固执,难道它不会通过这一事实——即一个个新事物被不断地抛在后面而不需特殊事物的介入或倒转的发生——而在其自身中发现其最终目标?即使不断翻新的事物的声音变得更加单调,事物的天然重量难道不仍然可被领悟并感觉到?确切地说,黑格尔的作为绝对自明性的知识理念。如果被认为在存在中恢复了完全的居家感,那么就会充满魔力。但是,居家感的恢复难道不能在这样的意义上发生吗:使人在世界中有居家感的过程从未停止,始终朝向不被技术的疯狂所破坏的更好的现实。这种居家感的恢复难道不能在这样的时候发生吗:技术专制的虚假性、人所能生产的所有物品的令人麻木的单一性变得可以觉察,而人重又被解放,并获得其有限存在的真正令人惊奇的特性。这种自由当然不是在绝对透明或不再受到威胁的居家存在的意义上获得的。但是,正如对不可预先把握的东西的思想保留了属于它自己的东西例如家园一样,由于我们的有限性而不能被预先把握的东西也在走向我们此在的语言这一连续进程中和它自身重聚在一起。在升降运动中,在进入存在和逝去这一过程中,它就是“此”。


这是不是旧的形而上学?是否只有形而上学语言达到了我们“存在于世”的这种连续的“进入语言”?这无疑是一种形而上学语言,但深藏其后的是印欧语民族的语言,是后者将这种思想付诸语言表达。但是,一门语言——或一个语族——是否仅仅因为形而上学通过它被思考,或进一步,通过它被预期,就可以正当地被称为形而上学思想的语言?难道语言不总是家的语言,不总是趋向居家在世的过程?这一事实难道不意味着,由于语言随时具备着无限的言谈可能性,它就不会有什么限制,也永远不会瓦解?对我来说,解释的维度在此出现并在发生于对话中的言说中证明了自身的内在无限性。确切地说,哲学的技术性语言是由希腊的语法结构预先决定的,而它在希腊-拉丁时期的使用建立起了本体论含义,海德格尔揭示了这种本体论含义的先入为主的特征。但我们必须追问:客观化的理性的普遍性和语言意义的鲜明结构是否真的局限于对西方产生的主体(subjectum)、种类(species)、行为(actus)这些概念的这种特殊的、在历史中发展出来的解释?或者说它们是否适用于一切语言?不可否认,希腊语的某些结构特征以及特别存在于拉丁语中的语法的自觉决定了对诸如属和种的等级、实体与偶性的关系、谓语和行为动词结构这些问题的特定的解释方式。但是难道不能超越这样一种对思想的预先规定?例如,如果人们把西方的谓词判断同东方的形象表达——其表现力要从摧意和言的交互反思中获得——相比较,真正说来,这两者之不同难道不仅仅在于是言谈的不同样式?二者难道不处于同一个普遍中,即使处于语言本质和理性之中?我们言说一种语言并且在其中知道如何述说我们所意味的,难道概念和判断不还是深嵌在这种语言意义的生命中?并且,反过来说,那种东方式的反思表达的意蕴难道不总是可以放到解释活动中?这种解释活动正像艺术作品的表达一样创造着普遍理解。语言总是在这种活动中出现。语言仅仅在这种活动的完成中才存在,难道会有人反驳这一点吗?黑格尔的思辨命题对我来说也具有上述意义,而且它对矛盾辩证法的深刻揭示也总适用于自身。因为在言说中,正如黑格尔扬弃着知性的逻辑,海德格尔扬弃着形而上学语言,东方人扬弃着存在王国的多样性,诗人扬弃着一切给定物,同样也总存在着扬弃语言之客观化倾向的可能性。但扬弃意味着持续起作用。




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