南京大学马克思主义社会理论研究中心
教育部人文社会科学重点研究基地

齐泽克 :论巴迪欧的《世界的逻辑》



齐泽克 :论巴迪欧的《世界的逻辑》 
齐泽克 

 

蓝江 译


巴迪欧是对的:反资本主义不能直接作为政治行动的目标,在政治上,这只是反对具体政治对象的行为,而不是反对隐匿的“体系”。然而,如果人们懂得区分目标和目的,不是目标,而是其最终目的,作为它所有行动的平台。 
哥特公司的一款DVD游戏这样写道:“每一个事件都被先被预言。但若没有英雄的话,事件就不复存在。”人们可以很容易将这句话翻译成马克思主义的版本:“每一个革命事件的一般纲领都已经被社会理论家们预言了,但是,如果没有革命主体的话,这个事件就绝不会发生。”或许巴迪欧会这样说:“唯当那里有一个主体时,一个事件才会发生在事件点上。” 
这种政治上的细微差别不像纳粹主义和斯大林主义之间的区别吗?1948年1月20日,写给马尔库塞在的一封信中,海德格尔写道:“你提出的了对‘一个政体谋杀了百万计的犹太人’的最严厉的指控……我只需将‘犹太人’换成‘东德人’,千真万确,盟军之一(译注:指苏联)也干了同样的事情,事情的分别在1945年之后变成众所周知的常识,不过纳粹的血迹斑斑的暴行昭然若揭,而德国人民的苦难却被置若罔闻。”[1]在回复中,马尔库塞完全认为在残酷地流放和集中营中的灭绝截然不同的,这个不同点就是文明与野蛮的区别。我们无法逃避更深层的思考:斯大林的古拉格和纳粹的灭绝集中营之间细微的差别在历史上是否也是文明和野蛮之间的差别。 
巴迪欧认为对一个事件会有四种不同的反应(忠实的主体,发动的主体,朦胧的主体,复兴的主体),这或许可以搞得更复杂点,即有六种反应。 
1.对弗洛伊德事件有:(1)忠诚性(拉康);(2)反动形式化,再次结合主流形式(自我心理学,“动态心理疗法”);(3)彻底否定(认知主义);(4)伪事件中的朦胧的神秘化(荣格);(5)整体推进(赖希,弗洛伊德马克思主义);(6)在“回归弗洛伊德”口号下复兴“永恒的”弗洛伊德。 
2.对爱的事件有:(1)忠诚;(2)形式化,再结合(婚姻);(3)对事件状态的彻底拒绝(放荡,将事件转化为性体验);(4)对性爱的彻底拒绝(禁欲);(5)朦胧的自我毁灭性的对德拉斯坦之爱;(6)爱的复苏(再次相遇)。 
3.对于马克思主义事件有:(1)忠诚性(共产主义,列宁主义);(2)反动的再综合(社会民主主义);(3)彻底拒绝事件状态(自由主义);(4)对伪事件的外表灾难性的反击(法西斯主义);(5)对事件的总体化推进,以“朦胧的灾难”告终;(6)马克思主义的复兴(列宁,毛泽东)…… 
(1)和(2)是如何共存的(如同列宁和拉康)?这让我们进一步假设:一个事件必然在其第一次出现时是被遗漏的,对其彻底的忠实只可能出现在复兴形式中,如同在反“修正主义”的斗争:弗洛伊德不清楚他自己发现了什么,正是也只有拉康的“回到弗洛伊德“才让我们了解了弗洛伊德发现的中心,或者说,如同斯坦利•加维尔在好莱坞再婚喜剧中提出的,真正的婚姻是第二次婚姻(和同一个人的第二次婚姻)。 
巴迪欧发展了“无调”事件(monde atone)的思想[2],世界缺乏一个“点”,用拉康的话说:“缝合点”(point de capiton),主性能指的介入为世界强加一个“秩序”规则,在这个简单决定(是或否)的点上,麻烦的多元性被简化为一个“最小差异”。那么,什么是主性能指呢?在那场已经翻过去的令刻骨铭心的二战中,温斯顿•邱吉尔思索了政治决策之谜:在一群专家(经济专家、军事分析专家、心理学家、气象学家……)提出了他们不同的、精心论证并简明扼要的建议,有人必须从这些复杂的各种不同的建议中做出一个最简单的决策,这些建议都可以简化为两个彼此对立的原因(是或否)——我们应该进攻,后者我们应该继续等等……,约翰•肯尼迪对于这一点给出了更简单的描述: 
最终决策的核心对于观察者来说是不可琢磨的——通常,说实话,对决策者自己也是如此。
我们从未完全被理性所支配,支配我们的是主性。因此,没有理由去消解主性的话语,或者将其等同于“权威主义的压制”:主性是由每一个社会关系建基起来的。让我们设想一下社会瓦解的混乱的情形,在这个过程中意识形态丧失了其维护团结的效力:在这样的情形中,主性是一种新的能指,即著名的“缝合点”,新的能指稳固了情势,并使其变得可以理解;随后普遍性话语阐明了通过定义来保持可理解性的知识网络,这种普遍性话语依赖于主性的原初姿态。主性加入了新的积极的内容——它只是加入了一个能指就迅速使得无序变得有序,达到“新的和谐“,如同兰波所做的那样。想一下二十世纪二十年代的德国反犹主义:人们体验到他们自己没有方向,被卷入到不应该的战败、经济危机中,这使得他们经济拮据,政治萧条,道德沦丧……不过纳粹针对所有情况提出了一个简单答案——是犹太人,是犹太人的阴谋。这正是主性的魔法:尽管在肯定的内容上没有什么新东西,但在他道出这个字眼后“所有东西都不一样了”……我们“后现代”世界的基本特征是其试图消解掉主性能指的具体形式:世界的“多元性”被看作是无条件的,而每一种试图为这种“多元性”增添某种秩序的主性能指都必须被“解构”,被驱散,被“消弭”:“现代必须对世界的‘多元性’表示浅议……这真的不过是一种无调欲望的一般化而已。”(《世界的逻辑》第443页)巴迪欧关于“无调”世界相当出彩的一个例子是从性别角度来看的“政治正确性”,在性别研究的基础上,由于其对“二元逻辑”的坚决拒绝,这个世界成为由多样的性实践构成的有差别和分歧的世界,在这个世界中不能有决策,不能有二分,不能有评价(很大程度上是在尼采的意义上的评价)。对主性能指的悬搁导致了在意识形态上询唤了一种“莫名的”欢娱的深渊:最终的要求是我们在“后现代”之中,我们的生命是“享受!”——实现你的潜能,从通过在社会上成功地精神上的自我实现,从性快乐的张力中享受它所有的形式。我们今天所拥有的不是欢娱的政治学,更准确的说是局限在后政治性感觉上的欢娱的规制。欢娱在其自身之中是无限的,其在朦胧中超越了莫名之物,而其任务就是去规制这种过剩。生物政治学最清晰的标志是在“压力”名义下的窘境:如何回避有压力的情形,如何“处理”它们。“压力”正是我们对生命过剩的一个称呼,因为“太多过剩”需要给予控制。(正因为如此,今天甚至不仅仅是吧精神分析从诊疗中区分出来的区别使自己完全浸润在自身的野蛮之中,如果一个人想治疗进一步的话,他将会从行为-认知治疗和药物治疗结合中得到更迅速和更有效的帮助)。 
然而,不同于把我们从负罪感中解放出来,主性能指的消解是有代价的,这个代价就是拉康提出的超我-命令的资格:“除了超我之外,没有什么可以让人们去享乐。超我是欢娱-享乐的诫命。”[3]简而言之,主性能指的消弭将主体陷于危险和含混的超我之中:去享乐的指令,譬如,从可以享乐到必须享乐的的转变(这往往让我们察觉不到)使得享乐丧失了其享乐性,因而,荒谬的是,一个人越是服从于超我的命令,他越有罪恶感。在一个“许可”和“宽容”的社会中,其根基同样是模棱两可的:“我们一天天地看到这种狂热如何变成不过是一种盲从,因为他宽容了自己的空虚。” (《世界的逻辑》第533页)同时,更重要的是,每一种决策,每一个决定性的协约都可能对于所有其它选项是“不宽容的”……那只有两个限定需要加到巴迪欧的这个主题上。第一,由于世界是通过一个“点”来维持的,世界是一个无点的,无调的世界,世界岂非是一个非世界性的名称?巴迪欧最近自己宣称,我们的时代是一个缺乏世界的时代,这使人联想到马克思在《共产党宣言》中那个著名的了资本主义“解域化”的力量消解了一切固定的社会形式的论断。 
在那一段充满温情色调的文字中,马克思谈到了在资本主义的冰冷的氛围中,一些神圣的东西都被亵渎了;这种温情正视马克思自己用来消解资本权力的温情。资本将自己作为一种能够让我们摆脱作为一和神圣之物(它们有效地表达了它们的正面的进步的形象,这些东西至今仍然继续影响着我们)的“超我”形象的物质力量。可以说,那种一般化的原子论、复兴的个人主义,那种将思想便地位一种管理实践,一种对事物管制的技术操作的观念,我无法认为这些东西可以作为哲学。我的想法很简单,就是我们必须把这些亵渎的元素重新和思想的旅程联系起来。 
因此,巴迪欧认为资本主义的特殊的本体状态的动力破坏了每一种再生产的稳固结构:通常由批判政治运动来完成的任务(名义上,其破坏的是国家的再生产结构)已经被资本主义自己完成了——这为巴迪欧的“事件”政治学提出了一个问题。在前资本主义形式中,每一个国家,每一种再生产整体机制,都含有一种基本的例外,这是一个“象征扭曲”的点,一个“非部分的部分”,一个元素虽然在系统之内,但在系统中没有它合适的位置——解放政治学必须从这些过剩的元素(“超数的”)中进行干预,尽管它们是情势的一部分,但它们无法在情势的固有术语中进统计。不过,当系统不能再拒绝过剩元素,而是直接将其作为一种驱动力时会发生什么——这和资本主义只能通过不断地自我变革,通过不断地克服自身的限制来再生产自身的情况一样吗?把这个问题看简单点:如果一个政治事件,一个革命解放运动楔入到既定的历史世界之中,这往往会涉及到其“象征扭曲”中的过剩点,如果它在定义中破坏了世界的轮廓,那么,我们如何可以将解放政治学看成对一个其既已缺乏世界性的宇宙(在那里,其再生产不再需要将自己限定在一个“世界”之中)的介入呢?从德勒兹的角度上看,布利恩•马苏米(Brian Massumi)清晰表达了这种困境,即资本主义在今天已经破坏了逻辑总体性的规则,并已经吸纳了飘移过剩的逻辑: 
越变动不居,越漂移离散越好。常态失控了。规则也开始放松。放松的常态是资本主义动力的一部分。这并不是一个简单的解放。这是资本主义自己的权力形式。它不再是限定一切的规训的制度性权力,这是一种生产变化的资本主义权力——因为市场饱和了。生产变化,即你生产出一个不曾有的市场。最奇特的偏差(中译注:affect是数学上的偏差,这里指的是与标准模式之间的差值,也对应于前面说的资本主义的变化)都可以——只要他们付钱。资本主义开始强化和分化偏差,但这只是为了榨取剩余价值。它榨取偏差只是为了获取潜在的利润。表面上它是为了稳定偏差。资本主义剩余价值生产逻辑开始接管这个关系领域(这个领域也是政治生态学和伦理领域用来地址同一性和可预测的轨道的领域)。这非常困难和混乱,因为这对我来说似乎在资本主义权力机制和抵御机制之间的区分越来越小。[5] 
因此,与那些简单的和表面的类比不同,在毛主义永恒的自我革命,对僵化的国家结构的永恒的斗争和资本主义的内在动力机制之间,存在一种深刻的结构上的相同性。我们在这里解释一下布莱希特,他的问题“抢一个银行比在这里建一个新银行有什么区别?”,文化大革命中红卫兵们的突发的暴力和破坏行为同作为真正的文化大革命的资本主义再生产必然对所有生命形式的永恒的消解的区别是什么?资本主义革命性动力的再适应不是没有其副作用的。最近大家都知道:为了让以色列国防军对巴勒斯坦人的巷战概念化,以军专家系统地借用了德勒兹和迦塔里的学说,尤其是把他们在《千座高原》的理论当作一种“操作性理论”——用了这样一些标题,“无形式的敌方体”,“不规则战略运动”,“速度VS节奏”,“瓦哈比战争机器”,“后现代无政府主义”,“游牧恐怖主义”。他们重点倚重了“光滑”空间和“条纹”空间的区分,这反映了“战争机器”和“国家机器”的概念的组织化。以色列国防军用了“滑出空间”的术语来对应他们无界限行动空间的操作。巴勒斯坦区域被看成“条纹”空间,在这个意义上,他们被他们自己的栅栏、墙体围着,被道路阻塞着等等。 
以色列国防军司令布利嘉德将军将在2002年4月对纳布卢斯发动的攻击描述成“反几何”战术,“这是通过一系列微观的战术行动使得城市排列发生了重组。”在战斗中,士兵们在市区穿过了数百米地上通道,这些通道是通过密集的相互毗邻的城市结构描绘出来的。尽管在城市中同时由几千以色列士兵和巴勒斯坦游击队在调动,他们在城市结构中如此“饱和”以至于很少有人能够从空中清晰地看出他们。更重要的是,他们根本不通过市区的街道、道路、巷子或者庭院,甚至不通过外部的门、内部的楼道和窗户,而是通过墙来水平移动,通过天花板和地板上的炸裂的洞来垂直移动。这种移动方式,以军方描述为“虫群”,他们试图重新将内部定为外部,而将内部空间定为通路。以色列国防军的“穿墙行走”战略包含一种观念,即城市不仅仅是一个位置,而且也是战争中“弹性的、几乎液态流动的媒介,这种媒介永远是偶然的,永远在流动之中。”[6] 
那么从所有这些中可以得到什么?当然,把德勒兹和迦塔里指控为军事殖民化理论家是荒谬的——但通过与德勒兹和迦塔里结合在一起的概念的结果远远不是简单的“反抗”,也成为今天资本主义的操作模式(军事的、经济的、以及意识形态-政治的)。还有,回到巴迪欧那里,如同阿尔伯托•托斯卡诺在他的一篇清晰的分析中指出,他在这里也陷入了断裂:他在“逻辑上”得出结论,在一个“没有世界”的宇宙(这正是今天全球资本主义的宇宙)中,解放政治学的目标需要反对其“传统的”操作方式——今天的任务是形成一个新的世界,提供新的主性能指,让其提供“认知图绘”: 
……当在巴迪欧的论世界表象的理论著作中,他中肯地认为事件导致了世界的功能性紊乱及其对政体的超越,在他的“显现的本体论”中,巴迪欧主张在我们“间隔”或者无世界的时间中,必然需要建构一个世界,人们可以发明一个新名称,这个名称能够用以维持新的真理程序。他写道:“我坚信我们在一个非常特殊的时刻,在这一刻,那儿没有任何世界”……作为结论“除了去发现一个可以让一个由于我们等待而等待着我们的未知世界存在的新名称之外,哲学再没有其它合法的用处。”在对他的信条的关键特征进行特殊的颠倒后,似乎巴迪欧在这里主张,在某种程度上,我们不可避免地承担着“秩序化”的任务,如果其错了,用“另一个世界是可能”的普遍的口号达到和谐。[7] 
为了看清这个困境,我们需要记住巴迪欧的“存在-世界-事件”的三位一体与克尔凯廓尔的“美学-伦理学-宗教”的三位一体一脉相承:在两个词之间选择,即此/彼,这三个术语并不在同一个本体论层面上使用。有点像拉康的“想象/象征/真实”和弗洛伊德的“自我/超我/身份”:当我们关注一个术语,另外两个将凝结于这个术语之中(即一个术语对另外术语的霸权)。如果我们关注想象,真实和象征在象征的控制下沦为想象的对立面;如果我们关注真实,想象和象征也在象征的控制下收缩了。(这在他的《第七研讨会》的关于精神分析伦理学的著作中涉及了这一变化)或在弗洛伊德的案例中,如果我们关注超我,它的对立面就是身份(也包括超我);等等(讽刺的是,巴迪欧第一个巨著《世界的逻辑》是《存在与事件》的第二卷,也可以以相同的方式来阅读弗洛伊德的《自我与身份》:作为对第三术语的遗漏,即世界,在弗洛伊德那里是超我。) 
在巴迪欧的《世界的逻辑》中,他的中心从“存在-事件”转变为“世界-事件”。这就意味着,在《世界的逻辑》中,存在、世界和事件并没有形成一个三位一体:我们既反对存在和世界(表象);也反对世界和事件。这里可以得出一个不愿看到的结论:(巴迪欧多次强调)一个真事件不仅仅是一个否定的姿态,而是对新的维度的积极开启,一个事件是对一个新世界,一个新主性能指(一个新名称,如巴迪欧所说,或者用拉康的话说,一个新意义)的强制性接受。真正的事件性变化是从旧向新的世界的变化过程。我们甚至应该更深入介绍这里的辩证法:一个事件能够被看成多元性存在和世界之间的张力关系,其位置就是一个世界的象征性扭曲,其是通过存在对世界的过剩产生的(显现对再现的过剩)。黑格尔的问题在这里并不是“一个事件,一个真正的新的事物的出现是如何可能的?”而是我们如何从存在过渡到世界,过渡到(有限的)表象,存在及其无限的多元性如何展现(自身)?这是否意味着在存在自身的操作中是一种否定性,一种限制化的力(不是无限的,而是相反它是有限的),也就是黑格尔所谓的撕碎了在现实中彼此相互归属的东西撕成碎片的“绝对权力”,它使得表象得以自立。在任何“结合”之先,康德所谓的“超验想象”的精神有权力进行抽象,去简化和筛选,去将事物简化为其“一元特征”,从而抹煞了其经验上的丰富性。精神有权力说,当其面对经验的丰富性时,“如果X特征存在抑或不存在,所有这些都不是真正的问题!”或许,这里需要加入第四个术语,即维系“存在/世界/事件”三位一体的,而不能简单划归于这三者的一个否定性因素(“死亡动力”)。 
当巴迪欧谈到“永恒真理”时,超历史真理的普遍性穿越了特殊历史世界、感觉的视野,这种普遍性不是荣格式的神话般的普遍性(荣格称史前时期洞穴中马的绘画与毕加索的画惊人的相似),这是一种真的无感觉的普遍性,即拉康所谓的“数学”。 
文化大革命的历史后果(教训)是什么?巴迪欧的辛辣讽刺不可不闻不问,他坚决反对将其当作一种消极的行为,他认为毛泽东的文化大革命标志着“作为中心化的革命性政治行为生产的‘党-国’模式的终结。更通俗地说,文化大革命展现了它不再吧革命性大众运动以及组织化现象当作严格的阶级代表的逻辑。那就是为何它仍然作为一个有着极其重要价值的政治时代的原因。”这些都出自巴迪欧的《文化大革命:最后一场革命?》[8],在那篇文章中,他得出结论并重申了类似的观点: 
最后,文化大革命,即使在它最困难的时候,它都真正地在全球范围内证明了不可能从禁锢着自由政治的党-国结构走向自由政治。它标志着不可取代的意志高昂的经验,因为暴力找到了一条新的政治路径,重新发动革命,并在社会主义条件下找到工人阶级斗争的新形式,但在其持续过程中走向了失败,这正是因为党-国的一般框架下的公共秩序以及对内斗的拒斥的要求。 
最后一场爆发在XX世纪真正伟大的革命的价值是否定性的,其失败标志着革命过程中的“党/国家”逻辑的耗竭。不过,如果我们进一步思考一下问题的两端,显现(“直接”越过国家对革命大众进行组织)和再现作为两个彼此相互独立的两端,因而,在黑格尔的矛盾意义上,以“接管国家权力”为目的的“党-国”革命行动形式的终结,是否同时也终结了所有“直接”(非再现的)自我组织形式(委员会或其它“直接民主”形式)?当他最近在《世界的逻辑》中,巴迪欧再次同样论及文化大革命时,他的关注点悄悄发生了变化:文化大革命证明了对于世界上所有革命来说,列宁主义是有局限性的。它告诉我们解放的政治学不能再继续在革命的示例,或者以党的形式来进行。同样,它亦不能通过议会制和选举来实现。其希望寓居于文化大革命晦暗的启示中:当它在1966年到1968年间刚刚开始时,人民充滞着这样一些假设,中小学生组成的红卫兵,以及上海的工人,即认可了这开端的变成现实,由于他们的怒火蕴含在他们所造反的东西之中,他们让自己以纯否定的形象爆发出来。[9] 
巴迪欧的两种解释之间有一种张力。在《文化大革命:最后一场革命?》中,他认为文化大革命的失败“它都真正地在全球范围内证明了不可能从禁锢着自由政治的党-国结构走向自由政治。”失败的原因在于过于平庸的素质(“这正是因为党-国的一般框架下的公共秩序以及对内斗的拒斥的要求。”简而言之,是由于“服从于善”的要求:无论革命闹得如何天翻地覆,生活还要继续,人们要工作,要消费等等,而唯一能给予他们这些的是“党-国”……)。不同于这种认为不可能从“党-国”结构走向自由政治的观念,在《世界的逻辑》中文化大革命的教训是,不能在“党-国”结构下进行激进政治运动,“革命政治运动的中心目的就是要终结‘党-国’”。因此,我们既不能在党-国框架之外,也不能在其之内去实践革命政治吗?不管怎样,当巴迪欧在《世界的逻辑》中面对这一关键问题时(平等-革命政治的“永恒的观念”及其四个组成部分-平等、恐怖、唯意志论、对人民的信任——都根植于“党-国”模式,这需要一个革命的国家,文化大革命已经将其潜力消耗殆尽,因此我们必须要抛弃它,或者它真的是“永恒的”吗?是否像这样等着在我们这个后革命时代去重新发明它?)他给出了一个不太具有说服力的答案: 
有效构成国家革命的超世界的主体性的正是在国家权力之中试图把国家和革命政治分开的东西。最后,我们唯一能得到的印象只存在于这种分裂的前提之下。于是,我们只能在今天在思索了我们所有可设想的和可实践的方式之后,在哲学上来构建它的原因,这是为了在一种国家权力既不是其目标也不是其标准的政治学之中来思索其行动。[10] 
这里真正的问题是:这种相对于国家的外在性如何可行?由于文化大革命标志着试图从内部摧毁国家的失败,因而废除国家只能简单地将国家作为一个事实,作为“服从于善”的工具,并在操作上与之保持距离(用约定俗成的公布和要求来攻击它)?但是这样一种情况没有离我们越来越近,西蒙•克里奇利最近指出解放政治“在远离国家的地方上演着,甚至简单的行动着——实践地、具体地、情境地。……它将国家带入思考,它呼唤这建立秩序,这不是为了废除国家(尽管这或许只是在乌托邦意义上的渴望),而是去帮助国家助纣为虐。” 
这种观点的主要问题在于其奇怪的前提:如果这里国家继续存在,如果不可能废除国家(和废除资本主义),为什么要远离国家来行动呢?为何不能在国家内部行动呢?为什么不能接受新左翼的第三条道路呢?或许,应该认真看看对斯大林“官僚制”的强制性批判了,在从一种新的方式(黑格尔的方式)来正面认识国家官僚制下必要的工作。换句话说,难道克里奇利的观点(还有巴迪欧的观点)没有看到这样一个事实,即一些人会认为正是国家机器的运作使得我们可能远离国家进行批判?还有,如果解放政治被定义为远离国家,那么我们不是太轻易地把所有这些放弃给敌人?难道国家权力有什么形式不重要吗?这样的观点不会导致将这样一个重要问题放到一个次要位置上:最后,我们有什么仰的国家的问题真的不重要了吗?当巴迪欧说“中小学生组成的红卫兵,以及上海的工人,即认可了这开端的变成现实,由于他们的怒火蕴含在他们所造反的东西之中,他们让自己以纯否定的形象爆发出来”,认可了变成现实是一种消解国家,或者说废除国家,或者仅仅只是远离国家,或者(非常激进地)将国家机器收为己用的新方式吗? 
在《世界的逻辑》中,巴迪欧提出了“民主唯物主义”及其对立面“唯物辩证法”的简洁的定义:在原则上,前者是“那里不过是身体和语言……”,而唯物辩证法的加上了“……除真理外”。这种对立并不是两种意识形态或哲学的对立,一种是我们置身于如同我们置身于我们的生活世界一样的非反思性的前提(或者叫信仰),而另一种反思的态度则要求我们从自己置身的前提或信仰中脱身出来,去拔出自己的根,就像《黑客帝国》(这是一部巴迪欧极其欣赏的电影,巴迪欧指出,在电影中,人们可以发现用于控制自身的精准的算计——孟菲斯告诉尼奥,普通人完全被母体控制(或者用电影的话说“插入”),他说:“每一个没被插入的人都是一个潜在的战士”)中的孟菲斯所做的那样。这正是为什么巴迪欧用“民主唯物主义”来回应我们自发的(非反思的)意识形态信仰问题:“当我们外在于我们自己的控制时我们会怎么想?抑或哪一个使我们的自发的信仰?”此外,其对立面是所谓的“哲学上的阶级斗争”,这通常容易让人联想起列宁、毛泽东、阿尔都塞等人的名字——这里有毛泽东的一个简化的公式:“有阶级斗争才有哲学”(译者注:出自毛泽东1964年8月18日的《关于哲学的谈话》)。统治阶级(他们的思想是统治思想)表现为自发性意识形态,当统治阶级通过加强思想观念的生产而巩固了这个道路,这就是为什么巴迪欧在这里着重引述了柏拉图,不是那个被挖苦为反民主的哲学家的柏拉图(柏拉图作为一个贵族反对雅典的民主制),而是那个断言哲学从内在根性的信仰中脱逸出来的柏拉图。在对“逻各斯中心主义”的柏拉图用尽了所有的恶毒的诋毁之后,应该来正面看看柏拉图,看看他平等-民主的一面:在前民主的暴政国家中,著述是统治精英的专利,它是神圣的,它是权威最后的封印,著述文本的预设的神秘性意义正是一个不错信仰的对象。柏拉图对著述的批判的目的是双重的:一是剥除著述神圣的外衣,二是断定理性独立于信仰,这也把逻各斯(辩证法的维度,理性地指出没有永恒的权威)和神话(传统信仰)分开来: 
柏拉图的批判的价值在于:剥除了著述神圣的外衣。通向真理的道路不是著述二是辩证法,言说共有三个含义:言说者,听者,以及语言。在柏拉图的批判中,第一次他在人类历史上使得这样理性从所有的混杂的信仰中独立出来。[11] 
(我或许可以试图在这里加上一点,我们把巴迪欧对“辩证唯物主义”的理解放在一边,转向两个对立之间的主谓关系:即“唯物主义民主”和“辩证唯物主义”。)对于这一点有一种更狭隘的人类学视角:对于民主唯物主义来说“除了个人和共同体之外一无所有”,而辩证唯物主义说:“那里有一个真理,主体从所有的共同体中抽象得出了这一点,并以此摧毁了所有的个性。”[12]这段话有两三个地方值得注意:我们需要记住的是,所有其柏拉图的形象,尤其是其形而上学,在表面上不得不表现为一种唯心至上论,这种唯心至上论断定物质现实并非其所是,在另一个层次上存在一种非肉身化的真理。沿着这条线索,我们可以从两个方面来补充巴迪欧的思想。首先,是否身体和语言和存在,及其多元性和世界并不一致?我们所对待的三者是存在、世界和真理这三者:从民主唯物主义角度来说,那里只有存在的多元性(永不停息的现实的变异)以及存在差异的多个世界——语言的空间——在这些世界之中,个体和共同体都体会到了不同的现实。(我们在这里可以反对巴迪欧对世界和语言之间严格的对等关系:每一个世界都是由语言支持的,而每一种“言说着”的语言维系了一个世界——这就是海德格尔意义上的语言是“存在的寓所”。)这个结果不是我们自发性意识形态吗?永不停息的变异,复杂性,现实,我们每一个个体和共同体都居于其中,我们总是从我们特殊的、有限的视角来体会我们的历史世界。民主唯物主义强烈地反对存在一种无限的普遍的真理能够贯穿所有世界中大众(译注:很有意思,齐泽克在这里用了奈格里和哈特的一个词——multitude,multitude是一种不可能同化为一种质性的复杂和多元构成的群体,他们之间毫无共性可言,唯一的共性是他们把矛头都对准资本主义)——在政治上,这是一种将自己的真理强制性推销为普遍性的“极权主义”(totalarianism)。这就是我们为何要拒绝雅各宾主义(他们将他们的平等和其它真理的想法作为一种普遍性真理强加于多元的法国社会至上,最终必然终结于血腥和恐怖……这里涉及了我们第二个需要补充的内容:这里有一个更狭义的民主唯物主义版本:“今天社会所发生的一切都是后现代全球化的及其对其的反对和抵抗(保守主义的思乡愁绪,正统派,老左派,民族主义,宗教……等等)的机制”——当然,唯物辩证法为其加上了它的限制“……唯物辩证法认为激进解放政治(共产主义)的真理是一个例外。” 
从“二分”到“三分”的唯物辩证法在这段话中彰显了其重要价值:共产主义的政治学原理绝不单纯是二分的“阶级斗争”,更准确的说,第三个维度消灭了“二分”政治学的支配地位。也就是说,统治性的意识形态让我们可以看出它自身的“基本对立”(实际上是意识形态性的)(今天,它就是反市场-自由-民主以及反原教旨主义-恐怖主义-极权主义或“伊斯兰法西斯主义”等等),首先需要做的是要拒斥(或消除)这种对立,要看出这种对立是虚假的,它模糊了真实的分割线。拉康给了一个公式1+1+a:“正式的”对抗(二分)被一个“看不见的残余物”补充着,这个残余物指出了它被排斥的方面。换句话说,真正的对抗通常是反思性的,它发生于“正式”的对抗和其所排斥的东西之间(这就是为什么在拉康的数学中,1+1=3)。比方说今天,真正的对抗不是自由多元主义和原教旨主义之间的对抗,而是他们的对立和被排斥的第三项之间的对抗(激进解放政治学)。我们可以将这种三位一体结构同三种不同的机制联系起来,这三种机制都维系了一种社会机制: 
1.权威的传统基质,在其中,共同体通过牺牲得以建立,后者共同体是基于某些原罪而生的,这样,罪恶感使得其成员聚集起来并且个体隶从于一个领导者; 
2.市场“看不见的手”,这是一个社会空间,在其中,通过理性的狡黠,个体之间的竞争,每一个人都按照自己的利益而行事,这导致了追求最大善的神秘的平衡; 
3.开放的社会合作政治进程,在其中,决策不是由某个超级权威做出的,也不是某种隐匿的机制的结果,而是通过个体之间的有意识的相互作用做出的。 
另外,三种模式都是否来自于列维-施特劳斯的三角结构?即市场自由主义和市民公共行为的民主空间,以及有计划的社会合作的三角关系(当然,我们可以说这种三角关系与格雷马斯符号矩阵有关,由于第三章模式自身分裂为民主的自我管理和凌驾于社会至上的国家权力——即“自我管理VS官僚制”)。 
这可以让我们以一种全新的方式来理解作为决策点的巴迪欧的“点”的概念,在那个点上,情势的复杂性被二元立场“过滤”了,这就变成了一个简单的选择问题:所有的东西,我们是赞成还是反对(我们是攻击还是撤退?支持还是反对那个宣言?)思考一下祛除了二分的统治性意识形态的第三点,我们必须认清统治性意识形态的基本操作就是强化一个错误的点,并让我们做出错误的选择——例如,在今天,“对恐怖主义的战争”,当所有人都注意到情势的复杂性和含混性时,迟早一个粗鲁的声音会打断他们:“好了,不能再混乱下去了——我们已经置身于一场关于我们自由世界命运的艰苦的斗争之中,请搞清楚,你们站在哪里:你支不支持自由和民主?”(我们可以设想一下这种伪伦理学的人道主义版本:“好了,不要再让新殖民主义以及西方的责任继续干扰下去了,你们希望有什么东西可以帮助几千万水深火热之中的非洲人,你希望用这些来装点你们的意识形态-政治斗争吗?”)当然,对这种错误的选择的强制性的正面接受,混淆了真正的分割线——在这里,纳粹向犹太敌人授予了“财阀-布尔什维克的代言人”的头衔这一伎俩仍然没有被超越。在定义中,机制的运行是赤裸裸的:真正的对立(“财阀”和“布尔什维克”,资本主义和无产阶级等等)在表面上被掩盖了,被混为一谈,即它们同在“犹太人”名义下——这正是为了这种掩盖行为。解放政治学的第一个任务就是区分“真”点与“假”点,“真”的选择和“假”的选择,让为了维系错误的选择而被掩盖的第三要素重现光芒——比如,在今天,错误的选择“自由民主或者伊斯兰激进主义”正是通过掩盖了激进的世俗解放政治学来维持的。因此,我们在这里必须搞清楚,“敌人的敌人是我们的朋友”这一教条的危险性,这让我们错误地认为似乎可以在伊斯兰原教旨主义那里找到一种“进步的”反帝国主义希望。诸如真主党这样的意识形态运动是建立在混淆资本主义新帝国主义和进步的世俗解放的区分至上的:在真主党的意识形态中,女性解放,同性恋的权利等不过是西方帝国主义的道德“沦丧”的结果。 
阿德连•约翰逊(Adrian Johnston)在他对巴迪欧的理解中,分析了巴迪欧的事件问题所具有开创性的意识形态-批判潜力:当一种意识形态情势下的平衡被新兴的“症候节”所打断,那些形式上又属于这个情势的元素不能够再适应于这种状态,意识形态为了维系自身可能会采取两种策略,对完全隶属于既有情势的元素进行的错误的“事件化”,或者彻底否定真正事件可能性的象征,将其描述为一个小事故或者外在的干扰: 
或许,这种思想需要一种确认:约翰逊写道:“世俗国家的意识形态,通过欺瞒和伪装,掩盖了他自己最大弱点,他的阿喀琉斯之踵,仿佛这是他们整体功能和谐上的一个小螺栓和元件,而不是任其破坏它的整体运转,从而导致政体事件性紊乱,在其主体眼中,政体的保障并非像其看起来那样牢不可破,”这难道不是意识形态的伎俩,即完全承认功能紊乱的威胁,并将其看作是外在的干涉,而不是看成系统内部运作的必然结果?当然,这里的模式是法西斯的社会对立的观念,他将事情看作一个外来的侵入者——犹太人——的结果,正是犹太人破坏了社会大厦的整体机能。 
想想正统的资本主义和马克思主义关于经济危机思想之间的区别:正统的资本主义的观点认为危机是体系的功能中“暂时的,可以修复的故障”,而马克思主义的观点认为,这是真理的时刻,在这一点上可以让我们真正理解这个体系的功能(同样,对于弗洛伊德来说,梦和症候都不是我们精神系统的次要的故障,在那里,我们可以发现精神系统被压抑的基本功能)。约翰逊在这里用了德勒兹的术语“最小差异”(这里这种差异是变化的范畴状态同时分派于内在情势性的多,既包括国家的意识形态,也包括其反面,另一种非国家的结构)。“当我们从把危机作为系统偶然的功能紊乱到将危机作为一个症候点,在这个点上,体系的‘真理’变得清晰,我们谈论着一个和同样现实的事件——差异是纯潜在的,他并不关任何现实的属性什么事,也只有通过这种方式,事件才会被潜在地编入意识形态和思想的背景(如同舒曼的钢琴旋律第一次演奏,看不到其中的第三根线索)。约翰逊在这里是对的,既他批判了这种想法: 
巴迪欧放弃了从立法层面和社会经济层间来进行细微调节和改良的渐进式方式,而在真理等待着像神一样的力量的介入,产生致使系统崩溃的事件性的断裂,从而可以将我们带向一个绝不妥协的“完美”的革命中。不过,在进一步的分析中就会发现问题,即他是否有足够了信心坚信那些似乎是细微的现实毋宁不过是处在国家意识形态的变革范畴阴霾控制下的方式罢了。 
我们甚至无法进一步相信看起来“最细微”的方式(在统治性的意识形态管制和可以理解的范围内)并不会走向对整个社会领域进行激进变革的道路。在这种情势中,社会改革的最细微的方式能够产生比自我“激进”变革更强有力的和更广泛的影响,巴迪欧试图在“唯物主义的优雅的思想”名义下试图捕捉的社会政治变化的步伐的节奏在本质上是无法计算的。因此,约翰逊提出了这个问题: 
如果事件发生前的参与者“并不详细地知道他们在做什么或者他们要走向何方”怎么办?抑或,在国家意识形态的影响下,他们期望一种特殊的方式能够实现对一个既定系统的改良,然后发现在这种方式实施之后,却出乎意料地加速了这个系统的死亡,怎么办? 
这里岂不是一次让我们联系到戈尔巴乔夫的改革,当时,戈尔巴乔夫试图通过细微的改良来使系统更加富有效力,但却引发了系统的整体性崩溃?这样,政治干预必须要在两个极端之间找到其解决方法:一边是“细微的”的改良实际上导致了整体性崩溃(也可以想起——公正的说,我们今天可以说——毛泽东害怕一丁点对市场经济的妥协都会导致整体上倒向资本主义的结果),另一边是“激进的”变革,其在长期内仅仅是巩固了体系(罗斯福新政)。在其它事情中,这开启了“根本”不同的抵抗方式是什么样的问题:或许显现为“激进的批判姿态”,或者显现为可以有效当作系统的“内在性侵蚀”的颠覆性行为,这样,经常一个小小的合法的变革(其目的不过是按照其意识形态目标去运行)或许比对系统的基础性前提进行公开地质疑更具有颠覆性。这些考察可以让我们定义一种“细微差异的政治”的艺术“为了能够确认并关注一种细微的方式(在意识形态上是合法的),尽管其绝不会明显地扰乱系统的功能结构,但其实际上“触动了其根基”,并致使其基础断裂了。今天,跟以往比起来,我们更需要约翰逊说的那种“前事件的时间规则”: 
其它类性的时间规则既不能急不可耐地急于做任何事情,让这些事情无法得到很好的界定,也不能很好地从事物差异的角度来思考问题,同时也不能过于安然泰若,让自己随着事物的状态随波逐流,抑或等待着一个根本无法预计的可以激起真正变革的突如其来的“X”的到来(巴迪欧的哲学的有时就有这种危险,他正是将后一种泰然的态度合法化了)。那些沉溺于如今晚期资本主义的狂热的社会经济形式都经常带有这种风险,即被我们广泛称作为“注意缺失紊乱”的各种形式,也就是说,一种疯狂的毫无思考地从当下平庸的现在跳跃到永远是新的现在。在政治层面上,资本主义的急不可耐必然会遭遇到能看作为一种特殊的泰然的共产主义的原则(巴迪欧断言,在广泛的解放意义以及作为激进平等和非身份认同的“类性”层面上,所有真正的政治形式都是“共产主义”的形式)——不是安然泰若地去谴责上述问题,而是相反,平静地沉思情势、状态以及世界的详情,在国家系统的结构中用眼睛去辨识被意识形态地遮蔽的微弱的事件点。这些被遮蔽的阿喀琉斯之踵(作为隐藏的事件点)能够而且必须在我们的世界的情境中存在,我们应该有耐心去希望我们的细微的行动,能够在事件发生前的情势的监控下找到被遮蔽的真正变革的要点,这种假定在理论上是正确的,这将需要情势状态的主流回应,或者对世界政体的超越。 
不过,这种策略有一个局限性:如果完全按照这种方式,其将导致一种“积极的泰然态度”:当伟大的行动被无限悬搁后,每个人都怀抱着一个秘密的期望,这种期望是难以言明的,他们希望通过细微的行动“从量到质的转变”,最终引发全球性激进变革。这个策略需要一个补充,即需要有能力去判定什么时候巨大变革能够发生,还有,在那一刻,有能力去迅速转变策略,承担风险并参与到整体斗争之中。换句话说,我们在政治上不能忘记,“主流的回应”并不是他们自己做出的:真的,我们需要通过耐心的工作为其打好基础,但我们还需要知道在那一刻到来时我们能抓住它。还有,这里涉及了罗莎•卢森堡对修正主义的批判:光静静等待革命“正确的时机”到来是不行的;如果只是等待,它就永远不会到来,我们必须提前进行“尝试”(这里涉及“革命的教育”),在失败中去达到目的,为“正确的”时机到来创造条件。这种“特殊的共产主义的耐心”并不仅仅是我们等待系统论所谓的“涌现性”的激进革命爆发的时机的到来;而且也是为了获得最终胜利(用毛泽东的话说:“从失败到失败,再到最终胜利”)对失败的耐心。或者说,放在巴迪欧的时间中:事件的侵入是对时间的打断,它导入了一种暂时的整体差异性秩序(“爱的工作,对事件忠实性的暂时性),这意味着在历史性发展的非事件性时间中,那么从未有一个革命事件的“恰当时机”,情势从未为了革命行动而“成熟过”——在定义中,行动总是“过早的”。想一想法国大革命的总是被重复着:杜桑•卢维图尔领导的海地革命——这明显也是“先于时机爆发”,“不成熟”的,而且注定要失败的,但是,准确地说,这或许比法国大革命本身更像个事件。过去的失败积聚了乌托邦式的能量,这些能量最终会在最终的战斗中爆发:“成熟”不是等来的,为了让“客观”环境变成熟,需要积累失败。 
今天,进步的自由主义者经常抱怨他们想加入“革命”(一种更激进的政治解放运动),但他们在追寻它的时候总是陷入失望,他们“看不到它”(他们在社会空间所有地方都看不到一种真正进行这种运动的意愿和力量的政治派别)。这里涉及了一个真理,我们也应该看到,这些自由主义自己也陷入了一个问题:如果我们只是等着“看”一个革命运动,当然,它就不会发生,我们也就永远看不到它。黑格尔说过,帘幕将表象和真正的现实分开了(在这个表象的帘幕下什么也没有,那里只看到看的主体放到那里的东西),一个革命运动亦是如此:“看”和“欲望”在真理不可避免地联系在一起,革命并不是在那里作为一个客观社会事实被发现,一个人只有在“欲望它”的时候才能“看见它”(将自己置身于运动之中)。无论孟什维克和那些反对列宁的人反对在1917年夏天进行革命,他们“没有看到”革命的条件已经成熟,而反对革命认为其“太不成熟”了——他们并不是不想革命。(另一个关于“看”的怀疑论的例子是自由主义宣称资本主义在今天已经如此全球化和渗入到所有方面,以至于他们“看”不到任何真正的对资本主义的替代选项,他们无法想象一个真正的“外部”。可以这样来回应,这不错,他们的确完全看不到:问题并不是要去找一个外部,而在去在最首要的地方去寻找(抓住今天资本主义的本质)——马克思主义的算盘是,当我们“看”这个,我们看就足够了,看已经包含了如何去实现它……)因此,我们对这些焦虑的进步的自由主义者们可以回答,想加入革命,不是在周围寻找机会,而是应该要向生态主义者的担忧灾难的前景一样:不要担心,灾难总会来的…… 
未来的景象太过复杂,经常有这样的事件,即其可以自我抹煞掉自己的事件性,就像法国大革命中的雅各宾派一样:一旦他们做了工作(必要的),他们不仅要颠覆和清算,他们甚至反过去剥除其事件状态,将其降低为一种历史偶然性,一种畸形的异型物,一种历史的过度发展(可避免的)。(这不过是黑格尔在他对雅各宾派的“抽象自由”的“批判”中指出的在那一刻必然会在1794年的直接从1789年建立起来的资产阶级日常生活中驱散了自由的梦想,)被罗伯斯庇尔所谴责的梦想如同那种期望“一场没有革命的革命”的梦想一样,正是那种只想要1789年的革命而不像要1793年的革命,既想吃掉蛋糕又想留存着蛋糕……)这个问题被马克思和恩格斯所改变——一旦“一般的”的实用主义-功利主义资产阶级的日常生活建立起来,他彻底否认了自己的暴力的渊源。这种可能性——不仅是事件按顺序达到其目的的可能性,还有那种不确定的事件否认自身的可能性——抹去了自己的痕迹,仿佛其最终胜利的指示一样,这一点巴迪欧并未考虑过:“那里会存在激烈的断裂的可能性,部分是因为在对未来的反应的展开之中,最终在现实中的生活中逐渐看不到他们所依赖的消逝了原始的事件点。” 
这种对事件的自我抹煞开启了一个领域,即在这个领域中,在本雅明的那里,人们试图召唤忧郁的左翼政治学。在第一种方法中,这个词只能看作一种修辞矛盾:难道一个革命的未来的方向正好不是与过去的忧郁相对立的吗?不过,如果我们热衷的未来正是过去延续下来的未来本身,那么解放并没有实现,这是因为过去解放的目的失败了,也因为如此,过去还萦绕在我们周围?在他对法国大革命带有讽刺性的评论中,马克思反对激情四溢的革命在“破晓后”变成了平静的后果:崇高革命爆发,自由、平等、博爱的事件的实际后果是悲惨的市场算计的功利主义/利己主义的横流。(还有,顺便说一下,这个问题岂不是在十月革命中更为严重?)不过,我们不能这样简单地看马克思:他的观点并非关于商业粗俗的现实是激情四溢的革命的“真理”这样一种庸俗的洞见,“即其真正关注的东西”。在事件的革命性爆发中,另一个乌托邦已经在那里闪耀着,普遍解放准确来说在“破晓后”已经被市场现实所背叛——这样,这种背叛不仅仅是简单的抛弃,或者彻底将之弃之不顾,而是,如其所是般的将其转换成潜在的国家,继续萦绕在解放想象周围,如果一个等待着去实现的梦想。激情四溢的革命的过剩颠覆了它自己的“现实社会基础”或者实体,这样,它在表面上它是过去的未来,一个像幽灵一样的事件等待着它自己恰当的时机来现实化。 
许多最开始对法国大革命的热烈欢迎的自由主义浪漫派最终被恐怖搞到腻烦起来,革命产生了一个“怪胎”,他们开始怀疑它是否是理性的。这里最突出的反例是雪莱,他从始至终对大革命表现出激情,他没有将其理想化,也没有被其恐怖搞得灰心失望; 在他的诗歌《伊斯兰的背叛》中,他提出对一种反动观点的拒绝,这种观点认为光明的革命希望以及普遍的自由理想的“真理”的结果是悲剧和暴力。对于雪莱来说,历史是一系列可能性的结果,可能性优先于现实性,在其自身的现实化之中总存在一个剩余物,革命的火花使背景持续下去,解放的在瞬间的失败试图将其标志同那些对未来革命存有渴望的人联系在一起,他们也必须更激进,更广泛地重复着类似的事情。 
或许,巴迪欧忽略这个方面是因为他过去强调事件的重复与中断之间的对立,他将重复看作为是新事物形成的障碍,最终将自己导向死亡,病态的同某些模糊不清的欢娱的结合使得主体陷入了自我毁灭的恶性循环。在这个意义上,“生命”作为一个主体性范畴对事件的忠实性“与保守的力量(对于‘生命’本质上错误的命名)和抑制的力量(死亡本能)保持一定的距离。生命是力量之下的破坏。”[14]巴迪欧在这里忘记了“死亡驱动”(具有讽刺以为的是,弗洛伊德构成了其对立面)在精神分析上走向了不朽:作为对生命离奇的过剩,对于“不死”的欲望要求超越(生理上的)生与死,生长与堕落的循环。这样,死亡驱动正好代表着自我灭绝或自我毁灭的趋向的对立面——这在瓦格纳(巴迪欧非常仰慕他)的著作中非常清楚。在这里引述瓦格纳可以使我们看到弗洛伊德的死亡驱动对于自我灭绝的渴望毫无作用,因为它会导致返回到生命张力的非官能性缺乏中。死亡驱动并不在于瓦格纳笔下的英雄渴望死亡,在他的死亡中去寻找和平:相反,死亡驱动与向死之路是完全对立的——向死恰恰是“不死”的永恒生命本身的名字,因为存在的命运最让人感到恐怖的是它陷于没有尽头的生命循环之中,这个循环又始终萦绕在罪与痛周围。瓦格纳笔下英雄(如杜奇曼、沃坦、特里斯坦、安福塔斯等人的死)正是从死亡驱动的镣铐中解脱出来的途径。特里斯坦在第三幕中因为他对死亡的恐惧而变得不再绝望:使他绝望的是,没有了伊索尔德,他不能死去而且被诅咒要永远的渴求着——他渴求着伊索尔德能够回来,让他可以死去。他所害怕的前景不是没有伊索尔德就死去(一个恋者标准的苦衷),而是没有她他却永恒地活着。精神分析最终的结果就是人类生命从来就不是“恰当的生命”:人类并不是简单地活着,他们被一些奇怪的驱动力去在过剩中享受生命,他们拼命地去接近这种过剩,这种过剩可以让他们偏离平庸事物的轨道。过剩将其自身作为一种伤口刻画在人类的身体上,这个伤口使得主体“不能死去”,剥夺了他死亡的权利(不同于特里斯坦和安福塔斯的伤口,当然,这个伤口源于卡夫卡的“乡村医生”):当这个伤口治愈了,英雄才能在平静中死去。 
在这一点上,我们需要转向反对巴迪欧的德勒兹,德勒兹准确地详述了作为新出现形式的重复。(当然,巴迪欧过于苛求精准而无法发现重复的维度:在《世界的逻辑》中,当他提出三个事件的“主体性目的”(忠实性、反动性、朦胧性)时,他加入了第四个目的,即“复兴”,主体性对事件的反动让事件的轨迹湮没了,它被压缩进历史意识形态的无意识之中:“每一个忠实的主体都因而能够再并入事件性,这呈现出一个真理的碎片,这个碎片在以往的当下中被隐匿和压抑了。这种再结合就是我们所谓的复兴。” [15]他最好的例子就是斯巴达克:他在正是的历史上被抹除了,他的名字却在海地的奴隶起义中被唤起。(进步的统治者拉万把图桑•卢维杜尔叫做“黑色的斯巴达克”),还有,一个世纪以后,出现了两个德国的“斯巴达克”,即罗莎•卢森堡和卡尔•李卜克内西。不过,这里的问题在于,巴迪欧不愿把复兴叫做重复……) 
德勒兹的悖论在于新只能通过重复来实现。重复重复的不仅是过去“实际上所是”,而且也潜在的与过去联系起来,并且偏离了过去业已现实化的东西。想一下本雅明提出的一个例子:十月革命是对法国大革命的重复,注定是失败的,他们重复了同样的冲动。对于克尔凯廓尔来说,重复是“反转的记忆”,重复向前运动并生产出新,而不是对旧的再生产。“太阳下没有新东西”是对重复运动的最强烈的对立面。因此,不仅仅重复是(模式之一)新的出现——而且新只能在重复中产生。当然,解开这个悖论的钥匙就是德勒兹对于潜在和实在的差异区分(我们也可以叫做精神和文字之间的差异区分)让我们看看康德的例子吧——有两种重复他的方式:一种是我们仅仅按照他的文字并且进一步深化和修正他的体系,就像新康德主义那样(如哈贝马斯和吕克•弗雷);另一种即时我们试图重复康德本人的创造性本能,抛弃他已经创立的体系(例如,去靠近“康德而不是康德本人”,超越他的体系,去靠近他那超越性的菁华)。相应第 ,也有两种方式去摆脱过去。真正的摆脱是一种高度忠实性的伦理理论行为:我们必须摆脱康德的文字,这是为了忠实于(重复)康德的思想“精神”。当我们忠实于康德的文字,那实际上是背叛了他的核心精神,即其根本的创造性的精神。我们从这个悖论中可以得出结论:不仅我们能够通过摆脱他(摆脱他思想的文字)而对作者保持真正的忠实;在更激进的层面上,这句话反过来说更有意思——我们仅仅只能通过重复一个作者来摆脱他,所用的方式正是对他思想的菁华保持忠实。如果我们不能重复一个作者(在真正的克尔凯廓尔的术语意义上),而仅仅只是“批判”他,那只会走偏,围着他打转转,这实际上意味着我们对于他的思想,对于他的概念体系的无知。当切斯特顿说他改变了基督教,他指出他“试图用十分钟来赶上真理,并且我发现我们已经落后它十八年了。”这对于今天那些试图通过尾随着最新的“后-”潮流抓住新的表现出绝望的人来说不是一样吗?这样,他们不是永远落后在真正的新后面十八年了吗? 
注释: 
[1] Berel Lang, Act and Idea in the Nazi Genocide, Syracuse Univ. Press, 2003. 
[2] Alain Badiou, Logiques des mondes, Paris: Seuil, 2006, p. 442-445. 
[3] Jacques Lacan, On Feminine Sexuality (The Seminar, Book XX), New York: Norton 1998, p. 3. 
[4] Alain Badiou, "L'entretien de Bruxelles," in Les Temps Modernes 526 (1990), p. 6. 
[5] Brian Massumi, "Navigating Movements," in Hope, ed. Mary Zournazi, New York: Routledge 2002, p. 224. 
[6] Eyal Weizman, "Israeli Military Using Post-Structuralism as 'Operational Theory'," available online at www.frieze.com
[7] Alberto Toscano, "From the State to the World? Badiou and Anti-Capitalism," Communication & Cognition, Vol. 36 (2003), 1-2. 
[8] A conference from 2002 translated by Boostels himself. 
[9] Logiques des mondes, p. 543-544. 
[10] Logiques des mondes, p. 547. 
[11] Moustapha Safouan, "Why Are the Arabs Not Free: the Politics of Writing" (unpublished manuscript). 
[12] Logiques des mondes, p. 9-17. 
[13] Adrian Johnston, "The Quick and the Dead: Alain Badiou and the Split Speeds of Transformation" (unpublished manuscript). 
[14] Logiques des mondes, p. 531. 
[15] Logique des mondes, p. 75.