南京大学马克思主义社会理论研究中心
教育部人文社会科学重点研究基地

王南湜:马克思“历史科学”概念的近康德阐释

马克思在《德意志意识形态》(以下简称《形态》)所提出的“唯一的”“历史科学”的概念,近年来在国内学界得到了空前的重视,发表了一系列研究论文。但论者在对“历史科学”概念的阐释中,却往往囿于马克思哲学阐释中流行的黑格尔主义路向,将之当成了一个固定的思辨性的东西,而忽略了这一概念的意义从《形态》到《资本论》的重大变迁,特别是忽略了由于“历史科学”意义的严格化所催逼出来的方法论上的革命性变化,即一种拟目的论历史解释方法的提出,以及由之而引导出的作为“历史科学”之补充的“价值科学”的必要性。基于此,便很有必要对这一概念意义的变迁及其后果进行一种后黑格尔主义的考察和阐释,以脱出黑格尔主义之阈限,深化对马克思思想的理解。

一、“历史科学”的科学性之意谓

    马克思在《形态》中提出的“唯一的”“历史科学”概念,长久以来并未被研究者所重视,只是在近年来才在国内学界得到了可称得上是比较集中的讨论。但考察这些讨论,却不难注意到这些讨论却似乎并未注意到马克思之提出“历史科学”概念且冠之以“唯一的”定语,到底所针对者为何,或者说,意欲何为。这一问题还可以换一种方式提出,那就是,马克思眼中的“科学”到底为何,在什么意义上“历史”能够成为“科学”?
对《形态》中关于“历史”何以能成为“科学”问题的忽略,直接地以对“唯一的”“历史科学”概念与《形态》题为“费尔巴哈”的第一章的副标题“唯物主义观点与唯心主义观点的对立”之间关系的忽略而表现出来。众所周知,马克思在《形态》中曾声言,“我们仅仅知道一门唯一的科学,即历史科学”,并将第一卷第一章标为“唯物主义观点与唯心主义观点的对立” 。但遗憾的是,长期以来,人们对于这两个命题都只是分别开来加以理解的,且由于这种分别而阻碍了理解的深入。对于前一命题,人们大多只是从科学对象或科学研究的历史性方面去理解的,而忽略了马克思所说的“历史科学”的独特意蕴,仍将其理论归类为他所极力要克服的思辨的历史哲学;而对于后者,人们大多也只是从一般的意义上理解为强调哲学上唯物主义与唯心主义的对立。而似乎罕有人意识到这两个提法之间所具有的内在关联,即唯物主义与唯心主义的对立同历史科学与历史哲学的对立之间的内在关联,特别是唯物主义与历史科学的内在关联。这样一来,“唯一的”“历史科学”的提法之中所包含的对于恰切地理解“历史科学”概念所引导出的历史研究方法论之革命性的重大意义,也就被忽略了。
关于唯物主义之方法论意义,笔者曾在赵敦华教授工作的基础上指出,“以唯物主义方式还是以唯心主义方式解释世界,其根本差别无疑在于物质概念与精神概念的差别。但既然物质与精神这一对概念是从质料与理念或形式这一对概念演变而来的,那么,前二者之间的根本差别也就根源于后二者之间的根本差别。那么,质料与形式之间的根本差别是什么呢?根据亚里士多德的描述,其间的差别主要在于,首先,质料是基础,是被规定者,是潜能,而形式是上层,是规定者,是现实;其次,质料既然是被规定者,就是被动者,而形式既然是规定者,就是能动者;再次,质料既然是规定者、被动者,那就是可被改变的,而形式既然是规定者、施动者,便是永恒的,不变的。基于这种差别,所谓唯物主义地解释世界,便是从可被规定、改变的基础、下层、潜能出发,去说明事物的动变;而所谓唯心主义地解释世界,便是从永恒的、不变的上层、目的、理念出发,去说明事物的动变。而这就构成了两种对立的因果观念,前者基于既有存在,基于事实性,是一种基础条件论因果观,后者则基于未来存在,基于规范性、目的性,是一种目的论因果观。” 因而,如果从方法论上看待唯物主义与唯心主义的对立,那就是各自在解释世界时,是从居于下位的基础条件出发,还是从居于上位的目的出发的对立。由此观之,马克思的历史观之所以是唯物主义的,正是在于它是从作为下位的人们的感性的物质活动的经济基础出发,去解释全部历史包括居于上位的人们的观念、目的等精神生活的发展变化过程,而不在于构建一种将历史还原为某种本原性自然存在物的物质本体论。
那么,上述意义上唯物主义地解释世界与马克思所称的“历史科学”是何关系呢?我们看到,在《形态》中,马克思一方面将唯物主义与唯心主义对立起来,另一方面又将科学与思辨哲学对立起来,并一方面将唯物主义与科学方法等同起来,另一方面将唯心主义与思辨哲学等同起来。这种对立和等同意味着什么呢?如果我们从方法论上去理解的话,一个合理的推测便是,在马克思看来,唯物主义与科学的一致性正在于二者都要求从事物存在的基础条件去说明事物,是一种基础条件论因果观;而唯心主义与思辨哲学的一致性则在于二者都以或隐或显的目的论去说明事物,是一种目的论因果观。正由于这种一致性,马克思才能把历史唯物主义视为与思辨的历史哲学对立的历史科学。对此,莱蒙写道:“马克思认为他的新方法即‘历史唯物主义’是‘科学的’,因为对他来说,它源于实践的真实事实,而不是固定的或先验的概念。说它是‘科学的’,还因为它能够从这种‘真实的现实’中,提炼出揭示事物间联系的一般‘概念’或主要原则框架——类似于‘科学规律’解释自然的作用。” 显然,在马克思的描述中,由于“思辨”或“哲学”脱离现实生活而试图从某种普遍的概念出发去演绎历史,因而是等同于唯心主义的,特别是等同于黑格尔的思辨唯心主义的。其根本性错误在于,“这些哲学家没有一个想到要提出关于德国哲学和德国现实之间的联系问题,关于他们所做的批判和他们自身的物质环境之间的联系问题” 。而“科学”的方式则相反,由于“它从现实的前提出发,它一刻也不离开这种前提”,于是,“在思辨终止的地方,在现实生活面前,正是描述人们实践活动的和实际发展过程的真正的实证科学开始的地方。关于意识的空话将中止,它们一定会被真正的知识所代替。” 因而,在与思辨唯心主义相反的意义上,科学是等同于唯物主义的。
鉴于“科学”一词含义的复杂性,且其意义多有变化,现在的进一步问题是,马克思所说的“科学”与通常意义上的近代自然科学是否具有相同的含义?如果不具有相同或相似的含义,则通常将马克思所说的“历史科学”仍然视为一种“历史哲学”,就全然是合理的,而马克思借“历史科学”概念将自己与黑格尔思辨哲学区别开的努力就是一种矫情的说法,或者至少是未能成功的,因而也就是不值得予以特别关注的。但事情似乎并非如人们通常理解的那样,更非现今人们站在后现代立场上对科学的贬斥性的模糊理解那样。通观马克思的全部著述,我们不难看到马克思对于科学的推崇。因此,我们必须从近代自然科学的意义上去理解马克思“历史科学”的含义。
这里之所以提到“近代自然科学”,是因为“科学”概念在近代发生了根本性的变化。而这一概念的变化,标示着与古代相比,近代科学的性质发生了根本性变化。这里所谓近代科学的性质,不是指近代科学的具体结论,而是指近代科学所据以建立的那一基础,即作为近代科学之前提的近代科学家心目中世界的总体构造。在古代世界,科学与哲学并未分离,因而所谓科学世界也就是哲学家所理解的世界。在这种世界解释中,占据支配地位的是目的论。目的论的前提是把世界设想为一个受最高目的支配的有机整体,这最高目的可以是内在于世界本身的,也可以是神灵通过创造从外部加之于世界的。于是,古代科学的一个基本特征便是目的论,即对一事物的理解便首先是找出该事物的终极因或目的因。这种解释事物方式的特点是只关注事物的最终目的,而并不考虑事物的运动或发展过程。但近代科学意识发生了根本性的变化,这首要的变化,就是对于世界的机械必然性的意识,即机械因果观念取代了目的论因果观念。与亚里士多德及中世纪的目的论截然相反,“在笛卡尔看来,物质世界的一切,其周围都被传递冲击的微粒所包围,一切都服从机械的因果性”,“笛卡尔排斥亚里士多德的目的因,结果就把因果关系普泛化了” 。在此意义上便可以说,从古代到近代西方哲学历史的演变,其实质便是“关于原因的观念所发生的变化,这变化是从作为目的因的原因,变到作为冲击的原因” 。这一对目的因的拒斥,对机械因果关系普泛化的结果,便是任何对于世界的解释只能依据能够数学化的机械决定论来进行。
近代科学因果观念的转变,其意义非同小可,它意味着一种与古代截然不同的世界观念的形成,其核心之点是导致了数学语言在科学中的主导地位。近代科学开创者伽利略指出,自然这本书是以数学的语言来写的。笛卡尔更是“明确宣称,科学的本质是数学。他说,他‘既不承认也不希望物理学中有任何原理不同于几何学和抽象数学中的原理,因为后者能解释一切自然现象,并且能对其中的一些现象给出证明。’”而这又是由于,“物质的最基本和最可靠的性质是形状、延展和在时空里的运动……运动本身是由于力作用在分子上的结果。笛卡尔相信这些力服从于不变的数学定律;而且由于延展和运动都可用数学表出,所以一切现象都可用数学描写出来。” 当伽利略说自然这部大书是用数学的语言写成的,这决不仅仅是一个比喻,而是宣布了一条准则,凡是能用数学这种理性的典型形式处理的事物,便是真实而客观的,是第一性质,而凡是不能以之处理的,便只能被排除出来放到主观的、缺乏真实性的第二性质的领域中去。笛卡尔宣称“科学的本质是数学”,其意涵是完全一样的。于是,科学的数学化所导致结果,便是导致基于第一性质和第二性质的两个世界观念的形成:前者被认为是绝对的、客观的、不变的和数学的,是知识的王国,而后者则是相对的、主观的、起伏不定和感觉得到的,是意见和假象的王国 。
既然数学化的近代科学所导致的结果是主客观世界的分裂,那么,马克思所说的“历史科学”还会是这种意义上的“科学”吗?对此,我们不能凭价值好恶来断定,而只能根据马克思自己的科学研究,特别是其政治经济学研究的性质来说明。马克思的《资本论》研究是建立在对古典政治经济学批判地继承和改造的基础上的,因而要断定马克思的科学观念,首先便须断定古典政治经济学的性质。古典经济学在某种意义上可以说是对于近代自然科学的一种向社会生活领域的推广。关于这一点,可从不同方面得到印证。首先是古典经济学家自身对这一学科的认识。这在古典经济学创始人威廉•配第那里表现得十分明显。他“认为一个国家的政治经济问题可仿照解剖学的原理加以测计,以此分析其职能,精确其数量,然后可以通过实践检验或演绎推理的方法来求得科学的结论。同时他认为社会发展有其客观的自然规律,并把探讨这种客观规律作为自己经济研究的目的。为了达到这个目的,他采用自然科学的方法,应用数字、重量、尺度来表达自己想说的问题,并据以探讨现象和规律的关系……这实际上是科学抽象方法的初步运用。配第也就是通过这种方法,去探讨了隐藏在纷繁复杂的资本主义现象背后的真实的东西” 。配第如此,其后的斯密和李嘉图就更是如此了。其次是马克思对古典经济学的评论。马克思写道:“真正的现代经济科学,只是当理论研究从流通过程转向生产过程的时候才开始。” 而配第等“早期古典学派的理论标识着这个过渡的开端” 。关于斯密,马克思写道:“在亚•斯密那里,政治经济学已经发展为某种整体,它所包括的范围在一定程度上已经形成”。但斯密的“任务实际上是双重的。一方面,他试图深入研究资产阶级社会的内部生理学,另一方面,他试图既要部分地第一次描写这个社会外部表现出来的生活形式,描述它外部表现出来的联系,又要部分地为这些现象寻找术语和相应的理性概念,也就是说,部分地第一次在语言和思维过程中把它们再现出来。” 而只有到了李嘉图这里,才达到了完全的经济科学:“李嘉图终于在这些人中间出现了,他向科学大喝一声:‘站住!’资产阶级制度的生理学——对这个制度的内在有机联系和生活过程的理解——的基础、出发点,是价值决定于劳动时间这一规定。” 对此,巴克豪斯在《现代经济分析史》中也做了大致相同的评论:“斯密和李嘉图之间差别的主要原因是,李嘉图用的是长链的纯演绎法,而斯密用的却是同经验观察交错并存的短链论证方法”;“方法论方面最重要的变化是李嘉图引进了抽象的纯演绎的论证方法”。
但人们可能对古典经济学家和马克思所说的“科学”有疑问,认为它可能与自然科学所意味的东西有所不同。但两位学者的一项研究可对此疑问做出回答:“长期以来,在科学理论发展过程中,始终存在着物理学与经济学相互融合的发展趋势。早在十七世纪,托马斯•霍布斯就力图把伽利略和笛卡尔的运动规律从力学移植到人类学和国家理论中。十八世纪初的重农主义则模仿当时的机械装置的结构建立他们的绝对国家经济系统模型。古典经济学的创始人斯密创建的劳动价值理论,在某种特定条件下可类比于牛顿力学。”他们的结论是:“牛顿力学是一个公认的科学理论体系,它不仅具有合理的逻辑系统,同时也经得起科学实验的检验。通过对古典经济学的劳动价值理论与物理学的牛顿力学之间的可类比性,以及相应的数学理论模型和实际案例的分析,说明古典经济学的劳动价值理论与牛顿力学在理论研究对象、基本理论假设、基本理论形式、主要的研究问题、主要理论结论等方面不仅是相同的,而且在实际上前者是后者的构成之一。与此同时,还依据古典经济学的数学模型建立了一个国民经济系统动态仿真模型(简称 SED 模型)。通过反复的实验证明,SED 模型能够逼真地模拟现代商品经济社会的复杂系统的实际运行状况。这一实证性的案例说明,古典经济学的劳动价值理论作为牛顿力学的构成,是一个逻辑合理和经得起实践检验的科学的理论体系。”
马克思虽然对古典经济学有多方面的批判改造,但就其追求对于研究对象即资本主义社会之运行机制的精确描述而言,与古典经济学家并无根本之别。依据拉法格的回忆,马克思甚至对数学对于科学的意义给予了与伽利略、笛卡尔相近的评价:“一种科学只有成功地运用数学时,才算达到了真正完善的地步” 。诚然,有人对拉法格的这一说法持怀疑态度,但从马克思总体思想来看,拉法格的表述应是可信的,也就是说,马克思所理解的“历史科学”与近代自然科学对于“科学”的狭义理解是同样的,而非古代哲学那种在有论证的知识意义上的广义的“科学”,更非黑格尔思辨哲学意义上的那种“科学”。

二、科学如何描述动变的感性世界

如果在马克思和古典经济学家那里的科学与牛顿力学属于同一类意义上的科学,那么,一个进一步的问题便是:这种数学化的科学意味着什么?诚然,古典经济学和马克思的《资本论》尚未达到如同牛顿物理学那样的数学化表述,但这只是程度的问题,而其在本质上是追求着这种精确性的。因而,近代科学的特征,也便是古典经济学和《资本论》的特征。
这里产生的问题是,如果如前所述,近代科学的特征,就是机械因果关系的普泛化,认为任何对于世界的解释只能依据能够数学化的严格决定论来进行的话,而这又是以预设世界的本质乃是一理性的结构为前提的——没有这种关于世界为理性存在的预设,要以数学化的机械决定论来描述世界就绝不是可想象的——那么,这如何能够与人们通常所见的处于川流不息的历史过程兼容,更不用说历史过程乃是人的有意识的活动所创造的?这意味着,我们要以一种本质上是超时空或超动静的理性结构去把握那川流不息的历史运动,而这是何等地方枘圆凿啊!如果世界本质上是一数学化的理性结构,而任何这样的结构只能是超时空或超越变化的东西,那么,我们如何能够用这样一种超时空或超动静的东西去把握处于变化之中的历史过程?然而,尽管看上去不可思议,但科学的确就是把流变不息的现象世界把握为不变数学结构的。一个典型的例子便是用微分方程对于运动的表述。人们往往误解了这一点,以为微积分的发明解决了芝诺所揭示的悖论,或者更一般地说,解决了对于运动的描述问题。但这种说法由于误解了微积分的本质,而是不大靠谱的。这一点诚如一位学者所指出的那样:“数学家的处理是一道命令:何谓运动?运动岂不就是位置与时间的一种对应么。他称变量之间的这样的对应为函数。运动的定律就正是一个函数,它实在是一切连续函数的典型。”但这函数乃是对于运动的一种并非如我们所感觉到的运动的描述。“然而这和一个运动着的物体是一样的吗?我们能够使其停在某一瞬间而不截断我们正在观察的运动吗?当然不能!” 。显然这并不是我们所感觉到的运动,而只是对现实运动的一种抽象的描述而已。因此,“数学上的运动只是静止状态的无限连续罢了,就是说,数学将运动力学还原为静力学的一个分支。完成这种转化的原理首先是由达兰贝尔在十八世纪系统表述出来的。把运动等同于一系列连续的静止状态,在这个过程中运动的物体保持平衡,这在表面上看来似乎是荒谬的。然而说运动是由静止状态所构成,和说长度是由无广延的点所构成,或时间是有无持续性的瞬间所构成,其荒谬程度并不多些或少些。” 近代数学之对于运动的描述,具有典范的意义。它表明数学化的科学对于世界的描述只能是一种基于抽象的理性结构的描述,而这与我们通过感官所感受到的运动是完全不同的。诚如一位数学史家所指出的那样,“在最近几十年中,大多数数学家关于数学的定义,终于形成了一种共识,那就是“数学是研究模式的科学” 。而“模式”,自然只能是抽象的、超动静的。
事实上,早在希腊人那里就发现了静态或超动静的理性与流变的现象之间的悖谬关系,芝诺的“飞矢不动”等悖论,正是揭示了这一点。但芝诺所揭示出来的深刻问题,后来却往往被以某种所谓的辩证法方式消解掉了。当黑格尔指出,芝诺悖论的实质不在于有没有运动,而在于如何在概念的逻辑中表达运动时,他的见解是非常深刻的;但当他又认为,运动则意味着物体在一个地方同时又不在一个地方时,他就将这样一个极其深刻的哲学问题简化为了一种离开了科学的思辨言说了 。黑格尔这一说法至少在马克思主义哲学传统中影响深远,这就不可避免地导致了对于马克思之追求对于历史加以“科学”把握之意向的忽视或误解,从而也就影响了对“历史科学”概念的理解。但科学并没有遵循黑格尔的这种辩证方式,而是仍然以自身的方式对运动进行把握。这便是用微分方程对于运动的刻画。因为按照黑格尔的那种辩证法方式,要在在逻辑上刻画运动乃是不可能的。事实上,辩证法在哲学史上首先正是作为一种对于理论思维的否定因素而引入哲学的。芝诺悖论所揭示的,实质上是理论思维的有限性。芝诺悖论表明,理论思维在把握运动时遇到了不可克服的困难:事物明明是运动的,但理论思维却无以无矛盾地把握这一运动。芝诺悖论的实质是,对于一个运动物体,理性思维的描述必然会同时肯定两个互相矛盾的判断:a)该物体在某一瞬间处在某点;b)该物体在该瞬间不处在某点。而在一个理论体系中,是不能允许两个互相矛盾的命题存在的,因为逻辑学告诉我们,若允许在一个理论体系中存在互相矛盾的命题,就能够推出任何结论,而这就使得该理论体系失去了任何确定性而变得毫无意义。既然科学理论体系是排斥矛盾的,那么,它就必须在抽象的有限性和无效的超越有限的具体性之间做出选择,只能或者选择抽象、有限、片面,但却具有确定性,或者选择全面、无限、具体,然而却因失去了确定性而无效。既然人类理性是有限的,而不是如上帝那般是无限的,且人类从事理论活动的目的是正确地把握世界,以便进而有效地生存,而不是制造一大堆自相矛盾的概念,那么,选择确定从而有效的有限性便是不言而喻的事情了。正是对于确定性的追求这一点决定了科学理论体系对于任何矛盾的拒斥立场。科学的这一选择虽然不完满,令人遗憾,但正如前述丹齐克所指出的那样,这对只具备有限理性的人类来说,是无可奈何之事。若强求超越,则要么只能流于诗意的虚幻,要么只能陷入逻辑上的悖谬。

三、《德意志意识形态》中的“历史科学”

既然马克思所说的“历史科学”亦与一般意义上的近代科学同属一类,而不同于古代科学,且近代科学的实质是一种对于流变的感性世界的超动静的模式化的描述,那么,我们考察马克思所追求的“历史科学”,在其思想发展的不同阶段上在何种意义上得到了实现,便只能依据其在何种程度上对于历史实现了这种超动静的模式化描述。为简单起见,我们主要考察“历史科学”这一概念首先提出的《形态》和马克思思想之最终表达的《资本论》。
在《形态》中,马克思虽然提出了“历史科学”的概念,甚至为了针对黑格尔思辨的历史哲学,而不惜将之归类于“实证科学”,但仔细考察马克思的方法论意图,还是能够看出他所欲发展的方法,并不是与自然科学全然等同的那种东西,而是试图提出一种新的唯物主义的方法论原则。而这一点是由“历史科学”的对象与自然科学的对象根本性区别所决定的。诚然,自然科学的对象也是处于流变之中的自然现象,而非绝然静止不变之物,但自然现象,特别是在近代得到比较充分研究的力学及物理化学现象,一般而言,其变化的主体是无生命的自然物,总是重复地遵循某种固定的模式或规则,可说是万变不离其宗。但历史现象却与之有根本不同,承载变化的主体是有生命的人,且是有意识地追求自己目标的人,因而,若是仅仅像自然科学家那样,借助于对历史现象的经验观察去发现其中的规律,便不可能抓住历史运行于其中的模式。因此,从《关于费尔巴哈的提纲》开始,马克思就将人的实践活动设定为历史科学的出发点。这一点在《形态》中得到了进一步的明确和强调。马克思新方法所欲描写的便是有意识的能动的人的活动的模式,而不是一般自然科学所描述的无生命或无意识自然物运动的模式。显然,与描述无生命或无意识自然物运动的模式相比,描述有意识能动的人的活动模式,要困难得多。为此,就必须改变“经验观察”的出发点。旧唯物主义的出发点是感性存在,而马克思则将之转变为“感性活动”。这便既不同于思辨唯心主义的历史哲学,亦不同于旧唯物主义的单纯事实汇集。
从感性事物出发,这是所有唯物主义的基本原则,马克思的唯物主义自然也不例外地是从感性出发的。但如何进一步理解感性直接性,在不同的唯物主义那里就大不相同了。一切旧唯物主义实际上都是将感性直接性理解为感性存在,而马克思的唯物主义则与之根本上不同,是将感性理解为感性活动。据此,马克思批评道:“从前的一切唯物主义(包括费尔巴哈的唯物主义)的主要缺点是:对对象、现实、感性,只是从客体的或者直观的形式去理解,而不是把它们当作感性的人的活动,当作实践去理解”;“费尔巴哈不满意抽象的思维而喜欢直观,但是他把感性不是看作实践的、人的感性的活动”;“他从来没有把感性世界理解为构成这一世界的个人的全部活生生的感性活动” 。这是因为,若将感性仅仅理解为感性存在,不可避免的结论就是只有感性之对象即感性客体才是直接性的存在,才是最为可靠的出发点;而若是将感性理解为感性活动,则情形就完全不同了:最为直接的存在并非感性对象本身,而是感性的人的活动。从此立场出发,感性对象本身只有置于感性活动之中时,才是具体的存在物,而若将之抽取出来,便只是抽象的存在物。因此,对于人而言,只有感性的人的活动才是最为直接性的存在,也只有从感性活动出发,才称得上真正是从“下层”出发去说明世界,也才称得上是真正的唯物主义。而感性的人的活动首先就是从事生活资料生产和再生产的历史的活动,因而,从感性的人的活动出发,就意味着从现实的人类历史活动出发。就此而言,马克思的唯物主义的真正立足点正是现实的人类历史,而不是被从现实的人的感性活动中抽象出来的感性事物。旧唯物主义这种抽象的方法把感性客体从现实的感性活动中抽象出来,使之成为脱离历史的抽象物,即超历史的永恒范畴,自然也就无法把握现实的历史过程。
那么,从人的感性活动出发,便能够达到对于历史过程的科学把握,亦即对于人的活动模式的科学把握或“历史科学”吗?马克思在《形态》中曾经很乐观地写道:“在思辨终止的地方,在现实生活面前,正是描述人们实践活动和实际发展过程的真正的实证科学开始的地方。关于意识的空话将终止,它们一定会被真正的知识所代替。” 但是,看来问题没有那么简单。
马克思对于其“历史科学”方法论做了如此描述:“这种历史观就在于:从直接生活的物质生产出发阐述现实的生产过程,把同这种生产方式相联系的、它所产生的交往形式即各个不同阶段上的市民社会理解为整个历史的基础,从市民社会作为国家的活动描述市民社会,同时从市民社会出发阐明意识的所有各种不同理论的产物和形式,如宗教、哲学、道德等等,而且追溯它们产生的过程。这样当然也能够完整地描述事物(因而也能够描述事物的这些不同方面之间的相互作用)。这种历史观和唯心主义历史观不同,它不是在每个时代中寻找某种范畴,而是始终站在现实历史的基础上,不是从观念出发来解释实践,而是从物质实践出发来解释观念的形成” 。
进而,马克思确立了其“历史科学”的基本前提:“第一个历史活动就是生产满足这些需要的资料,即生产物质生活本身”;“第二个事实是,已经得到满足的第一个需要本身、满足需要的活动和已经获得的为满足需要而用的工具又引起新的需要,而这种新的需要的产生是第一个历史活动”;“第三种关系”则是社会关系的生产和再生产;以及作为社会产物的意识。在此基础上,马克思开始了其对于历史过程的解释:“由于生产效率的提高,需要的增长以及作为二者基础的人口的增多,这种绵羊意识或部落意识获得了进一步的发展和提高。与此同时分工也发展起来。”而“上述三个因素即生产力、社会状况和意识,彼此之间可能而且一定会发生矛盾,因为分工不仅使精神活动和物质活动、享受和劳动、生产和消费由不同的个人来分担这种情况成为可能,而且成为现实,而要使这三个因素彼此不发生矛盾,则只有再消灭分工。”马克思进而由分工解释了所有制的产生:“与这种分工同时出现的还有分配,而且是劳动及其产品的不平等的分配(无论在数量上或质量上);因而产生了所有制,它的萌芽和最初形式在家庭中已经出现,在那里妻子和儿女是丈夫的奴隶。”在分工与所有制的基础上,国家形式也得到了解释:“随着分工的发展也产生了单个人的利益或单个家庭的利益与所有互相交往的个人的共同利益之间的矛盾”;而“正是由于特殊利益和共同利益之间的这种矛盾,共同利益才采取国家这种与实际的单个利益和全体利益相脱离的独立形式,同时采取虚幻的共同体的形式” 。
所有制形式的变迁,也取决于生产力与分工的发展:“一个民族内部的分工,首先引起工商业劳动同农业劳动的分离,从而也引起城乡的分离和城乡利益的对立。分工的进一步发展导致商业劳动同工业劳动的分离。同时,由于这些不同部门内部的分工,共同从事某种劳动的个人之间又形成不同的分工。这种种分工的相互关系取决于农业劳动、工业劳动和商业劳动的经营方式(父权制、奴隶制、等级、阶级)。在交往比较发达的条件下,同样的情况也会在各民族间的相互关系中出现。分工发展的各个不同阶段,同时也就是所有制的各种不同形式。” 迄今为止的所有制形式大致经过了如下几个阶段:“第一种所有制形式是部落所有制”;“第二种所有制形式是古典古代的公社所有制和国家所有制”;“第三种形式是封建的或等级的所有制”;最后则由于分工的进一步发展导致“商人这一特殊阶级的形成”,并逐步发展出现代资产阶级所有制来 。至此,马克思就大致上完成了对于迄今为止的历史过程的说明。
马克思对于历史过程的解释,如果对比于以往的思辨的历史哲学或经验主义的历史描述,无疑是走上了“科学”的道路。因为这里不再是像他所批判的历史哲学那样,把“由人们的相互作用产生的,但是迄今为止对他们来说都作为完全异己的力量”,“思辨地、唯心地、即幻想地解释为‘类的自我产生’(‘作为主体的社会’),从而把所有前后相继、彼此相联的个人想象为从事自我产生这种神秘活动的唯一的个人” ,而是“从直接生活的物质生产出发阐述现实的生产过程”。但这种解释还只是走向“历史科学”的第一步,而离前面所描述的“科学”标准还有相当的差距。所谓“科学”的解释,是要形成一种模式化的东西。《形态》中无疑已经有了一种模式化的东西,即以生产力和分工的发展去说明全部历史,但是,但用这种模式去对历史过程进行说明,还相当笼统,还只是用分工的发展描述了不同所有制出现的极为一般的条件,依据这些条件,并不能充分地说明某种所有制何以会发生。
马克思在《形态》中对于历史的把握之所以尚未达到充分科学的程度,恐怕与这一时期的方法论有很大关联。由于其时的目标主要是批判思辨的历史哲学之方法,便不可避免的过多地强调了经验观察,而忽略了他后来才明确意识到的真正的科学所要求的那种超动静或超时空模式化的特征。我们且看马克思此时关于经验观察与理论方法之间关系的论述:“这种考察方法不是没有前提的。它从现实的前提出发,它一刻也不离开这种前提。它的前提是人,但不是处在某种虚幻的离群索居和固定不变状态中的人,而是处在现实的、可以通过经验观察到的、在一定条件下进行的发展过程中的人。只要描绘出这个能动的生活过程,历史就不再像那些本身还是抽象的经验论者所认为的那样,是一些僵死的事实的汇集,也不再像唯心主义者所认为的那样,是想象的主体的想象活动。” 马克思甚至认为,“对现实的描述会使独立的哲学失去生存环境,能够取而代之的充其量不过是从对人类历史发展的考察中抽象出来的最一般的结果的概括。这些抽象本身离开了现实的历史就没有任何价值。它们只能对整理历史资料提供某些方便,指出历史资料的各个层次的顺序。但是这些抽象与哲学不同,它们绝不提供可以适用于各个历史时代的药方或公式。”  不难看出,马克思此时对于经验观察的强调,将方法论仅仅视为“充其量不过是从对人类历史发展的考察中抽象出来的最一般的结果的概括”,其作用是“只能对整理历史资料提供某些方便,指出历史资料的各个层次的顺序”,与后来在《资本论》研究中对于方法的重视,特别是对于仅仅限于经验归纳方法的批判,形成了极为鲜明的对比。
而且,事实上,尽管《形态》对于思辨的历史哲学进行了激烈的批判,但由于尚未发现各个历史时代的特殊的运行规律,马克思的分工理论似乎也提供了“可以适用于各个历史时代”的公式,因而还是不免在某种意义上保留了他所批判的历史哲学的痕迹。对比一下下面这段话与《1844年经济学哲学手稿》中的劳动异化论史观,便不难看出马克思此时仍然未能全然摆脱思辨的历史哲学之方法:“受分工制约的不同个人的共同活动产生了一种社会力量,即扩大了的生产力。因为共同活动本身不是自愿地而是自然形成的,所以这种社会力量在这些个人看来就不是他们自身的联合力量,而是某种异己的、在他们之外的强制力量。关于这种力量的起源和发展趋向,他们一点也不了解;因而他们不再能驾驭这种力量,相反地,这种力量现在却经历着一系列独特的、不仅不依赖于人们的意志和行为反而支配着人们的意志和行为的发展阶段。” 无疑,《形态》对于异化论的论证,是基于生产力和分工发展而进行的,这与《1844年经济学哲学手稿》中更多地基于思辨的推演有很大的不同,但就其得出的结果乃是“可以适用于各个历史时代”的公式而言,二者之间显然是具有更多的类同性的。以往的研究往往过分地夸大了两部著作之间的差异性,这一差异甚至被阿尔都塞视为“认识论断裂”,但近年来一些学者(如渡边宪正、木村博、尾崎恭一等)的研究却表明其间的思想具有更大的连续性 。

四、《资本论》中的“历史科学”

那么,如何才能真正从历史哲学转变为“历史科学”呢?马克思是通过政治经济学研究而实现的。这一点是人们所熟知的。但是,熟知之中人们往往也忘记了追问一下,为什么政治经济学研究就能够实现这种转变呢?这里的关键还在于进一步规定“历史科学”得以可能的条件。这条件不是别的,而就是人们耳熟能详的马克思在《政治经济学批判序言》中关于历史唯物主义方法的经典表述中所说的:“物质生活的生产方式制约着整个社会生活、政治生活和精神生活的过程。不是人们的意识决定人们的存在,相反,是人们的社会存在决定人们的意识。社会的物质生产力发展到一定阶段,便同它们一直在其中运动的现存生产关系或财产关系(这只是生产关系的法律用语)发生矛盾。于是这些关系便由生产力的发展形式变成生产力的桎梏。那时社会革命的时代就到来了。随着经济基础的变更,全部庞大的上层建筑也或慢或快地发生变革。在考察这些变革时,必须时刻把下面两者区别开来:一种是生产的经济条件方面所发生的物质的、可以用自然科学的精确性指明的变革,一种是人们借以意识到这个冲突并力求把它克服的那些法律的、政治的、宗教的、艺术的或哲学的,简言之,意识形态的形式。” 对于这段话,人们往往只是注重于前半段关于物质生活的生产方式制约着整个社会生活、政治生活和精神生活的过程,而忽略了后半段对于“生产的经济条件方面所发生的物质的、可以用自然科学的精确性指明的变革”,与“人们借以意识到这个冲突并力求把它克服的那些法律的、政治的、宗教的、艺术的或哲学的,简言之,意识形态的形式”之间所做的区分。而马克思正是借助于这一区分,为自己的“历史科学”划定了界线,那就是只有“生产的经济条件方面所发生的物质的”“变革”,才“可以用自然科学的精确性指明”,而其他领域则只能属于非“科学”对象的“意识形态”领域。这一区分当然不意味着马克思不再研究或关注非“科学”的意识形态领域了,而是说,马克思将其“历史科学”限定在了“可以用自然科学的精确性指明的变革”的经济生活领域,而对“人们借以意识到这个冲突并力求把它克服”的意识形态领域,则将以其它方式进行(至于这“其他方式”意味着什么,此处暂且按下,后面在适当的地方再行考察)。
关于马克思之转向政治经济学研究,人们一般是从历史唯物主义之认为“物质生活的生产方式制约着整个社会生活、政治生活和精神生活的过程”去理解的。这一理解无疑是正确的,但却忽略了一个关于“历史科学”何以可能的方法论问题。我们从以上引文中看到,马克思认为,正是在经济生活领域,才“可以用自然科学的精确性”去指明或描述其变化,从而也才能够实现他从早年起就追求的不同于思辨的历史哲学的“历史科学”。事实上,也正是这一对研究领域的限定,才使得“历史科学”真正成为可能。如果马克思不做出这一限定,像人们通常所理解的那样,将全部人类生活领域作为其“历史科学”的对象,那么,可以设想,这样的“历史科学”从根本上说是无以区别于思辨的历史哲学的。如果我们以学界现今多已接受的一个观念,即在《1844年经济学哲学手稿》中存在着人本逻辑与科学逻辑之双重逻辑,而思辨性的异化论历史观便是人本逻辑之体现的话,那么,基于前述渡边宪正等人关于《手稿》与《形态》之间存在者更大的关联性的研究,我们似乎可以说,在《形态》中,科学逻辑虽然得到了相当的发展,但人本逻辑仍然在某种意义上持存着,且未能与科学逻辑区分开来。而只有对科学的对象做出限定,才能建立起与思辨的历史哲学划清界限的真正的“历史科学”来。
限定了科学的对象之后,进一步的工作便是政治经济学方法论的重构。
马克思在《政治经济学批判导言》关于方法论的部分,首先讨论了经济学的两条道路。其中“第一条道路是经济学在它产生时期在历史上走过的道路。例如,17 世纪的经济学家总是从生动的整体,从人口、民族、国家、若干国家等等开始,但是他们最后总是从分析中找出一些有决定意义的抽象的一般的关系,如分工、货币、价值等等。”第二条道路则是,“这些个别要素一旦多少确定下来和抽象出来,从劳动、分工、需要、交换价值等等这些简单的东西上升到国家、国际交换和世界市场的各种经济学体系就开始出现了。”尽管第一条道路是科学研究所需要的,但是,要达到“科学”地描述社会生活,这种“从实在和具体开始,从现实的前提开始,因而,例如在经济学上从作为全部社会生产行为的基础和主体的人口开始,似乎是正确的。但是,更仔细地考察起来,这是错误的。”“后一种方法显然是科学上正确的方法。具体之所以具体,因为它是许多规定的综合,因而是多样性的统一。因此它在思维中表现为综合的过程,表现为结果,而不是表现为起点,虽然它是现实的起点,因而也是直观和表象的起点。在第一条道路上,完整的表象蒸发为抽象的规定;在第二条道路上,抽象的规定在思维行程中导致具体的再现。”
关于政治经济学方法的两条道路问题,长期以来便是争论不休的话题。争论的焦点在于是否两条道路共同构成了马克思科学方法的全部,还是马克思只承认第二条道路。但这些争论一般都是从认识论上着眼的,而基本上忽略了马克思此处的方法论考量。从认识论上看,马克思并不会否认第一条道路的在对事物认识过程中的不可或缺性,但问题是马克思此处关心的并非认识论问题,而是从方法论上看,如何才能达到真正“历史科学”的层面。而“科学”非他,就是对于对象达致一种超时空的模式化水平的描述。由此观之,第一条道路从“生动的整体”出发,虽然在过程结束时从中分析出了“抽象的一般的关系”,但这一道路由以开始的生动的整体却是时空中的存在,因而还不是科学描述所要求的超时空的要素。而只有这一条道路结束时所达到的“抽象的一般的关系”,才是这样的要素。只有在第二条道路上,从抽象出来的诸如劳动、分工、需要、交换价值等等要素出发,将这些要素以某种方式组织起来,形成一个首尾一贯的理论体系,才能达到“许多规定的综合”和“多样性的统一”,即“抽象的规定在思维行程中导致具体的再现”。但这里的具体不再是感性的生动的整体,而是思维中的具体,是由诸多抽象规定在一个理论框架中所构成的具体。这样一种思维具体,显然便是马克思所追求的“历史科学”对于历史过程的科学的把握。
这样一种思维具体一旦达到,“材料的生命一旦观念地反映出来,呈现在我们面前的就好像是一个先验的结构了” 。“先验的结构”,这正是超时空的模式化的科学的规定性。当然,马克思这里说的是“好像是”,而不是“是”,这表明了马克思的唯物主义立场,即他随即指出的:“我的辩证方法,从根本上来说,不仅和黑格尔的辩证方法不同,而且和它截然相反。在黑格尔看来,思维过程,即他称为观念而甚至把它转化为独立主体的思维过程,是现实事物的创造主,而现实事物只是思维过程的外部表现。我的看法则相反,观念的东西不外是移入人的头脑并在人的头脑中改造过的物质的东西而已。” 但这一“改造”非同小可,它使得时空中感性的具体转变成了超时空的思维中的具体。
正是基于这种超时空的“先验的结构”的考虑,马克思认为,“把经济范畴按它们在历史上起决定作用的先后次序来排列是不行的,错误的。它们的次序倒是由它们在现代资产阶级社会中的相互关系决定的,这种关系同表现出来的它们的自然次序或者符合历史发展的次序恰好相反。问题不在于各种经济关系在不同社会形式的相继更替的序列中在历史上占有什么地位,更不在于它们在‘观念上’(在关于历史运动的一个模糊的表象中)的顺序。而在于它们在现代资产阶级社会内部的结构。”这种不同于历史上的先后次序的“内部的结构”,正是一种“先验的结构”,尽管它只是“好像是”。

五、“历史科学”如何把握历史过程

从以上描述我们可以看出,尽管《形态》中提出“历史科学”之概念,但只有到了《资本论》当中,才真正实现了对于历史的科学把握。而马克思观念中的“历史科学”之标准,不是别的,正是前述他对于其《资本论》理论结构之描述:“好像是”一种“先验的结构”。而一旦成为一种“先验的结构”,哪怕是“好像是”的,也必定会具有两个互相关联的根本性特征:内在性以及由之带来的超时空性。
先说内在性。所谓内在性,是说在马克思看来,这种结构是人的思维对于实在世界把握的结构,而非实在世界自身的结构。这一看法与通常人们所理解的唯物主义似乎大相径庭:唯物主义不是认为思维是对于外部实在世界的反映吗?如果这些“先验的结构”不是对于外部世界的直接表达,这岂非成了唯心主义?但马克思还真的持这种观点。不仅如此,他还据此对黑格尔进行了批判,而黑格尔,如上所述,恰恰是马克思声称与之相反的唯心主义。马克思写道:“黑格尔陷入幻觉,把实在理解为自我综合、自我深化和自我运动的思维的结果,其实,从抽象上升到具体的方法,只是思维用来掌握具体、把它当作一个精神上的具体再现出来的方式。但决不是具体本身的产生过程。” 因此,在马克思看来,所谓唯心主义,不是别的,正是那种把这些“先验的结构”看作是实在自身的观念:“在意识看来(而哲学意识就是被这样规定的:在它看来,正在理解着的思维是现实的人,而被理解了的世界本身才是现实的世界),范畴的运动表现为现实的生产行为(只可惜它从外界取得一种推动),而世界是这种生产行为的结果” 。当然,马克思也绝非主张这些“先验的结构”是思维的自由创造,与外部实在世界没有任何关系,而是认为,这一思维具体作为一种“先验的结构”,“只有在下面这个限度内才是正确的:具体总体作为思想总体、作为思想具体,事实上是思维的、理解的产物;但是,决不是处于直观和表象之外或驾于其上而思维着的、自我产生着的概念的产物,而是把直观和表象加工成概念这一过程的产物。整体,当它在头脑中作为思想整体而出现时,是思维着的头脑的产物,这个头脑用它所专有的方式掌握世界,而这种方式是不同于对于世界的艺术精神的,宗教精神的,实践精神的掌握的。实在主体仍然是在头脑之外保持着它的独立性;只要这个头脑还仅仅是思辨地、理论地活动着。因此,就是在理论方法上,主体,即社会,也必须始终作为前提浮现在表象面前。” 这样一来,马克思就在肯定“实在主体仍然是在头脑之外保持着它的独立性”的基础上,既与黑格尔的绝对唯心主义划清了界线,亦将自己与那种流俗的唯物主义分割了开来,从而也就为科学理论的内在性建立了一种唯物主义的本体论基础。
理论的内在化之所以必要,从根本上说是因为只有将理论的结构完全内在化,即完全与流变的感性世界分割开来,才能够达到以模式化的科学把握世界的目标。如果理论中的要素尚未与感性经验分割开来,而是关联于流变不息的感性经验,则所谓科学地描述世界便是不可能的。因为科学所要求的是确定性,甚至是绝对的确定性,而感性的经验之流则不可能是确定的。而只有与处于时空之中流变的感性经验分割开来,将这些经验以超时空的模式化的结构重新建立起来,才能达到科学所要求的确定性。
科学所要求的这种确定性,并不仅仅是源于希腊人的一种关于世界之本质的想象,而且更重要的是它在近代工业社会发展的背景下,符合并满足了这一时代的要求。现代工业生产不同于传统的顺应自然的农业生产那种生活方式,是一种从根本上说来改变世界以符合人类需要的生活方式。而要实现这种基于人的需要的重构,就必须将世界做如此具有确定性的把握。只有基于这种具有极大确定性或者说决定论性质的科学,这个被重构起来的世界才可能是确定的、可信的,从而才能够借助基于科学的技术手段加以改造,以供人类稳定地生存。而如果像古代科学那样,只是为了能够解释世界,满足于一种心理上的对于世界的稳定感的需要,则并不必须将世界把握为全然确定的或决定论性的,而是既可以像希腊哲学那样,将超时空的数、理念、形式作为世界的本源,也可以如中国古代哲学那样,以流变的事物作为世界之本源的。张岱年先生指出,“中国哲学有一个根本一致的倾向,即承认变是宇宙中之一根本事实。变易是根本的,一切事物莫不在变易之中,而宇宙是一个变易不息的大流。”而这与“西洋及印度的哲学家,有认为变动是虚幻者”大不相同 。郝大维、安乐哲亦言,中国古人持所谓“第一问题框架”,“或曰类比的、关联性思维”,“这一思维样式承认变化或过程要优于静止和不变性,并不妄断存在着一个构成事物一般秩序的最终原因,而且寻思以关联过程,而不是以主宰一切的动因或原则来说明事物的状态”。因此,仅就解释世界而言,将世界理解为大化流行、变易不测的东西,也同样能够满足理智的愉悦。但若要导向近代科学,则唯有源于古代希腊的所谓的“第二问题框架思维”,即“把‘宇宙’理解为具有某种单一秩序的世界”,“断言静止比变化和运动更具有优先地位(用另外的话来说,就是崇尚的是‘存在’而非‘变易’)”,“明里暗里的主张,‘世界’的千变万化是被这些解释为动因的东西所左右、所最终决定的”,才有可能 。因为,归根到底,对于世界的控制必须以这个世界是确定的、决定论性的,从而具有可控制性才行。把世界理解为决定论性的,并不意味着世界自身就一定是全然决定论性的,但却一定至少是在某种程度上是决定论的或确定的因果关联为前提的。
科学理论作为一种“先验的结构”,并不排斥它有着感性经验的血缘。正如马克思所表述的那样,这种“先验的结构”不是别的,正是“把直观和表象加工成概念这一过程的产物”。但这一“加工”的结果,或者说“移入人的头脑并在人的头脑中改造过的物质的东西”,却与那些直接的感性经验有着天壤之别,因为时空中的感性经验由此被转换为了超时空的思维中的“先验的结构”,亦即外部感性经验被内在化了。近代以来的科学,虽然注重经验,但却不是简单的对于经验的直接描述,而正是一种以数学化的方式,将感性的经验提升、改造为了超时空的“先验的结构”。

六、一种“拟历史目的论”

如果“历史科学”或一般而言的任何一种科学解释,意味着以超时空的理论结构去把握我们感受到的流变的实在世界,特别是把握由人的有意识的自由的活动所创造的、比之一般的存在更为不确定的历史世界,那么,这种超时空的模式化的“先验的结构”面对这川流不息的感性世界,所谓的把握是如何可能的呢?
所谓科学对于流变世界的把握,说到底,就是理性对于感性的把握,即通常所说的将感性的东西上升到理性的东西。但正如我们前面在讨论芝诺运动悖论和微积分对于运动的描述时引用的丹齐克有关论述中所指出的那样,“何谓运动?运动岂不就是位置与时间的一种对应么”。而且,更重要的是,微积分所描述的运动,并不就是我们所感觉到的运动,而只是理性对现实运动的一种抽象的把握而已。据此甚至还可以说,“数学上的运动只是静止状态的无限连续罢了……把运动等同于一系列连续的静止状态,在这个过程中运动的物体保持平衡,这在表面上看来似乎是荒谬的。然而说运动是由静止状态所构成,和说长度是由无广延的点所构成,或时间是有无持续性的瞬间所构成,其荒谬程度并不多些或少些。” 我们也曾指出,近代数学之对于运动的描述,具有典范的意义,它表明数学化的科学对于世界的描述只能是一种基于抽象的理性结构的描述,而这与我们通过感官所感受到的运动是完全不同的。这种典范性就在于通过抽象化,将变化不已的感性世界之流截断,将之凝固成一种超时空的模式化的符号模型。在截断感性世界之流的意义上,我们也可以说科学是将运动的状态转化为了静止状态 或者说将时间空间化了。这种空间化有如对流动世界的摄像,是将动态的世界变成了胶片中一幅幅静态的图片。这种抽象化也有如生理学中的动物解剖,将活生生的生命体变成了无生命的东西,再行观察各部分组织的构造及其间的关联。
一般的科学把握世界如此,马克思所追求的“历史科学”也不例外。我们从他对在这方面做出了显著成就的李嘉图的高度评价便可看出来。马克思指出,有两种政治经济学研究方法,“一种是深入研究资产阶级制度的内在联系,可以说是研究资产阶级制度的生理学,另一种则只是把生活过程中外部表现出来的东西,按照它表现出来的样子加以描写、分类、叙述并归入简单概括的概念规定之中”。但是,“这两种理解方法在斯密的著作中不仅安然并存,而且相互交错,不断自相矛盾”,即斯密“一方面,他探索各种经济范畴的内在联系,或者说,资产阶级经济制度的隐蔽结构。另一方面,他同时又按照联系在竞争现象中表面上所表现的那个样子,也就是按照它在非科学的观察者眼中,同样在那些被实际卷入资产阶级生产过程并同这一过程有实际利害关系的人们眼中所表现的那个样子,把联系提出来” 。斯密虽然“在有些地方也揭示了现象的更为深刻的联系”,但是同时,他又天真地“用资本主义生产当事人的眼光来看待事物,完全按照这种当事人所看到和所设想的样子,按照事物决定这种当事人的实践活动的情况,按照事物实际上呈现出来的样子,来描绘事物”,这显然还是前科学的。与之相对比,李嘉图方法在科学上的意义就显出来了。“李嘉图的方法是这样的:李嘉图从商品的价值量决定于劳动时间这个规定出发,然后研究其他经济关系(其他经济范畴)是否同这个价值规定相矛盾,或者说,它们在多大的程度上改变着这个价值规定。” “李嘉图从这一点出发,迫使科学抛弃原来的陈规旧套,要科学讲清楚:它所阐明和提出的其余范畴——生产关系和交往关系——同这个基础、这个出发点适合或矛盾到什么程度;一般说来,只是反映、再现过程的表现形式的科学以及这些表现本身,同资产阶级社会的内在联系即现实生理学所依据的,或者说成为它的出发点的那个基础适合到什么程度;一般说来,这个制度的表面运动和它的实际运动之间的矛盾是怎么回事。李嘉图在科学上的巨大历史意义也就在这里……在政治经济学中,历史斗争和历史发展过程的根源被抓住了,并且被揭示出来了。”
显然,李嘉图之受到马克思如此之高的评价,并非由于他比斯密提出了更为原创性的思想,而是由于他在政治经济学科学化的道路上,消除了斯密体系中的矛盾,将他所开创的工作推进到了一个新的高度。马克思写道:“李嘉图著作(指其《政治经济学和赋税原理》——引者)的这两章包含着他对以往政治经济学的全部批判,他在这里同亚•斯密的贯串其全部著作的内在观察法和外在观察法之间的矛盾断然决裂,而且通过这种批判得出了一些崭新的惊人结果。因此,这头两章给人以高度的理论享受,因为它们简明扼要地批判了那些连篇累牍、把人引入歧途的老观念,从分散的各种各样的现象中吸取并集中了最本质的东西,使整个资产阶级经济体系都从属于一个基本规律。” 所谓“从分散的各种各样的现象中吸取并集中了最本质的东西,使整个资产阶级经济体系都从属于一个基本规律”,不是别的,就是将对资产阶级社会的描述从在斯密那里尚存在的,“用资本主义生产当事人的眼光来看待事物”的方式,转变为用科学的观察者的眼光看待事物的方式。而这一科学化的方向,也正是马克思顷其毕生精力要加以发展的。不难看出,马克思所大加赞扬的这一科学的看待事物的方式,其核心之处,正在于“使整个资产阶级经济体系都从属于一个基本规律”。这也就意味着,那种当事人眼光中所见的感性的流变在这里不再存在,而显现出的是一种“从属于一个基本规律”的逻辑体系。在这个体系之中,诸要素之间所具有的关系纯属一种超时空的模式化的逻辑关联。而马克思对李嘉图的批评,也正是由于他在推进斯密工作中的不完备性:“人们一眼就可以看出这种方法的历史合理性,它在政治经济学史上的科学必然性,同时也可以看出它在科学上的不完备性,这种不完备性不仅表现在叙述的方式上(形式方面),而且导致错误的结论,因为这种方法跳过必要的中介环节,企图直接证明各种经济范畴相互一致。” 这是说,李嘉图之应受到批评之处,正是在于他未能基于一个基本规律,合乎逻辑地将“各种经济范畴”之间的关系推导出来,而是“跳过了必要的中介环节”,未能“一以贯之”或“从一而终”。
这种以模式化的超时空逻辑体系去把握流变的感性世界,特别是历史世界或历史过程的方式,不可避免地会带来一个问题,那就是如何表达历史的变化?如果说在科学对于自然世界运动的描述中所出现的感性运动与理性结构之间的矛盾,还可以通过将其运动变化视为只是表现于感性表观的现象,而其动变模式亦即其本质是永恒不变的而得到消解的话,而历史科学对于历史过程的把握中出现的类似矛盾却不可能如此简单地被消解掉。这是因为,历史世界不仅像自然世界那样是运动变化的,而且更重要的是,历史过程作为人类活动的结果,在时间的轴线上呈现为一种极其巨大的变化,这种变化无法将其抽象化为一种不变的模式而加以把握。在某种意义上,历史事件都具有一种独一无二的特性,而不像自然世界中存在的明显的类同性。那么,如果面对这一问题呢?如果强行用一种抽象的模式化的原则去阐释历史地变化着的历史世界,则只能得到一些几乎毫无价值的所谓的科学“公式”。而如果强调历史过程的独一无二特性,排斥任何模式化的阐释,则又必将取消历史科学,或将历史科学变成类似于文学的叙事。对此难题,马克思提供了一种解决方式,那就是借助历史性地变化的生产方式这一概念,将历史过程划分为若干阶段或若干不同的模式。这是说,历史世界不仅在一般意义上是变化不息的,而且其变化模式也是处于变化之中的,从而是可以将之划分为若干阶段加以把握的。换言之,马克思的“历史科学”对于历史过程的把握就是将历史划分为若干不同的模式,并对这不同的历史模式加以分别把握的理论体系。这种理论方式,虽然由于历史过程的特性,不能像在自然世界中所做的那样,用一种贯通全部历史世界的模式加以把握,但可以通过将历史过程划分为若干阶段,并将这些阶段抽象为不同的模式而加以分别的把握。这样,虽然就整个历史过程而言,由于生产方式的变化,可以被视为是变迁的,但就每一历史阶段而言,对于其生产方式的把握是可以抽象化为确定的模式的,从而便是符合科学之超时空的标准的。
但这样一来,又会带来一个问题,那就是作为对这些不同历史阶段之把握的不同的生产方式或模式之间的关系又该如何理解?当然,人们会说这些生产方式是历史地发展的,是一个从低到高的历史过程。但这种说法只是一种现象性的描述,并未脱离非科学观察者的当事人的眼界,而非科学的模式化的描述。但若试图将全部历史过程用一个统一的模式加以描述,则又堕入思辨的历史哲学的迷雾之中。对此问题,马克思亦如康德那样,提出了一种可称之为“拟历史目的论”的阐释方式。这就是马克思关于人体解剖是猴体解剖的一把钥匙说的深刻理论意蕴 。
在谈到资产阶级社会与早先社会形式的关系时,马克思写道:“资产阶级社会是历史上最发达的和最复杂的生产组织。因此,那些表现它的各种关系的范畴以及对于它的结构的理解,同时也能使我们透视一切已经覆灭的社会形式的结构和生产关系。资产阶级社会借这些社会形式的残片和因素建立起来,其中一部分是还未克服的遗物,继续在这里存留着,一部分原来只是征兆的东西,发展到具有充分意义,等等。人体解剖对于猴体解剖是一把钥匙。反过来说,低等动物身上表露的高等动物的征兆,只有在高等动物本身已被认识之后才能理解。因此,资产阶级经济为古代经济等等提供了钥匙。但是,决不是像那些抹杀一切历史差别,把一切社会形式都看成资产阶级社会形式的经济学家所理解的那样。人们认识了地租,就能理解代役租、什一税等等。但是不应当把它们等同起来。”  不难看出,马克思在这里表达的意思涉及两个方面:一个方面是,由于资产阶级社会是借那些已经覆灭的“社会形式的残片和因素建立起来”,这些残片和因素只是在现代社会中才获得了比较充分的发展,才能够显露出其“充分意义”,因此,可以从现代社会结构去透视那些已经覆灭了的社会结构,获得对那些已经不存在的社会结构的理解,此即对资产阶级社会这一“人体”的解剖,能够充作传统社会那些“猴体”解剖的“钥匙”的意思。但这个理解之所以可能,是因为那些已经覆灭的社会形式的残片和因素在现代社会中的存留和发挥着特定的功能。或者说,对传统社会的透视是通过这些残片和因素在现代社会中的功能而得到理解的,而不可能是如其在传统社会中所是的那样去理解的。这又是因为:“在一切社会形式中都有一种一定的生产决定其他一切生产的地位和影响,因而它的关系也决定其他一切关系的地位和影响。这是一种普照的光,它掩盖了一切其他色彩,改变着它们的特点。这是一种特殊的以太,它决定着它里面显露出来的一切存在的比重。” 因此,马克思立即对这一理解的可能性做了限定:“如果说资产阶级经济的范畴适用于一切其他社会形式这种说法是对的,那么,这也只能在一定意义上来理解。这些范畴可以在发展了的、萎缩了的、漫画式的种种形式上,总是在有本质区别的形式上,包含着这些社会形式。”这是说,在做这样的理解时,仍然必须首先肯定这些不同的社会形式之间的本质性差别,它们虽然各自构成了一个有机整体,但这些历史地存在的不同有机体之间并不能被理解为也构成了一个发展着的有机整体。也就是说,从“历史科学”的意义上,既然不同的历史阶段上存在的生产方式是各不相同的,是一种存在于不同历史阶段上各不相同的模式化的社会结构,其间并无一种内在的关联,那么,我们就不能在通常的意义上谈论“历史发展”。
但历史发展这一意象是不可能从人们的观念中被清除出去的,因而,就必须对这一概念做出符合“历史科学”之将历史把握为若干阶段性存在的生产方式或模式的新的规定。对此,马克思是这样规定的:“所说的历史发展总是建立在这样的基础上的:最后的形式总是把过去的形式看成是向着自己发展的各个阶段,并且因为它很少而且只是在特定条件下才能够进行自我批判,—— 这里当然不是指作为崩溃时期出现的那样的历史时期,——所以总是对过去的形式作片面的理解。” 这就是说,人们所谓的历史发展,其实不过是站在自己的时代,以一种目的论的眼光,将“过去的形式看成是向着自己发展的各个阶段”。这也就是黑格尔的绝对精神自我展开、自我发展达成圆满的观念中所蕴含的东西,亦即其所阐发的“密纳发的猫头鹰黄昏的时候才起飞”的意蕴。在黑格尔的思辨哲学中,历史作为绝对精神之在时空中的展开,无疑是一个实体性的存在和发展过程。但马克思早就批判过黑格尔的实在的历史目的论:“黑格尔陷入幻觉,把实在理解为自我综合、自我深化和自我运动的思维的结果”,这样的历史目的论是与“历史科学”完全不能相容的,因此,便不能将这种“历史发展”理解为一种实体性的变化,即一种实在的目的论,而只能理解为一种虚拟的目的论,也就是一种康德式的历史目的论。基于这种相似性,对于马克思的目的论观念,我们可以对比康德的目的论观念来加以理解。
康德在其《世界公民观点之下的普遍历史观念》中写道:“既然人类的努力,仍总的说来,并不像动物那样仅仅是出于本能,同时又不像有理性的世界公民那样是根据一种预定的计划而行进;因此看起来他们也就不可能有任何(多少是像蜜蜂或者海狸那样的)有计划的历史。当我们看到人类在世界的大舞台上表现出来的所作所为,我们就无法抑制自己的某种厌恶之情;而且尽管在个别人的身上随处都闪的着智慧,可是我们却发见,就其全体而论,一切归根到底都是由愚蠢、幼稚的虚荣、甚至还往往是由幼稚的罪恶和毁灭欲所交织成的;从而我们始终也弄不明白,对于我们这个如此之以优越而自诩的物种,我们自己究竟应该形成什么样的一种概念。对于哲学家来说,这里别无其它答案,除非是:既然他对于人类及其表演的整体,根本就不能假设有任何有理性的自己的目标,那末他就应该探讨他是否能在人类事物的这一悖谬的进程之中发现有某种自然的目标;根据这种自然的目标被创造出来的人虽则其行程并没有自己的计划,但却可能有一部服从某种确定的自然计划的历史。”  这就是说,我们可以有一种目的论的理念,设定“一个被创造物的全部自然秉赋都注定了终究是要充分地并且合目的地发展出来的” 。这样,“人类的历史大体上可以看作是大自然的一项隐蔽计划的实现,为的是要奠定一种对内的、并且为此目的同时也就对外的完美的国家宪法,作为大自然的一再人类的身上充分发展其全部秉赋的唯一状态。” 但是,这种合目的性原则并不是客观的规律,并非构成性的,而仅仅是调节性的,即不能根据这一原则而建构起一种客观的历史规律,而只能是为我们观察历史提供一种启示性的原则,使我们在主观上将之视为按照某种目的发展的过程。因此,康德声明道:“说我是要以这种在一定程度上具有一条先天线索的世界历史观念来代替对于具体的、纯粹由经验而构成的历史的编撰工作,那就误解我的观点了。这仅仅是关于哲学的烦恼(当然它也还必须是十分熟悉历史的)从另外一种立脚点出发所能够探讨到的东西的一种想法而已。”
卡西尔对此写道:“根据康德,‘历史’概念在严格意义上仅仅存在于我们以这样的方式对某一系列事件的思考中,即我们不看它单个片刻或偶然联系的时间序列,而是将这一系列事件与一个理想的统一的内在目的联系在一起。只有当我们应用这一理念,这一不寻常的判断方式,并且坚持不变的时候,我们才能弄清楚历史进程在变化的相似河流之中、在纯属自然界的原因和结果的复杂关系里,所具有的独一无二性和自主性。在这种联系里很明显可以看到,历史目标的问题,在采用先验观的康德那里有着非同寻常的特殊性质,而这与那些采用惯常方式思考世界的人和传统的形而上学家的看法不同。正如我们仅能获得对自然界法则的有效性的充分洞察,我们也知道,既定的自然界没有法则,相反是某种法则概念创造和构成了自然界——因而,历史作为一套被编排完好的事实与事件,也就没有多少‘意义’和某种特殊的‘目的因’(telos)。相反,历史自身的‘可能性’,历史自身特殊的意义,来源于这类意义的假定。”
这就是说,在康德这里,目的论并非一种在亚里士多德那里的实体性或实在性的目的论,亦非在其后的德国观念论那里发展起来的亦为实体性的思辨的目的论。因为在康德这里,主体是作为有限的理性存在者的人,而非无限理性的绝对存在者上帝,亦非无理性的动物。如果主体是上帝或别的什么绝对的存在者,那么,这种目的论便必定是实体性的,表现为一种建构性的力量;单纯依靠本能存在的动物则不可能提出目的观念来;而唯有作为有限的理性存在者的人,才既能提出一种目的观念,但又不能窥得实在世界的本真意图,从而只能有一种主观意义上的目的论理念作为理解历史过程的原则。
如果“康德根本没有打算把历史目的论说成是一种历史知识,就像他没有打算把审美鉴赏说成是一种知识一样……与其说康德进行了一种“历史理性批判”,不如说康德用理性对历史知识进行了一种批判,即指出历史只有作为一种类比和臆测才有可能,而作为历史知识和历史规律则不可能”, 那么,提出这种历史目的论到底有何意义?如此理解的历史,并非增添我们的历史知识,而是要实现从自然到自由的过渡。卡西尔说得好,“‘历史’,首先真正存在于我们作为思考者所身处其中的那一系列行动中,而不是纯粹的事件系列中;不过,行动的观念包含有自由的观念。因而,康德历史哲学的原则预示了康德伦理学的原则,在那里历史哲学找到了自己的栖息地,自身也得到充分的阐明。” 这就是说,康德的历史目的论是要导向对于自由或道德生活可能性的理解。
与之相类似,马克思的拟目的论方法亦可视为服务于对作为自由王国的未来理想社会之可能性的说明。建构作为人类自由王国的理想社会,是马克思全部实践与理论的终极目标。但通过对于思辨的历史哲学的批判而建构起类似于近代科学的模式化的“历史科学”,却无法像《1844年经济学哲学手稿》中所阐发的带有较强思辨性的历史哲学那样,由于内含一种历史目的论而能够轻易地说明理想社会的可能性。由于科学是排斥任何目的论的,近代科学的发展就是通过对古代目的论自然观的批判而建立起来的,因而,不像在《1844年经济学哲学手稿》中那样将共产主义作为直接的论证目标,作为马克思“历史科学”之最高成果的《资本论》,并未像人们通常所认为的那样,致力于论证未来理想社会实现的必然性,而是将自己的理论目标限定在科学所能及的范围内,即只是通过利润率下降的规律论证了资本主义的不可能性 。这就意味着,资本主义由于其内在的限制,在特定的条件下将不可能继续存在,但这并不意味着理想社会会自然地实现,而只是意味着在这种条件下,人们有可能去建构一种理想的社会。也就是说,理想社会的实现,并非一种自然的过程,而只能是在资本主义不可能的条件下,基于人的自由的抉择和在此前提下的积极的建构。从“历史科学”的视角看,历史本身并无什么目标或目的,所谓的历史目的,只能是人的自由的建构。而这种虚拟的历史目的论,便既避免了实体性目的论与历史科学的不相容,亦满足了人类建构理想社会之愿景实现的可能性条件。在此意义上,马克思的拟历史目的论可以说在批判黑格尔等人的实体性目的论的过程中,向康德的虚拟目的论的一种回归,当然,是基于其“历史科学”的回归,从而是在一种新的理论原则基础上的有限的而非全面的回归。就马克思的“拟历史目的论”指明了人类实现梦寐以求的自由发展的终极目的的可能性而言,且我们可以把这种人类自由发展的理想目的理解为一种人类学目的论的话,那么,也可以说这种“拟历史目的论”是一种向人类学目的论的过渡。显然,这一过渡与康德的虚拟目的论乃至一般目的论批判所具有的从理论理性向实践理性的过渡作用是类似的。

七、与“历史科学”构成互补的“价值科学”的必要性

“历史科学”的模式化的超时空结构以及由之而带来的“拟历史目的论”以及“人类学目的论”,进而又引申出了一个更为根本性的问题,那就是“历史科学”与实在的历史世界的关系问题。
前面指出过,马克思在《大纲》中批判了黑格尔陷入幻觉,把从抽象到具体的进展过程看作是实在自身的展开,而认为这一进展过程不过是“思维着的头脑的产物,这个头脑用它所专有的方式掌握世界,而这种方式是不同于对于世界的艺术的,宗教的,实践精神的掌握的”。这首先意味着,“历史科学”只是“思维着的头脑”对于历史世界的把握,而非是如黑格尔所认为的那样,是这一世界的自我展开、自我认识,亦即,“实在主体仍然是在头脑之外保持着它的独立性;只要这个头脑还仅仅是思辨地、理论地活动着。”  但这也同时意味着,这种“历史科学”对于实在世界的把握仅仅是一种特定的亦即“思辨地、理论地”进行把握的方式,而非唯一可能的把握方式,与之不同的方式还有“艺术的,宗教的,实践精神的”把握方式。这样,这个“在头脑之外保持着它的独立性”的实在世界,在不同的把握方式中便会呈现为不同的形象。而这又进而意味着,任何一种把握方式所把握的世界形象,并不等于实在世界之本身,尽管任何一种把握方式所把握到的世界形象如果是一种真正的把握的话,都会是对于实在世界自身的一种在某种程度上的表达,即都会具有某种真理性。
马克思关于“实在主体仍然是在头脑之外保持着它的独立性;只要这个头脑还仅仅是思辨地、理论地活动着”的论断,往往被人们过度简单化地理解为一种常识性的唯物主义,但马克思这段论述中所包含的意思要比人们的通常理解的多得多。就这句话而言,它不仅意味着,如果只是人们“思辨地、理论地活动着”,实在世界自然就会保持其独立性,而且还意味着,如果人们不仅仅是“思辨地、理论地活动着”,而是能动地、实践地活动着,则这个实在世界的独立性就有可能由此而被改变。但如前所述,理论地活动着的“历史科学”所把握的世界是模式化的超时空性的逻辑体系,这意味着这样一个世界是一个全然决定论的世界,在其中并未给偶然性和人的能动性留下余地。如此一来,从科学的眼光看世界,如果世界是决定论性的,则能动地改变世界就是不可能的事情,从而人的不同于动物的创造历史的实践也就是不可能的。但如果理论地把握世界仅仅是人们把握世界的一种方式,这种把握方式所把握到的世界仅仅是实在世界的一种面相,那么,这也就表明决定论性的世界仅仅是理论地把握世界的结果,而实在世界自身并非便是决定论性的,而是至多只是在某种程度上具有显示为决定论性的规定而已,从而也就表明实际的历史过程的偶然性的存在,以及改变世界的前提条件即世界在某种程度上的非决定论性的可能性。
既然实在世界自身至少在某种程度上是非决定论性的,那这也就意味着人的行动至少在某种程度上是非决定论性的,从而对于有意识的人的行动来说,他便在某种程度上是可选择的、自由的。但自由的人从事改变世界的实践活动,由于世界在某种程度上又是决定论性的,因而人的改变世界的活动便会产生某种确定的后果,而人的改变世界的活动又是在主观上要指向某种理想的目标的,为此,便需要某些引导自由的人进行选择的原则,用以规范人的行动。因此,就马克思认为仅仅解释世界还不是根本性的,根本性的重要问题是改变世界而言 ,要使改变世界成为可能,就必须不仅要有一门模式化地描述世界的“历史科学”,而且还必须有一门描述人的选择规范的科学。就人的行为规范都是建基于某种价值原则之上而言,这门关于人的行为规范的科学可称之为“价值科学”。
如前所述,马克思自从在《形态》中提出了“历史科学”的概念以来,逐步地使之完备化,并在《资本论》中达到了成熟形态,但这却使得他在《1844年经济学哲学手稿》等著作中呈现为理论旨趣和实践旨趣的双重逻辑,只着重表现了理论旨趣一个方面,而实践旨趣方面则多只体现于那些直接论述政治行动的著作之中,如《法兰西内战》、《路易•波拿巴的雾月十八日》等著作中对于政治能动性的精彩描述和分析。但这决不意味着马克思在《形态》之后逐步消除了实践旨趣,而只关注于理论旨趣,而只是意味着马克思针对当时那些过多地诉诸价值原则、道德原则的伦理社会主义之类理论的空洞性,而将主要精力放在建立一门尚不存在而又为社会主义运动能够健康发展所急需的“历史科学”上面,而并非放弃基于实践旨趣的“价值科学”。这从马克思后来在《资本论》、《哥达纲领批判》等著作中不时涉及到规范性问题便可看出来。这就意味着,建立一门相关于“历史科学”的“价值科学”,至少在马克思理论的逻辑上是可能的。
从马克思之密切关注现实历史运动之对于理论的需求来看,一门相关于“历史科学”的“价值科学”之建构,不仅在一般意义上对于回应马克思关于重要的问题是改变世界的理论意图是必要的,而且在特殊意义上对于回应当今马克思主义哲学所面临的世界历史的巨大变化对于引导人们行动的规范性理论的需求,更是非常必要的。一个显著的例子便是人们普遍意识到近几十年世界范围内政治哲学的复兴意味着现实生活对于这一规范性理论需求,且以极大的热情投入到这类理论讨论之中,马克思主义研究者自然也未例外。但令人遗憾的是,由于对马克思“历史科学”概念的缺乏深入理解以及与之相应的“价值科学”的缺席,却使得对于马克思主义政治哲学的讨论迄今为止并未取得多少有意义的进展。尽管有论者总是不断地宣称马克思有其政治哲学,甚至宣称马克思主义哲学本质上就是一种政治哲学,但当人们试图具体地描述这一政治哲学的理论架构时,却总是不得要领,甚至陷入概念混乱之中。因此,如果人们欲有效地推进马克思主义哲学发展,便须深入理解马克思“历史科学”的意义,深入理解“历史科学”概念的发展所必然导致的与之互补的“价值科学”的必要性,并由之建构起相关的“价值科学”体系,以为马克思主义道德哲学、政治哲学的建构提供所必需理论基础。