广松涉物象化范式之缘起
2014-08-06
广松涉物象化范式之缘起
——《物象化的构图》的构境论解读
张一兵
内容提要：马克思的历史现象学中的重要概念Versachlichung与Verdinglichung在汉译过程中的长期缺席，以及青年卢卡奇对Verdinglichung概念的错位使用，造成了长期以来这一重要理论的严重遮蔽和阐释混乱。广松涉将马克思的Versachlichung重新定义为的社会关系存在被错认为实体存在的主观假性幻象。广松涉所理解的物象化，是指人的主体际关系在当事人的日常意识中犹如事物之间的关系或物的性质，这是在主观意识中发生的错认。广松涉的物象化构境与马克思的事物化（Versachlichung）视域并不是直接一致的，而只是广松涉走向自己哲学建构的一种特设性理论构境。
关键词：广松涉 《物象化论的构图》 马克思 事物化 物化 关系本体论
自广松涉的《物象化论的构图》 一书在中国出版后，在马克思经典文献的德文汉译中始终没有出场的Versachlichung（事物化）-Verdinglichung（物化）批判视域 开始逐步引起学界的注意。广松涉对Versachlichung所作的“物象化”重构，对我们认识马克思的Versachlichung理论产生着越来越大的影响，可是，广松涉物象化理论的缘起以及这一理论观点的具体建构并没有得到来自于文本的话语研判和情境思考。在此，本文将以《物象化论的构图》一书的构境论文本解读为基础，深入讨论和思考广松涉提出的这一重要哲学批判范式。
1、关系本体论：对实体主义的超越
广松涉在1983年出版了《物象化的构图》一书，此书是他从1969-1983年公开发表的有关“物象化”问题的相关论文的一个结集。1982年，广松涉已经出版了阐释自己哲学体系的主要论著《存在与意义》的第一卷 ，所以，《物象化的构图》这本文集的出版，至少是明示出物象化范式是进入“广松哲学”的真正入口。在我看来，这本文集中部署为第二章，也是写于1983年的《物象化论的构图与适用范围》 一文是全书的核心，广松涉自己也说，此文为本书的“主干部分”。
广松涉在自序一上来就说道，“‘物象化（Versachlichung）论的构图（Verfassung）’，对笔者来说，既是理解马克思的后期思想的重要钥匙，同时也是作者本身所构想的社会哲学、文化哲学方法论的基础”。 广松涉在文本写作中，比较喜欢使用来自于马克思和海德格尔等人的德文概念来标识自己思想构境在德国思想史进程中的刻度和关联。这有两个重要的定位：一是物象化概念为他用来指认马克思中后期思想（准确地说，是1845年历史唯物主义创立后）的科学方法论的范式，这是取代青年马克思早期人本主义异化论的方法论转换的质性定位；二是这种对马克思的方法论解读构成着广松涉自己全新哲学构境的基础，这是一个他与后期马克思历史唯物主义的历史性关联的定位。在这里，我们重点分析第一个定位。
在广松涉看来，马克思的“历史唯物主义(materialistische Auffassung der Geschichte)” 不是狭义的历史观，即斯大林所理解的辩证唯物主义在社会历史领域的推广结果的唯物主义的历史观，而是作为历史科学的整个马克思主义的科学世界观。这是精准的重要辨识。广松涉在解释历史唯物主义的革命意义时，将其特别指认为马克思对近代“主体—客体模式”（ Subjekt-Objekt-Schema）的根本超越。请注意，这显然是认识论视位，虽然在黑格尔的唯心主义逻辑构架中，认识论（逻辑学）就是本体论（辩证法）。在广松涉看来，马克思恩格斯吸取了黑格尔哲学的教训，在黑格尔自以为用绝对唯心主义一元论根本弥合了费希特“自我”与“非我”的二元分裂的缝合处，马克思和恩格斯则在本体论的不可见裂口中嵌入了中介性的社会关系。我注意到，为此广松涉主要谈及了马克思的《关于费尔巴哈的提纲》（以下简称《提纲》）中第六条中那一名句：“人的本质并不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和(In seiner Wirklichkeit ist es das Ensemble der gesellschaftlichen Verhältnisse)。” 依广松涉的解释，马克思的这一观点，直接受到了赫斯的影响，即从那个将交往关系视作人的类本质的观点，转向“一定的社会”中的现实的人的本质观点。
首先，在广松涉看来，马克思这一表述的构境意义在于否定了费尔巴哈和施蒂纳共同居有的实体主义。细一点说，我发现广松涉竟然明确指认费尔巴哈是普遍的类本质（第二实体），施蒂纳是现实的个人（第一实体），这是一个有趣的理论透视。这也是过去我们在解读这段思想史时可能漏掉的东西。只是，令人生疑之处有二：一是费尔巴哈的人的类本质，在底根处也是人与人的自然关系，因为这一构境基点，也才有可能生出赫斯将人的交往类关系重构为人的类本质。二是在这一构境层中，广松涉忽略的细节是青年马克思自身在唯物主义立场上的转换，即他1843年已经站在费尔巴哈式的哲学唯物主义观念上，如果1845年发生了对“实体主义”的超越，那也应该是青年马克思对自己的超越，即从哲学唯物主义向历史唯物主义的转换。而马克思则是说，任何个人的现实本质都他在社会存在中建构的关系总和。这样，作为第一实体的个体实体与作为第二实体的类本质实体同时消解为关系建构。这奠定了马克思关于人的看法的非实体性基础。依广松涉的暗示，非实体性的关系本体论是全部马克思新世界观的根本。
其次，更深一层思想史构境层中，广松涉刻意指认马克思的这一重要观点的真正缘起是黑格尔的关系本体论，因为在《精神哲学》中，黑格尔曾经这样写道：“在个人的具体存在中，他属于与别人以及世界一般之间形成的诸关系的总体。这个总体性内在于个人，这个（诸关系的）总体性构成个人的现实性。” 这也是我们不曾注意到的方面。我不知道广松涉是否在暗示，这才是马克思《提纲》第六条的思想史缘起之处。
并且，更进一步，
马克思、恩格斯在宣布批判地超越黑格尔左派意识形态整体的《德意志意识形态》 中，将视轴定在“内部存在”于历史诸关系中的人们，“人们的对自然的以及相互的诸关系” 上来重新建构理论。——在《提纲》中，还停留在“一切社会关系的总和”这样的一般性的提法上，而现在将所说的诸关系以“生产关系” 为基轴构造地来重新进行规定。
广松涉观点是，如果《提纲》第六条中那个“社会关系的总和”还是一种一般性的抽象提法，而在《德意志意识形态》中，马克思恩格斯则已经深入到以生产关系（“交往关系”）为视轴来说明整个社会存在的关系性本质了，即人与自然的关系、人与人的关系的双重视轴和结构。这也是我所指认的马克思恩格斯在1845-1846年创立的广义历史唯物主义构架，亦即用新的实践唯物主义哲学观念说明整个人类社会存在本质的一般世界观。只是，广松涉明确将其突显为关系本体论，而没有强调这种新历史理论的唯物主义性质。
而且，广松涉也标识了马克思眼中的关系本体论构境中的意识本质：“我对我环境的关系即是我的意识。凡是有某种关系存在的地方，这种关系都是为我而存在的”。 在马克思那里，意识的本质也是关系，但不是观念实体以及逻辑关系，而是现实社会关系的观念内化，这是对的。对此，广松涉进一步分析到
马克思、恩格斯不是从内在的实体，或者机能等等来观察“精神”和“意识”，而是从根本上将之当作“关系”来理解。而且，作为人们被自为化的“对自然的、相互的”的关系，用今天的话来说，正如“以语言交流使之成为现实态”那样，将之理解为只有在“主体际性”中才存在的事物。
至此，我们可以看到广松涉在此书中对马克思历史唯物主义诠释的特设视轴，即反复突显关系本体论的构境背景，这是他后面引出物象化理论的重要前提。
值得我们特别关注的是，广松涉拼贴了马克思相关词语的一段文本建构物：
人的诸个体之所以“是什么样的，这同他们的生产是一致的——既和他们生产什么一致，又和他们怎样生产一致。” 之所以这样是因为“个人怎样表现自己的生活，他们自己也就怎样”， 那也是“这些个人的一定的活动方式、表现他们生活的一定形式、他们的一定的生活方式” 的原因之所在。
我们知道，这是马克思恩格斯在《德意志意识形态》中阐述广义历史唯物主义观点中最关键性的一些表述。广松涉这里试图说明，作为第一实体的个人在马克思这里被进一步消解为“一定形式”和“一定的生活方式”，其本质都是非实体性的社会关系。这基本是对的。可是，我觉得他并没有注意到，马克思的历史唯物主义的最深构境层中，“关系本体论”是被更深入的生产塑形和功能化筑模——怎样生产的生产方式所突破。所以，广松涉没有在这一重要理论构境层中驻思。
广松涉告诉我们，马克思在处理人与自然的关系时，并没有依从实体性的“主体-客体”的二元模式。他引证了马克思恩格斯如下一段重要表述：“关于人与自然关系的重大问题……在工业中向来就有那个很著名的‘人和自然的统一性’，而且这种统一性在每一个时代都随着工业或快或慢的发展而不断改变。” 这个引号中的“人与自然的统一”，可以有黑格尔绝对观念的同一性逻辑和费尔巴哈式的人化自然逻辑一类的答案，而马克思则是要指认这种所谓的“统一”在历史性的资本主义工业生产中的实际改变。在广松涉的解释构境域中，这里的工业生产的出场是解除人与自然独立的实体性的依存关系，代之以一种全新的人工关系系统。
也是在此处，他突然引证了海德格尔的一对重要概念：Vorhandensein（在手存在）和Zuhandensein（上手存在）。 由此开启了另一重更深的构境理解层。Vorhandensein和Zuhandensein是海德格尔从胡塞尔现象学中引申出来的一个方法论意义上的差异性范式，Vorhandensein可理解为对象性的现成实体，意指实体主义中的实体自然物，而Zuhandensein则是指正在发生的功用性的非实体存在状态。依广松涉的看法，
人将工业场合的人与自然统一这样的“自然”，如果仅仅以物理学的自然，按照海德格尔式的说法，以作为“物在”（在手存在Vorhandensein） 的自然物的形态来理解的话，那么那种情况下的自然，大概只能覆盖地球表面的区区一小块吧。不过，基始的自然是以海德格尔的所谓“用在”（上手存在，Zuhandensein） 的形式出现。 例如，太阳在成为物理、化学的客体之前，作为照亮世界、抚育草木、温暖身体……的事物；月亮作为照亮夜路……的事物。基始的自然以呼应活生生的实践关心的形式而出现。
广松涉是深刻的。他虽然没有读到过后来出版的海德格尔写1922年的《那托普报告》 ，但他极为准确地透视到自然（φνσις，涌现）在海德格尔那里是一种“用在性”出场，即他所说的“基始的自然以呼应活生生的实践关心的形式而出现”。被实体主义假定为外部自然物（Ding）的存在，在今天的地球上是正在趋于零的少量“未开垦的处女地”（马克思在《德意志意识形态》一书所指出的“澳大利亚的珊瑚礁”），而我们生存所直接依存的“周围世界”，实际上不过是在不同时期的工业中“呼应活生生的实践关心的形式”而在场的事物（Sache）。
不过，广松涉没有细致辨识的是，实体主义并非仅仅是一种认识上的主观错误，而是特定历史条件下的产物，因为在农耕文明中，人对外部自然的关系的确是表面的和非对象性的，也就是说，在一定的意义上，主体-客体二元模式在特定的历史中恰恰是人类生活中真实存在的现实实体关系，也只是在资本主义工业生产中，自然才真正成为我们生活存在的关涉塑形物。由此，主体-客体二元模式才丧失其历史的合法性。
也基于上述的讨论，广松涉说，正是马克思的历史唯物主义超越了实体主义的人本学，建立了“以生产的场合为轴心而被建制成的生态系的‘人与自然、人与人的’关系态，定位于这个面向‘历史世界’内的存在中，并规定人的存在”。 在广松涉的重新构境理解中，马克思的历史唯物主义是一种强调关系基始性的新世界观。广松涉认为，也由此，我们才有可能理解海德格尔1947年在《关于人本主义的书信》一文中对马克思的重要评介：仍然陷在实体论人本主义之中的萨特为什么没有资格与马克思对话。
2、从异化论向物象化论的转换
与通常我们所看到的解释不同，上述广松涉对马克思历史唯物主义的诠释，其核心构境支点是关系本体论，我们不难发现，从人本学的实体主义到关系第一性的转换，还只是我所指认的广义历史唯物主义中历史客体向度的观察视位，即将实体对象化的社会现象透视为社会历史的建构性关系本质。在这一构境层中，显然缺席了马克思的批判立场。广松涉似乎也看到了这一点，他必须要讨论一个更重要的方面，即与上述马克思哲学革命同步发生的批判理论中的重大转换——从人本主义异化论向历史唯物主义的物象化(Versachlichung)批判的转变。广松涉认为，这个所谓物象化正是对上述历史唯物主义关系本体论的遮蔽！社会历史的关系本质在资本主义生产方式中被重新伪构成实体性的物象。依据我们上述的解读，从逻辑关节来看，人本主义异化史观恰恰是主体性人学，关系本体论如果是广义历史唯物主义中的客体向度，那么，物象论批判到底依托于什么视位？我们具体来看广松涉的破解。
依广松涉的观点，青年马克思在“巴黎笔记”的《穆勒笔记》和《1844年经济学哲学手稿》中所塑形的劳动异化史观，其实质仍然是依从了人本主义的逻辑三段论，这是从宗教故事中的神话逻辑开始的某种演绎：
1、<a>乐园，<b>失乐园，<c>复归乐园”；
2、(Ａ)“人们尚未被异化的本真态的时代“，(B)“人们被异化，处于非本真态的时代”，(C)“扬弃这样的非本来的异化态，实现不被异化的本真态的时代”；
3、(a)还没有出现私有制的历史阶段，(b)存在私有制这样的“异化”的历史阶段，(c)这种“异化”被扬弃，私有制不复存在的历史阶段。
这是广松涉十分精彩地复原的异化论思想构境中的三层递进关系：首先是人天生应该居有的本真存在状态——未被罪恶侵入的天堂乐园，然后是在被魔鬼引诱后失真的世俗凡界现实，最后是在神的引领下离开世间苦海重新进天堂。这是一种价值悬设问题式中“应该”与“是”的伦理批判辩证法。所以广松涉说，
异化、复归这样的设想，在黑格尔的情况下，被定位于基督教中的“神”→“人（化）体” →“神”这样的宗教表象的构图中，因此理所当然地伴随着实体的主体的自我异化和自我复归这样的过程。只要是以这样设想性构图为前提、将现状论定为异化态的话，异化态的自我扬弃，也就是说，对本真态的复归的意思自然也包含在里面了。
这里有一个重要的逻辑链接，即异化论与主体-客体二元模式的内在关联，因为在此，上帝与绝对观念是主体，而世俗堕落和观念物化是主体向客体状态的外化和异己化，扬弃异化则是复归于主体。其实，从历史中并不存在的本真性价值悬设出发的异化逻辑，这显然是唯心主义问题式之下的历史理论，可以说，异化史观是近代资产阶级人本主义话语中最出色地体现这种批判逻辑的理论传统。广松涉出色地辨识出，1844年青年马克思的劳动异化论仍然是深陷这种人本主义的逻辑泥坑之中的，而在1945-1846年的思想变革中，马克思恩格斯创立历史唯物主义的前提，就是根本摈弃了这种人本主义的异化史观，确立了物象化论的批判性构图。
在历史唯物主义的视域中，马克思恩格斯都不再从本真的、应该存在的非历史、非现实和非具体的理想逻辑规定出发，而开始从一定历史条件下的具体社会现实出发，于是在马克思的眼中，“社会不是由诸个人构成的”，但是，“社会是诸个人的诸关联，诸关系的一个总和”（Die Gesellschaft besteht nicht aus Individuen, sondern drückt die Summe der Beziehungen, Verhältnisse aus）。 请注意，这里广松涉显然使用了非常规的文献插入，因为，这一表述是马克思在十多年之后的《1857-1858年经济学手稿》中的论述。需要特别指认的构境论断裂细节在于，广松涉没有再依循对人本主义的异化逻辑的批判，而转向他所关心的历史唯物主义对非实体关系存在的现实指认，在此，既没有了作为第一实体的个人，也没有了作为第二实体的应该居有的类本质（劳动），那个在人本主义异化史观中被批判性地呈现的坏的“是”被消解为现实存在的社会诸关系的总和。显然，广松涉意在将其与上述《关于费尔巴哈的提纲》中的第六条中那个“关系总和”说相呼应。然后，广松涉再跳回到《德意志意识形态》的语境中，他引述说，马克思和恩格斯现在反倒开始挪揄异化论者们：“哲学家，不直接说你们不是人。这位哲学家不直截了当地说：你们不是人。他说：你们从来就是人，可是你们缺乏你们是人的意识，正因为如此，所以你们实际上不是真正的人。所以你们的现象与你们的本质不符。你们是人又不是人。” 人本主义的异化论，现在直接成了被马克思恩格斯调侃的对象。
我觉得要再次特别指出，广松涉否定掉异化论构图后的构境意向十分明确，即让他标定为物象化论的构图出场：
但是，此时构成“诸关系”的东西当然不会独立自在。那是将分支的诸个人视为“项”的诸关系，存在的是将诸个人视为“项”的关系态。不过，该诸关系在一般情况下，在当事的诸个人的意识中，不作为他们自身的相互间的诸关系而被意识到。在日常的意识中，那毋宁说是以独立自在于诸个人的客体对象的形式，或者是以对象属性和对象物彼此之间的关系形式呈现出来。不过，这也正是“社会”全体之所以能够被人错误地认为似乎是固有的实体的原因之所在。
首先，需要注意的话语细节是，广松涉在思考马克思从异化论向物象化论转化的过程中，他的聚焦点并不是人本主义价值悬设批判的方法论隐性唯心主义前提，而仍然是反对实体主义幻象。这与阿尔都塞“断裂说”的具体所指完全不同，广松涉并没有进一步深刻分析那个异化史观的经典三段论——(Ａ)“人们尚未被异化的本真态的时代“，(B)“人们被异化，处于非本真态的时代”，(C)“扬弃这样的非本来的异化态，实现不被异化的本真态的时代”的主观悬设的逻辑出发点、远离现实的逻辑推论与批判张力，以及非历史的伦理道德宣判尺度，而是紧紧抓住的是作为社会存在本质的被建构起来的“诸关系”，在他看来，真正取代人本主义异化史观的是“关系主义”的本体论，或者社会本体论。或者用孙伯鍨教授的话来说，即历史唯物主义的物不是实体性的东西，而是关系性存在。
其次，这也是一个不同构境意向中突然的转向和断裂。如前所述，广松涉这里在文献基础上出现了一个很大的跳跃，他一下子从1845年马克思恩格斯的早期哲学方法论变革时期创立的广义历史唯物主义客体向度的观察，突然进入马克思1857-1858年甚至更晚近的经济学研究之中，他直接将1845年的哲学革命与马克思后来在狭义历史唯物主义基础之上建立历史现象学中的经济拜物教批判（“物象化”）链接了起来。这种逻辑前置显然是的不合法的。
其三，在广松涉的诠释下，取代异化论的物象化主要是指这样两个构境层：一是马克思的历史唯物主义中，关系性存在不会独立自在，它们不是个人实体之间的“项”，因为个人实体本身就不是历史唯物主义构境中的对象，个人如果有某种本质，它只是作为功能性的现实社会关系总和的建构活动。二是，这种建构性的关系存在对于人的意识来说，通常不被意知为人与人的关系，而被误认为“独立自在于诸个人的客体对象的形式，或者是以对象属性和对象物彼此之间的关系形式呈现出来”。在这一点上，构成社会实体现象的物象错觉。我发现，如果说第一构境层是广义历史唯物主义之上的社会客观存在中的关系本体论，第二构境则是这种关系本体论在认识论中生成的主观物象幻觉。广松涉没有意识到的事情是，他所引述的马克思历史现象学中透视出来的拜物教批判只是狭义历史唯物主义所面对的资本主义生产方式中的特定历史现象。
紧接着，广松涉再将其与异化史观做了这样一个链接：“在马克思、恩格斯的历史唯物主义的视域上，在原理的层面上，已经不能采用主体的客体化和再主体化这样的所谓‘主体—客体的辩证法’的理论，也就是主体的人的自我异化、自我获得这样的构图。” 这也就是说，广松涉认为，只有在主体-客观二元模式的视域中，才可能发生作为实体存在的主体-客体异化颠倒的现象。
在这一点上，我并不赞同广松涉的这种理论演绎。因为在我看来，实际上，从费尔巴哈和赫斯那里，异化逻辑早已经是作为关系存在的类本质的异化了，前者那里本真性类本质是人的自然关系，而后者则升格为人与人的交往关系，在青年马克思的《1844年经济学哲学手稿》中，马克思也是特别指认了非实体的劳动活动的异化、工人与自己劳动产品的所有（Eigentum）关系的异化，以及劳动与不劳动者支配关系的异化。虽然，费尔巴哈、赫斯和青年马克思在哲学唯物主义的客体向度上仍然停留在感性直观的对象实体存在上，但在关注主体向度的异化批判尺度上，一定的意义上，整个费尔巴哈式的人本主义异化逻辑已经是关系本体论的话语。这个复杂构境中的悖反，是广松涉估计不足的。由此，主体-客体二元模式中的实体本体论与异化逻辑并非有必然关联，而关系本体论也未必不能生成新的异化理论。
为了彻底消除人本主义在历史唯物主义中的可能性残余，广松涉还对个人主体的原动性（Agent）问题进行了意图明确的解构。依我所见，广松涉这里显然是针对萨特用存在主义补充历史唯物主义中所谓的人学空场地的回击。在《辩证理性批判》第一卷中，萨特明确指认个人主体的存在是社会历史发生、发展的真正原动。在那里，萨特写下了一句著名的断言：在今天的马克思主义哲学的中心，尚“有一块具体的人学的空场”，当然，他也说，“这不是在第三条道路或唯心主义的人道主义名义下抛弃马克思主义，而是把人恢复马克思主义内部之中”。 当然，在萨特眼里，他的存在主义就是填补马克思主义空白的唯一利器。在萨特看来，个人的实践是不可还原的，这是历史创造的真正原动。实践就是个人存在谋划的现实，它通过否定现存的关系来肯定未来的东西。
人是他产物的产物：通过人的劳动而自行创造出来的一个社会的各种结构，对每一个人规定了一开始的客观状况：人的真实性在于他的劳动和工资的性质。但是人的真实性又是在他经常以他的实践扬弃这种真实性的情况之下被规定的。这种扬弃只能被理解为一种现存性对可能的关系。
萨特认为，当我们说一个人存在着时，意味着一种双重性：既是指一个人面临限制他的活动可能性的特定物质条件，同时也是说一个人能够做什么。人的现存条件就是一种可能性的疆域，它一方面被社会历史的现实性所决定，另一方面又是能动的人超越其既定状况的前提。
对此，广松涉的看法则正好相反，他说，“将作为个体的人视为原动主体来论述，说他将‘内在的东西’外化，他的主体活动被客观化之类的话。只要是这样的话，将难免不以异化、获得的构图来叙述‘小循环’”。 这个所谓的异化“小循环”是相对于作为类主体异化为客体那个宏观异化三段论大循环逻辑的微观构境层，即萨特通过个人实践来强调的历史原动性。在广松涉看来，萨特作为历史原动的“个体的主体不是自我完结的、自在的原动的主体，即使其个体中有一定限度的能动的主体性，但真正的能动的主体只能是社会关系态的一个整体”。 我觉得，广松涉的这一批判是有力量的。
3、何为广松涉所指认的马克思的物象化概念？
那么，究竟什么是广松涉所说的物象化呢？依他的解释，“物化”（Verdinglichung），或者是“物象化”(Versachlichung)的概念 ，在马克思的文献中并没有很高的使用频次 ，应该说，是青年卢卡奇在1923年的《历史与阶级意识》中第一次“再澄清”了马克思的这一重要观点。 广松涉也提到，物化概念较早的形成史考古，可以上溯至谢林的条件（Be-dingung）概念，以及黑格尔的制成此物（das-zum-Dinge-Machen）的观点，其中，都有物（Ding）这个基词，在马克思之后，也经“新康德学派的李凯尔特、韦伯，再加上席美尔、卡西尔”等人在不同的语境中使用，最终由青年卢卡奇重新在马克思的语境中“再发现”了批判性的物化（Verdinglichung）概念。 依广松涉的推测，估计是因为青年卢卡奇“在海德堡与李凯尔特的交往中获得了触发”。可是依我的判断，韦伯将马克思的历史现象学批判指认为“价值合理性”之后，将颠倒的资本主义经济关系直接指认为祛魅化——Versachlichung（事物化）之后的真正中立的社会事物（Sache），青年卢卡奇却再次颠倒老师韦伯的资产阶级立场，反将事物化（世俗化）否定性地贬斥为Verdinglichung（物化），并在马克思那里找到了拜物教构境中的支持。
依广松涉的观点，“卢卡奇有时候甚至将‘物化’的概念与‘异化’以及‘外化’这样的概念基本上以相同意义来使用，他在概念上没有明确地区分‘异化’与‘物化’”。 这基本上是对的。青年卢卡奇并没有完成自觉地区分和严格界划这些概念的具体内涵，然而，我也注意到，在早期的《心灵与形式》等书中，青年卢卡奇使用过异化概念，但在《历史与阶级意识》中，他在1922年9月以前的论文中曾经少量使用过Versachlichung一词，而在《物化与无产阶级意识》一文中则集中地使用了Verdinglichung概念。 应该说，青年卢卡奇这里在批判语境中对Verdinglichung一词的使用，不是来自他的老师韦伯和席美尔，而直接来自于他所阅读的马克思的《资本论》及相关经济学论著，因为，他直接引述了马克思一些关键性的文本。 当然，韦伯反转马克思的Versachlichung历史现象学构境，将Versachlichung直接指认为去除主体价值合理性的形式合理性的可操作、可计量的事实基干，比如政治权力中“克里斯玛的事物化”（Versachlichung des Charismas），对青年卢卡奇也起到了相反的刺激作用。
广松涉明确反对将物化等同于异化，这是对的。因为，这会使物化（物象化）重新降格为实体主义视域中去。在这里，他指认了物化三表象：一是“人本身的‘物’化”；二是“人的行动的‘物’化”；三是“人的能力的‘物’化”。在广松涉看来，
在这些“常识性的”物象化－物化的想法中，有着主体（人）与客体（事物）这样的二元区分的图式这样一个大前提，“物象”被“主体的东西转化为物的东西”这样的想法所表象。也就是说认为在(1)当中，实体的主体的人的存在转化为商品、机械的附属品之类的物的存在；在(2)当中，人的主体行动转化为惰性形态的物的存在；在(3)当中，人的主体能力物性地被对象化，转化为物的存在。那些想法即使没有把物象化－物化当作字面意义上现实的转成，但在概念上可以说仍然是在以“主体的东西”“转化”成“物的东西”这一方式来把握。
并且广松涉认为，在1845年以前的青年马克思那里，的确存在着这种将“主体的东西”“转化”成“物的东西”的做法，但在1845年之后马克思的晚期思想中，
所谓“物象化”，不是立足于主体的东西直截了当地转成物的客体存在这样的“主体—客体”图式的想法（如果是那样的话，物象化终究是“异化的一种形态”），如果用我们的话来说，那是在定位于“关系的基始性”这样的存在理解的同时，立足于为他（für es）和自为（für uns）这一构图 的规定形态。
其实我觉得，青年马克思那里的劳动异化理论也并不是将主体的东西转化为物性的实体的东西，因为作为理想化类本质的自由自主的劳动活动不是物（Ding），青年马克思的劳动异化逻辑构境中的三种颠倒都是关系性事物（Sache）的异化。所以，用客体向度中关系本体论来反对主体向度中人本主义异化逻辑的理由是不充分的。而且，马克思在晚期经济学研究中还真说过这样的话：“事物的主体化、主体的事物化”（die Versubjektivierung der Sachen, die Versachlichung der Subjekte）。 只是，他后来在《资本论》第三卷中更精确地表述为“事物的人格化和生产关系的事物化（diese Personifizierung der Sachen und Versachlichung der Produktionsverhältnisse）”。
按广松涉的理解构境，
马克思的所谓物象化，是对人与人之间的主体际关系被错误地理解为“物的性质”（例如，货币所具有的购买力这样的“性质”），以及人与人之间的主体际社会关系被错误地理解为“物与物之间的关系”这类现象（例如，商品的价值关系，以及主旨稍有不同的“需要”和“供给”的关系由物价来决定的这种现象）等等的称呼。
广松涉所指认的马克思关于“物象化”概念的两个思想构境层，的确是马克思在晚期经济学研究中所生成的历史现象学批判语境里直接阐释“物化”（Verdinglichung）和“物象化”(Versachlichung)概念的内容。
按照我的理解，在《1857-1858年经济学手稿》中，马克思第一次区分了客观发生的人与人的社会关系（直接的劳动交换关系）事物化（Versachlichung） 和颠倒（Verkehrung）为商品经过货币与其他商品（事物与事物）的关系，以及这种颠倒的事物化关系本身所呈现出来的一种仿佛与人无关的物相（物理的自然属性）之主观错认，后者，则是马克思区别于客观事物化的物化（Verdinglichung）主观错认论。进而，资本主义社会中人们无意识地将社会关系之下特定事物的社会属性错认为与人无关的自然属性的物化（Verdinglichung）主观错认论是马克思拜物教批判的前提。这里的逻辑关系应该是：客观发生的事物化是主观物化错认的前提，而物化错认又是整个经济拜物教（Fetischismus）观念（商品、货币和资本三大拜物教）的基础。这也意味着，马克思的历史现象学批判由三个不同的构境层所构形：一是客观发生的社会关系之事物化颠倒；二是将这一事物化结果误认为是与人无关的物的自然属性之主观物化误识；三是由此发生的资产阶级意识形态基础性内容——经济拜物教。由此，经济拜物教的三个主观构境层分别对应商品的社会属性向自然物性的假性转移——商品拜物教（这是广松涉所指的主观错认Verdinglichung）、人与人的直接劳动关系在商品交换（事物与事物的关系）的历史进程中现实抽象为独立主体化的价值形态——货币拜物教（它面对的价值形态不是主观错认，而是客观的Versachlichung的社会存在）、G-G’中达到事物化关系的再神秘化——资本拜物教的最高点。
似乎，广松涉并不关注“物化”（Verdinglichung）的内容，而专注于他所特别指认的“物象化”。因为，在青年卢卡奇《历史与阶级意识》一书中，恰恰是Verdinglichung被日译为物象化，广松涉倒是遮蔽了这一误译，而直接将Versachlichung重新构境为物象化。这是一个十分重要的译境转换。然而在他看来，Versachlichung的两个层面的事件都是一种主观的“错误理解”，即将关系性的存在重新实体化误认的物象错觉。我觉得，广松涉的物象化构境与马克思的Versachlichung视域并不是直接一致的，这是广松涉走向自己哲学建构的一种特设性理论构境。关于马克思的Versachlichung与Verdinglichung观点，我将另文详述。所以他才说：
人们的主体际的对象参与活动的某个总体关联形态，在当事人的日常意识中（另外，即使对于仅仅停留在系统内在水准的体制内“学识”来说），犹如事物彼此之间的关系，或者像物的性质，甚至像物的对象性一样地映照出来。这样的自为（für uns）的事态，就是马克思的所谓的“物象化”。
这也就是说，广松涉所理解的物象化，是指人的主体际关系在当事人的日常意识中犹如事物之间的关系或物的性质，这是在主观意识中发生的错认。
广松涉认为，他所指认的物象化恰恰与历史唯物主义的发生一致的，“从形成史的角度来看，从异化论地平到物象化论地平的飞跃，这的确与历史唯物主义立场的设定是融为一体的”。 他的目的，还是要回到那个广义历史唯物主义的关系本体论中去。依他的看法，马克思和恩格斯真正超越近代的主-客二元世界观的，是将人的本质转入关系塑形（《提纲》第六条）开始的，进而在历史唯物主义中依据人与自然关系中“被历史化的自然”、“被自然化的历史”而确立的物质生产基础，建立了一种“对自然的且人际的动态关联态”的建制基轴，并且确立了“综合了自然史和社会史的单一性体系知识”的作为基本构造（Grundverfassung）的新世界观的唯物主义，并以此根本超越了“物质与精神、主观与客观、类与个、本质与存在、……自然与人等等的二元对立性的地平”。广松涉十分肯定地说：
马克思、恩格斯所开拓的历史唯物主义的地平，正是扬弃了近代世界观的现代世界观的新地平，这也是我们宣扬作为展示新范例的划时代的观点（Auffassung）的缘由之所在。这样的历史唯物主义是能够将“自为的自然”（Natur für uns）、“被历史化的自然”的存在机制，以及社会的、历史的、文化的诸形象，也就是说，“被自然化的历史”的存在机制，进行统一把握的机制，这正是“物象化论的构图”。
这就是广松涉提出物象化的目的，即为下一步自己的哲学构想划定一种全新的关系本体论的思想构境背景。
1983年，广松涉在《思想》3月号上发表《物象化论的构图及其适用范围》一文。这是他对“物象化”理论的一个新的泛化尝试。在这篇文章中，广松涉承认，“马克思、恩格斯没有对‘物象化’进行过定义式的论述，也未必频繁地使用过这个概念”，但是，在他们的后期经济学研究中，“人与人的社会关系（这种关系中，事物的契机也媒介性地、被媒介性地介入）是以‘物与物的关系’，或者是以‘物所具备的性质’、‘自立的物象’的形式体现出来的事态”。 显然，广松涉是故意将马克思在Versachlichung与Verdinglichung两个概念所指认的东西统统归到他的“物象化”理论中来。可是我认为，他的这个“物象化”并不是马克思Versachlichung原初的构境，而是广松涉所重新抽象的关系存在被错认为实体存在的主观假性幻象。
在我看来，马克思所说的Versachlichung，是特指人与人的关系颠倒为事物与事物的关系是历史性地发生在资本主义生产方式中的一种客观发生和特定历史现象，所以应该按其原始语义译作事物化，事物化并不是一般生活常识里人的认识中发生的错认。然而，广松涉则坚持要将被重新构境了的Versachlichung（物象化）置于一般认识论视域之中，为此他还专门解释道：
人与人的关系以外观相异的，物质的关系、性质、形态的形式表现出来的这个事态，从学理反省的见地看来，的确是错视、误识，然而那决不是偶然的、肆意的妄想性的幻觉。说那是在所给条件下理当出现的错视，是人们的日常意识“必然”陷入的误识，也不过分。这一点也应该铭记在心。
其实，广松涉所说的“给定条件”恰恰是马克思所说的资本主义市场经济现实客观发生的事物化关系颠倒。然而，依广松涉的解释，“关系的物象化，并不是指有关系的事物像字面意义上那样生成转化为物象的存在体”，不是真的关系变成实体，而是关系存在被误识为实体。
物象“化”的这个“化成”，不是在当事人的日常意识中直接体现的过程，眼下，是在学识反省的见地上审察性地被认定的事情。在当事人的日常意识中，以物质的关系、物性、形态的形式出现的事物，如果从学理反省的见地看，是人与人的关系的折射映现、假现现象，实际存在的首先是这个共时的、结构的事态。
我与广松涉发生歧义的地方，一是马克思的Versachlichung概念，究竟是一个客观发生的社会现象，还仅仅是一种主观认识中的幻象；二是马克思所说的人与人的直接社会关系（劳动交换）颠倒地事物化为事物与事物之间的关系（商品与商品、货币与商品等），究竟是真正发生在资本主义商品交换进程的客观历史现象，还恰恰是一种普遍发生的主观错认的幻象。或者换一种说法，马克思的三大经济拜物教究竟是一个普通主观幻象，还是对资本主义复杂的、多重颠倒的经济关系的真实写照？
对此，广松涉举出的例子是马克思明确说过“在商品体的价值对象性中连一个自然物质的原子也没有” ,价值是“超自然的属性（übernatürliche Eigenschaft）”。 这是对的，但问题在于，商品的价值不是劳动产品的自然物质属性，但在劳动交换关系中现实抽象出来的价值仍然是一种客观存在的社会关系，它是原来劳动之间的直接社会关系事物化为一种经过市场交换中介的事物与事物之间的非直接关系，即Versachlichung，使之成为事物（关系）——das-zum-Sache-Machen。事物化本身不是主观发生的认知错误，而事物化之后的颠倒社会关系再在主观认知层面中被误认为商品的自然属性，这则是马克思所说的物化现象，即Verdinglichung，使之成为物——das-zum-Dinge-Machen。当然，这不是真的关系被制成为物，而是关系被错认为物，商品的社会属性被错认为物的自然属性。
广松涉的物象化理论，在特定的历史时期中有着极其重要的学术启迪意义，特别是对他自己哲学体系的奠基起到了关键性的作用，并且，引领了人们对马克思Versachlichung与Verdinglichung批判视域的重新关注，在这一点上，广松涉功不可没。
（载《学术月刊》2014年第7期）