从精神分析学走向文化政治学-“拉康精神分析理论的文化意义”国际学术研讨会综述
2008-03-24
2007年6月8日，由南京大学马克思主义社会理论研究中心、南京大学人文社会科学高级研究院主办的“拉康精神分析理论的文化意义”国际学术研讨会在南京大学举行。来自南京大学、中国人民大学、复旦大学、南开大学、东南大学、中南财经政法大学、东北师范大学、华南师范大学、暨南大学、香港树仁大学及香港心理分析协会、斯洛文尼亚卢布尔雅那大学、澳大利亚莫纳什大学等单位的二十余位中外学者参加了研讨会。斯洛文尼亚拉康学派的灵魂人物、国际知名哲学家和文化批评家斯拉沃热·齐泽克教授到会，并做了题为《从弗洛伊德到拉康》的主旨发言。随后，各国学者围绕“拉康哲学及其理论意义”和“齐泽克对拉康精神分析理论的贡献及其意义”等两个主题畅所欲言，展开了卓有成效的对话。
拉康哲学及其理论意义
拉康的精神分析学说本来只是为治愈精神病患而发展出来的一套临床治疗话语。然而，这套话语深受法国超现实主义、新黑格尔主义和结构主义语言学的影响，从而具有了深刻的哲学意蕴。正如南京大学张异宾教授指出的那样，拉康可谓是“在海德格尔之后进一步揭示了个人的存在之残破性和深层痛楚的精神巨人”：拉康哲学指证传统哲学的主体不过是大他者的无意识自居，所以在现实中，个人存在之“真”只能是一种永远的不可能性。张异宾认为，“今天刚刚进入物化世俗王国的中国人恰恰正焦虑于拉康所揭露这种灵与肉、光与影、有与无的挣扎和痛楚之中”，所以“拉康的思想将会在相当长的一个时期内深刻地影响中国的学术界和社会生活”。
与会学者就拉康精神分析理论的哲学实质、拉康哲学基本概念的确切内涵、拉康哲学与文化批判理论和西方马克思主义哲学的关系等问题阐述了各自的观点。
齐泽克教授在大会的主旨发言中指出，拉康哲学的意义包括伦理学和本体论两个方面。就伦理学方面而言，拉康非常接近康德的伦理学。就本体论方面而言，拉康哲学否认了传统哲学所肯定的“大他者”（理念世界、上帝、未来的千年王国等等）的存在，而是破坏了现实在本体论上的（伪）同一性。
齐泽克认为，拉康的伦理学既不是自由主义的享乐伦理，也不是禁欲主义的佛教伦理，更不是尼采式的非道德伦理。传统上人们总是把精神分析看作是恢复人之性本能和正常性满足的治疗手段。但是今天的现代社会中充斥着各种“享乐”的命令——从直接的性快感到职业上的“成功”，所以，今天的精神分析恰恰是不强迫人享乐、并且能够缓解人“必须享乐”的焦虑的唯一话语。拉康的格言“没有大他者”正是为了排除任何“末日审判的视角”，即衡量我们行为的“真正含义”的终极标准和客观参照系；康德强调人的道德自律，也是为了防止个人把责任推卸给某些“大他者”的意识形态形象。尽管佛教和精神分析一样认可“没有大他者”，但是佛家追求的“涅槃”和弗洛伊德的死亡驱力理论之间存在着明显的差异。“涅槃原则”并不对立于“快乐原则”，而是“快乐原则”的最高表达形式（要想快乐，就得消除所有欲望）。相反，死亡驱力是超越和反对“涅槃原则”的，它代表了一种“虽生犹死”的生活，即超越了生物死亡的精神生活。
就本体论而言，拉康哲学和近代物理学的“测不准原理”颇有渊源，它揭示了现实在本体论上的“不完备性”。齐泽克坦言，他的这种思想受到了法国哲学家阿兰·巴迪乌（Alain Badiou）的启发。巴迪乌认为现实乃是“纯粹的多”，而不是从某个“一”中产生的，也不能还原为“一”；对“多”的分析不能达到“一”（“一”确保了“多”在本体论上的内在一致性），只能达到“零”（本体论上的空无），也就是没有了“一”的“多”。换言之，对于巴迪乌，传统哲学所讲的“一”和“多”之间的对立实际上不是原初的对立，“零”和“多”之间的对立才是，而“一”（大他者）是后来才有的。齐泽克则说，对于“物质现实就是存在着的全部”这样一个实证主义的判断，传统哲学的否定陈述往往是“物质现实并不是存在着的全部”，这样一来实际上就肯定了“大他者”的存在；相反，拉康哲学的否定方式是“物质现实就是‘并非全部’（non-all）”，这样就不会通向其他的、更高的、精神的现实（大他者）。
香港精神分析学会副会长、香港树仁大学辅导及心理学系的符玮讲师认为，要理解拉康的主体性理论，就必须深入研读拉康《文集》中的第一篇《关于被窃的信的座谈会》，从中可以梳理出拉康的所有重要理论和概念，如图式L、镜象理论、“潜意识是他者的话话”、实体界、象征界及意象界、排除(Verwerfung) 及“重复的自动性”等。
中国人民大学的马元龙博士则提出了一个颇令人惊讶的观点：拉康的道路是从哲学走向精神分析，弗洛伊德的精神分析学说比拉康的学说更接近哲学。这似乎和人们通常的理解相反，因为拉康精神分析学说的哲学含义是得到公认的。马元龙的论据在于拉康本人坚决否认精神分析是一种哲学。但是，这其实恰恰表明了拉康的思想超越了一切传统意义上的哲学（包括海德格尔的哲学），对马克思主义、女性主义和文学批评都产生了深远的影响，对此我们的研究还是远远不够的。
中南财经政法大学的严泽胜博士系统整理了当代后马克思主义对拉康理论的挪用情况。经由阿尔都塞，拉康主义与马克思主义不可思议地结合了起来，并成为当代后马克思主义者在新的语境中探讨意识形态问题的灵感源泉。弗雷德里克·詹姆逊结合阿尔都塞和拉康提出了他的“政治无意识”论，齐泽克将拉康的晦涩理论运用于当代大众文化的意识形态分析中，充分展示了拉康理论的实践效力。
齐泽克对拉康精神分析理论的贡献及其意义
进而，与会学者就齐泽克对拉康哲学的“挪用”展开了更为热烈的讨论。华南师范大学外国语学院的德国籍教师胡松（Timothy C. Huson）在题为《精神分析和剩余价值》的发言中指出，虽然齐泽克提供了对商品形式的精神分析解释，而且他关于“现实的抽象”、“例外的逻辑”和“拜物教”的思想确实有助于我们理解马克思与精神分析之间的共通点，但齐泽克的不足之处在于他没有看到马克思的“剩余价值”学说和拉康的“剩余快感”学说事实上有着完全相同的研讨对象。拉康在1968年到1970年间的研讨班上对马克思的剩余价值学说发生了兴趣，并且试图把它跟精神分析学说结合起来，但这两种理论其实是互相指涉的，而不是平行的。拉康的研讨涉及“劳动”这个特殊商品，这一点却为齐泽克所忽视。拉康并不认为马克思分析剩余价值的方法类似于精神分析的方法，而是认为两者是一码事，都意味着对快感的克制和放弃。胡松主张，为了理解今天的现实，仅仅像齐泽克那样，把马克思和弗洛伊德相提并论是不够的，而是要注意到两位大师其实讨论的都是“话语”（市场话语和他者话语），都强调克制和放弃的方面，因此两者的真理是一致的。
复旦大学的汪行福教授分析了齐泽克在综合马克思的商品拜物教和拉康的精神分析基础上提出的意识形态理论。他认为，齐泽克意识形态理论的核心是犬儒主义批判。这一意识形态理论以马克思的商品拜物教理论为起点和基础，对之进行系统地改造和发展，不仅突破了传统意识形态理论的限制，并且运用于现实，以分析和把握当代政治问题。南开大学的夏莹博士也同意，商品拜物教的分析是齐泽克将拉康的理论输入马克思思想之中的一个有效的入口。夏莹认为，齐泽克改造马克思的商品拜物教理论的最终旨归，实际上是以拉康的伪主体理论消解了马克思商品拜物教背后的真实性，从而将其转变为一种无“主体”的迷恋和无“物”的拜物教。
南京大学的胡大平教授提出，我们应当从两个方面理解齐泽克：一是从左派文化政治学的“葛兰西转向”与弗洛伊德精神分析学说之间的关系出发，二是把齐泽克的理论理解为左派文化政治学的“拉康转向”。这里谈到的“文化政治学”并不是一门独立的学科，而是指西方左派知识分子通过文化研究来批评资本主义的一种研究战略，它实际上是一种马克思主义的事业。由于葛兰西的“文化霸权”问题处于文化政治学的中心位置，人们往往称之为“葛兰西转向”。另一方面，在西方马克思主义中，弗洛伊德的精神分析同样是一个不可或缺的理论资源。但是把马克思弗洛伊德化的努力总存在着种种问题，因为在马克思那里，个体与社会的对抗只是阶级社会的历史现象，而在弗洛伊德那里，该对抗是永恒的。为了解决这个问题，马尔库塞才提出了“非压抑性文明” 的设想。但是，齐泽克借由拉康保留了马尔库塞（乃至阿多诺）的批判，将消除对抗作为一个“不可能”的“目标”接受下来，从而展现了文化政治学的“拉康转向”（毋宁说“精神分析转向”）的新境界。齐泽克关于拉康术语“对象a”的分析其实和马尔库塞的“剩余压抑”之间有着千丝万缕的联系。齐泽克揭示了资本主义的现实是一个幻象建构，但社会对抗永远不可消除。
澳大利亚莫纳什大学的博士候选人吴冠军就中国的民族主义问题进行的文化批评，为拉康和齐泽克式的文化政治批评提供了又一个例证。吴冠军认为，既然现实是一个幻象建构，那么古代中国的“天下”观和现代的“民族-国家”观都是象征秩序建构出来的一种幻象，而作为现代民族国家的“中国”是由它（前现代的）“伟大文明”的幻象来维系的。作为能指的“中国”成了当今中国民族主义者的对象a，拉康所说的“欲望的成因”。
最终，齐泽克教授谈到，今天的马克思主义者不应过分关注拉康哲学晦涩的术语行话（比如“对象a”之类），而是要将其激进化，要更多的关注现实。这才是研究拉康哲学（其实也包括马克思主义哲学）的正道。他援引了考茨基的例子说明，原教旨主义式的教条主义才是对马克思主义的最大背叛；相反，列宁和邓小平看似“背叛”了马克思主义的传统，其实恰恰是对马克思主义的最大忠诚。今天我们应该“回到列宁”，也就是在新的历史条件下从事列宁的未竟事业。
（作者单位：南京大学哲学系、南京大学马克思主义社会理论研究中心）