“人普遍性地生产”：阿甘本和马克思的实践和生产

杰西卡·怀特

蓝江 译

作者简介：杰西卡·怀特是澳大利亚西悉尼大学文化与社会分析系高级讲师，她在主权和生命政治理论、批判性法律理论、人权批判和当代大陆哲学方面发表了大量著作。

译者简介：湖北荆州人，现为南京大学马克思主义社会理论研究中心研究员，哲学学院教授，主要研究方向为当代国外马克思主义理论和左翼思潮。

本文选自《社会批判理论纪事》第17辑

摘要：本文试图比较马克思和阿甘本的生产概念，从而提出了在两位思想家之间的生产和实践中的共同点。本文从阿甘本的第一部著作《没有内容的人》开始，研究马克思的《1844年经济学哲学手稿》和《1857—1858年经济学手稿》，以形成自己对实践和历史(以及最近的非操作性)的论述。阿甘本对马克思手稿实质性的研究，见于他最早的作品，尤其是《没有内容的人》和《幼年与历史》。然而，实践问题在他的计划中变得越来越重要，他关于治理的著作认为基督教深刻地改变了我们对实践与存在之间关系的理解。本文认为，仔细研究阿甘本对《1844年经济学哲学手稿》的各种解读，可以揭示他对实践以及其他相关概念的理解。

阿甘本

在《王国与荣耀》(The Kingdom of the Glory)一书中，阿甘本给出了一个说法，即基督教治理是一个长期的实践活动，此后，阿甘本将注意力转向了一个文本，这个文本在他生命的前几十年里一直困扰着他：这个文本就是马克思的《1844年经济学哲学手稿》。从他的第一本书，即《没有内容的人》开始，阿甘本并没有把阿尔都塞所说的“没有必要细读马克思的早期作品”的提议当回事，并且阿甘本在自己的实践和历史研究过程中，逐渐转向了马克思的《巴黎手稿》。事实上，早在阿甘本发表第一篇文章《论暴力的限度》时，他就引用过马克思，在这篇文章中他为马克思辩护，说他对人和自然的改造(或扬弃[Aufhebung])依赖于一种历史达尔文主义的形式，“它将历史描绘为必然规律的线性发展过程，类似于支配自然界的规律”。而且，他一次又一次地迷恋《1844年经济学哲学手稿》,在其中，他发现马克思对实践的描述，“建立了人与自然的统一，作为自然存在的人和作为人的自然存在的统一”。

然而，当阿甘本在《王国与荣耀》(The Kingdom and the Glory)中再次谈到马克思时，他只用了一段话就把他否定了，认为马克思只是将基督教作为神圣实践的造物概念的表述世俗化了。正如神学家奥古斯丁所说的那样，造物完全依赖于上帝的永恒治理，以至于无法与之区分。在提到《1844年经济哲学手稿》时，青年马克思将“自我对象化的内容丰富的、活生生的、感性的、具体的活动”看成人的本质，阿甘本写道：

在把存在看成实践之后，如果我们换掉上帝，把人放在上帝的位置上，我们就会得出这样的结果：人的本质只不过是人不断生产自己的实践活动。

在这里，阿甘本指责马克思将对实践的神学解释世俗化：在马克思认为“人的存在是实践，实践是人的自我创造”时，马克思将人置于造物主上帝的位置上。更为严重的是，阿甘本含蓄地表示，早期的马克思将基督教关于世界的永恒治理的范式世俗化：正如对奥古斯丁来说，造物依赖于上帝的永恒治理，在马克思对实践的考察中，阿甘本看到的是对永恒治理的行为范式的世俗化。

我们该如何理解这种世俗化的指控?汉斯·布鲁伦伯格(Hans Blumenberg)区分了“世俗化”一词的描述性意义(与马克斯·韦伯有关)和另一种意义，后者提出了更具体的主张，即“B是世俗化的A”(例如，革命政治是世俗化的末世论)，在这样的命题中，世俗化的特征十分明显。在这后一种意义上，阿甘本认为马克思的思想是犹太或基督教弥赛亚主义的世俗化，这种观点几乎没有原创性。从本雅明(Walter Benjamin)对马克思的无阶级社会作为弥赛亚时间的世俗化的正面评价开始，到莱泽克·柯拉柯夫斯基(Leszek Kolakowski)提出马克思主义就是宗教的反讽，“将末世论作为一个科学体系呈现出来”，这些世俗化的论点倾向于这样的说法：马克思主义的历史理论是末世论救赎历史的世俗化。

在阿甘本看来，事情并非如此：他认为，救赎的末世论只是一个更大的神学范式的层面，即神圣的安济(Oikonomia)。因此，当卡尔·施米特臭名昭著地宣称“现代国家的所有重要概念都是世俗化的神学概念”时，阿甘本认为，这种世俗化的说法应该扩展到安济概念。然而，“这种认为安济是世俗化的神学范式的论述，反过来依赖于神学”，它表明基督教神学本身将人类的历史设想为一种安济，或一种家政，因此最初是安济的。他认为，正是这种世俗的家政意义被转移到了早期基督教中，使安济成为“根据上帝意志而进行的活动或任务”。阿甘本的建议是，基督教不是将世俗的概念设想为来自神学的概念，而是接受了亚里士多德的家政这个世俗词汇，因此早期基督教的安济不应被设想为一个神圣计划，而是“家政治理任务的完成”。

尽管阿甘本认为亚当·斯密关于“看不见的手”的论述是基督教的“安济”范式被挪移到现代经济学的要素，但他主要关注的是，经济学是基督教神学的“救赎安济”。这就对阿甘本试图提供的“安济”的特殊性提出了疑问，特别是当他把对安济神学的描述放在他所说的“当前安济和治理对社会生活的其他方面的胜利”的背景下。正如艾伦·梅克辛斯·伍德 (Ellen Meiksins Wood)所指出的那样，正是那些传统的政治经济学家“发现了抽象的‘经济’，并开始消除了资本主义的社会和政治内容”。相反，在其晚期作品中，马克思试图分析的不是“经济学”，而是资本主义社会关系的特殊性。在本文中，我研究了阿甘本的论点，即马克思是将基督教关于造物作为神圣实践的说法世俗化了，并强调这在多大程度上与自由意志形而上学的批评相关。我认为，对经济核心范畴的自由意志的关注，揭示了阿甘本关于世俗化的论述在理解当前“经济的胜利”方面十分局限。代表资本主义经济的强制形式与亚里士多德著作中主奴之间“专制”关系的特征有很大的不同。为了把握资本主义下“经济关系的无声强制”，马克思因此不得不远离费尔巴哈的世俗化基督教(《1844年经济学哲学手稿》就是在此基础上展开的)，从而对政治经济学进行批判。

一、早期阿甘本看青年马克思

在他的第一本书《没有内容的人》中，阿甘本对他后来对马克思的所有批评的核心立场做了最简洁的表述：“马克思认为人的存在就是生产。”《没有内容的人》代表着阿甘本长期以来对马克思思想的关注。这也许会令人惊讶，因为这部作品的重心是一个与马克思的核心关注点相去甚远的主题：现代美学的虚无主义。然而，一旦阿甘本将马克思的作品置于一个更宽泛的论点中，马克思的重要性就变得一目了然。在现代性之中，人类活动的三种不同形式(实践、诗和劳动)之间的边界已经丧失，所有人类行为都被重新解释为自由意志的表达。在这里，阿甘本在很大程度上借鉴了汉娜·阿伦特关于现代劳动价值化的论述，希腊人认为劳动是一种“诅咒”，因为它将劳动者与必然性和生物性生命过程联系在一起。阿甘本写道，马克思是一位思想家，对他来说，劳动成为“人类自身的表达”。然而，就此而言，马克思不仅是将人的存在定义为生产的思想家，他还是“生产意味着实践，即‘感性的人类活动’”的思想家。阿甘本认为，从黑格尔的《精神现象学》开始，黑格尔之后的思想家就面临着在人的普遍概念和特殊的、感性的人之间调和的问题。他认为，类存在(Gattungwesen)是试图进行这种调和的概念。尽管Gattungwesen一词出现在黑格尔的《百科全书》中，但它指的是“人类生活的‘自然’部分，特别是其性和生殖方面”。然而，在费尔巴哈那里，这个词成为集体性的人的本质的核心，打破了他那个时代基督教个人主义的原子化个人的观念。在阿甘本的解读中，当马克思接受类存在的概念时，他并没有把它设想为“静态地支撑着个体差异的自然主义特征”，而是设想为实践，即“自由和有意识的活动”。因此，正如阿甘本所说，“对马克思来说，构成人的种属的中间词是实践，即人类的生产活动”。在谈到马克思对人类实践的特殊性的论述时，阿甘本指出，当动物与它的生命活动融为一体时，对马克思来说，人类却把它作为实现其存在的手段。“人不是单方面地生产，而是普遍地生产。”

在这里，阿甘本再次追随阿伦特，阿伦特写道：“对马克思而言，劳动是物质与人、自然与历史之间的联系纽带。”因此，阿甘本写道——预示着他后来对马克思的基督教安济的世俗化的批判——人把自己从造物主上帝和自然中解放出来，“把自己放在生产行为之中，并将其作为人的起源和本质”。在这种情况下，阿甘本对这种起源性的实践更为肯定，他将其定义为历史的根基，通过实践，人的本质变成了自然，自然变成了人。鉴于阿甘本自己关注的焦点在于，克服人与动物、家(Oikos)与城邦(Polis)、自然与历史之间的区分(这一点非常不阿伦特)，这一点很重要。在这一点上，马克思似乎是一个克服了基本区分的思想家，这种区分导致了对阿甘本所谓的赤裸生命的抛弃。然而，最终，阿甘本的判断是，马克思对人的描述仍然是形而上学的，“尽管他将实践定位在人的原始维度上”，阿甘本写道，“马克思并不认为生产的本质超出了现代形而上学的范围”。因为，如果我们问是什么让人的实践与动物的生命活动区别开来，阿甘本认为，马克思在《1844年经济学哲学手稿》中的回答再次提到了自由意志形而上学：“人将其生命活动本身作为其意志和意识的对象”。因此，如果我们接受尼采的观点，即“有意志的人——在自己内心中服从的东西”，那么，根据这种解读，马克思在每个人内部重新确立了惰性生命与自由意志之间的区分。

鉴于阿甘本对马克思的生产论和意志形而上学的批判，当阿甘本在《幼年与历史》中回到马克思的实践理论问题时，令人惊讶的是，在不到十年之后，他回应了马丁·海德格尔的说法：“马克思主义的历史概念优于任何其他历史学。”在这本致力于重新认识历史和时间性的书中，阿甘本强调，对马克思来说，实践是人的原始的历史维度，它使人成为类存在。之前，阿甘本指责马克思仍然囿于形而上学之中，现在，阿甘本则试图为他洗刷这些罪名。与阿多诺坚持的经济基础和上层建筑之间的辩证法相反，阿甘本认为这依赖于对它们关系的因果理解，这预示着现实被分割成两个不同的层次。在他后来对安济神学的批判之前，他写道：

一个将经济因素视为自因(causa sui)和第一原则的唯物主义，就像形而上学的上帝是自因和第一原则一样，只会是形而上学的反面，而不是它的败坏。

阿甘本远远没有把这种立场归于马克思，他认为“在因果意义上对这种关系的解释，在马克思主义的术语中，完全是不可想象的”。他建议，针对每一种对因果关系的庸俗解释，我们应该把马克思对实践的描述设定为“一种具体的、统一的源初实在”。

阿甘本对马克思的实践的论述，值得我们详细引用一下：

如果人在实践中发现自己的人性，这并不是因为除了进行生产性工作，他还在上层建筑中再现和发展这些活动(通过思考、写诗等等)；如果人是人——如果他是一个类存在，即在本质上的一般存在物——他的人性和他的类存在必须完整地存在于他生产物质生活的方式中，即他的实践中。

在这里，与他早先对马克思形而上学地区分了实践与自由意志的指责相反，阿甘本认为作为思想家马克思出现了，他通过一种实践理论“废除了动物与理性、自然与文化、物质与形式之间的形而上学区分”，对他来说，人的人性立即通过他生产自己生活条件的方式体现出来。

青年马克思

在阿甘本与马克思的早期接触中，我们发现了他对马克思的生产论(或他后来所说的操作)、自由意志和历史主义的批判的最早的表述。至少在某种程度上，通过对马克思早期思想的研读，阿甘本提出了自己具体的政治描述。然而，在这些早期解读中(这些解读比阿甘本旗帜鲜明的政治批判的“神圣人”(Homo sacer)系列早了几十年)，我们发现他在阿伦特对劳动哲学中生物性生命价值化的批判和对生命与形式不可分割的实践模式之间摇摆不定。一方面，马克思被描绘成一个生命政治思想家，他将生物性生命与意识分开，并将人的生命活动作为自由意志的对象。另一方面，阿甘本称赞马克思通过一种“一开始就具有整体性和具体性”的实践概念，克服了人与物的形而上学分离，从而抵制本体论的分裂。接下来，我将转向阿甘本最近关于实践和自由意志的理论思考。然而，在这样做的时候，我试图指出，马克思的思想对阿甘本试图解决操作和劳动的强迫性问题的方式提出了质疑，而且这些问题不能在《1844年经济学哲学手稿》的范围内解决。我认为，由于他对资本主义问题的理论思考不够充分，阿甘本无法实现他对操作和意志的批评。

二、因为他愿意(Qu ia voluit)

尽管阿甘本只有在早期作品中才真正关注过马克思的《1844年经济学哲学手稿》，但实践问题在他的研究中变得越来越重要。事实上，当阿甘本把注意力从主权转向治理时，他也关注了基督教给我们对实践和存在之间关系的理解带来的本体论上的关键转变。简而言之，阿甘本的论点是，基督教神学中形成了两种不同的范式，并继续影响着政治的理论和实践。第一种实践是“政治神学”，产生了政治哲学和主权理论。第二种，也就是他最近的作品，即他所谓的“安济神学”，这是基督教的安济或治理的方面，他在其中发现了当代非法制型治理实践的重要先导。前者是超越性的典范(超越性的上帝或国王)，后者则是内在性生命或治理的典范。《王国与荣耀》的核心论点就是发现为什么权力在西方“采取了安济的形式，也就是对人的治理的形式”。在回答这个问题时，阿甘本没有回到基督教牧领政治那里，米歇尔·福柯曾在牧领政治中找到了一种具体的治理权力形式，与之相反，阿甘本回到早期教会教父之间的辩论，这些辩论导致了三位一体教义的确立。

阿甘本认为，早期基督教面临的问题是如何调和超越性的上帝与内在性的世界治理之间的关系。在尝试调和时，我们必须在两个异端的暗礁之间小心翼翼地前进：一边是超越性和内在性之间的诺斯替主义的区分，它表现为对一个不在场的造物主，以及一个邪恶的德穆革神的信仰，另一边是在内在性中超越的泛神论崩溃。阿甘本认为，在教父试图引导这一进程的过程中，安济治理的范式成为三位一体的表述的核心。在区分上帝的三个位格时，他们通过将这种区分置于实践层面而非存在层面，从而克服了多神论的威胁。用早期教父德尔图良的话说：“圣父和圣子是两个位格，这不是因为实质的分离，而是因为安济的定位。”阿甘本认为，在将圣父和圣子(代表圣父治理世界)之间的区分定位在实践层面，而不是存在层面，教父们成功地维护了神的存在的统一性；“然而，在存在层面上必须不惜一切代价避免的断层重新出现，成为上帝和他的行动之间、本体论和实践之间的断裂”。与亚里士多德的神或第一推动相反，神移动天体只是因为神的本性如此，基督教的安济是“一种不以任何本体论的必要性为基础的实践”。因此，在阿甘本看来，安济神学是一种缺乏存在基础的治理实践形式。

如果我们现在回到阿甘本的主张，即“在把人的存在看作是实践，把实践看作是人的自我生产时”，马克思把作为神的实践的类存在的神学思想世俗化了，这似乎只是重申了早先从神学上对马克思的生产论的批判。然而，那些早期对马克思的批评是基于古典本体论的术语，并继续使用了亚里士多德的范畴。在《人的劳动》一文中，阿甘本会说，“马克思的思想寻求实现人的类存在(Gattungswesen)，代表了亚里士多德学说的更新和激进化。”相比之下，阿甘本最近的批判认为，马克思回到了阿甘本所谓的基督教残留的新实践本体论的背景之下。所以，在他评论马克思的《巴黎手稿》时指出，“人的本质无非是他不断生产自己的实践”，阿甘本将马克思与基督教神学信仰联系起来，认为上帝是一个不断实践的存在——一个不仅是实质上的存在，而且是治理世界的实践的存在。

我们可以从托马斯·阿奎那的作品中感受到阿甘本所认为的这两种不同的本体论(一种是希腊的，一种是基督教的)，其标题《论上帝及其造物》(Of God and his Creatures)直接涉及阿甘本对马克思的批评。在专门证明上帝是“造物的起源”的一章中，阿奎那将哲学家的观点与基督徒的观点区分开来，指出与哲学家关注“造物的本质是什么”(存在问题)不同，基督徒“只考虑造物与上帝的关系，如它们是由上帝创造的，受上帝支配的，等等”。阿奎那将他对第二种本体论的论述直接与政治主权联系起来，认为结果序列必须与原因序列相对称；因此，正如“国王是他王国治理的普遍原因，对王国的臣僚，以及对各个城市的原料而言”，必须有一些所有存在物的类存在的原因。阿奎那回应说，作为纯存在，上帝是所有造物类存在的原因，而所有造物又是他的结果，或者说是他实践活动的结果。正如阿甘本所强调的，在奥古斯丁的论述中，造物的存在不仅完全依赖于治理的实践——“就其本质而言，它是实践和治理”。

对古人来说，他们通过直接从存在中得出实践，从而让潜能自然化，“没有必要预设存在这一种特殊意志或旨在照顾自我或世界的具体活动”。相反，在将上帝当作原因，把造物当作结果时，阿奎那强调，上帝不是依照物理上的必然性，而是依照其自由意志而行事。阿奎那写道：“凡是在他能做的事情中，他做一些事情，而不做另一些事情，都是通过自由意志的选择，而不是通过物理上的必然性来行动的。”上帝创造不是作为他存在的表达，而是无缘故的。阿甘本认为，一旦上帝的行为与他的存在相分离，这就导致了一个异端问题：如果他的本质不只是创造世界，那么他为什么要这样做?奥古斯丁给出的答案是：“因为他愿意”(quia voluit)，因为他愿意这样做。一旦实践被看作是自由的，而不是人的本质的必然表达，那么，阿甘本认为，意志是将实践和存在重新联系在一起的必要性装置。当代思想中的“意志的首要地位”源于上帝的存在与行为之间的区分，因此，从一开始就与神学的“安济”相一致。上帝创造世界是因为他的自由意志，因此所有造物都被设想为工具性的材料，由一个主权意志来操作。

这有助我们更充分地理解，阿甘本批判马克思的关键所在，他批判了马克思把人的生命活动变成他的意志的对象。根据这一批判，在对生命活动和自由意志之间进行区分之后，马克思在每个人内部复活了这种意愿的结构。在阿奎那对亚里士多德《论灵魂》(De Anima)一文的评论中，其结论更为清晰，阿甘本认为该文标志着一个“关键要素”，在西方哲学史上，这篇文本承认了“赤裸生命”的存在。在这篇文章中，亚里士多德确定地谈论着某种东西——无论是植物、动物还是人——生命意味着什么；他写道：“对于生命体来说，‘存在就是生命’。”为此，亚里士多德在生命的连续统一中建立了一系列的划分，他称之为营养性生命、感官性生命、食欲性生命、运动性生命和理智性生命。对阿奎那来说，由此出发，将自由意志设想为人类唯一专属的功能，它统治着身体，就像上帝让他的造物服从他的意志一样，这只是很小的一步。阿奎那写道：“在每一个普通人身上，元素体和植物灵魂的运作与意志的运作是不同的，意志是人类的专有属性……生命的感官部分和营养部分的运作并不算是严格意义上的人类属性。”其中的关键在于，将人类的潜能转变为鲜活的生命力，服从于超越性的自由意志的命令。

三、让我们的本质回归大地：论费尔巴哈

阿甘本认为在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思将神学的实践概念世俗化了，乍看起来，这个结论似乎令人啧啧称奇。因为《1844年经济学哲学手稿》是马克思在路德维希·费尔巴哈的唯物主义影响下写成的，对马克思来说，人将自己的本质投射到一个所谓的上帝的外在力量上，然后让他服从上帝的治理和命令。正如费尔巴哈所写的那样，“神圣存在物”,“无非是人本身的存在”。在上帝的意志中，费尔巴哈看到了我们自己的道德本质的投射，然后我们把它当作一种外在义务，我们对它表示服从和迷恋。正如沃伦·布雷克曼(Warren Breckman)所指出的那样，费尔巴哈与他同时代的青年黑格尔派一样，十分深入地参与了反基督教个人主义的斗争，及其与上帝、君主和利己主义的原子化财产所有者之间的肯定性关系的斗争。那么，对费尔巴哈来说，全能的上帝不仅是人类本质的投射——它是反映古代政治生活业已衰落下的人类自我中心主义概念的投射。

在早期的一篇文章中，费尔巴哈指出，虽然希腊人和罗马人在公共领域的行为中寻求永恒的生命，但希腊政体和罗马共和国的崩溃导致新的原子化的个人将自己投射到世界之外。这些人不满足于世俗的人格，用费尔巴哈的话说，他们的所谓独特的个性“受到各方面的限制，被各种条件和痛苦的品质所决定、所压迫、所困扰，使它受到污染和玷污”。因此，这些原子化的个体建立了第二种毫无羁绊的生活，“这种生活的元素就像最纯净的水晶水一样明亮透明”。虽然《基督教的本质》中没有这些直接的政治背景，但费尔巴哈继续认为，上帝的意志不是真实的、有限的人类意志的投射，而是一种幻想，“想象力的意志——绝对主观的、无限的意志”。因此，费尔巴哈认为造物主上帝是我们自身生产性的投射，而在无中生有的创世教义中，他看到了人类主观性的投射，这种主观性使自然“仅仅是他的意志和需要的仆人，因此在思想上也使它退化为一个单纯的机器，一个意志的产物”。值得注意的是，费尔巴哈通过爱和理性补充意志，克服了这种利己主义，提供了对人类本质的三位一体描述。他写道，“人身上的神圣的三位一体，高于个体的人”，“是理性、爱和意志的统一”。在这里，基督教的“安济”来到了人间，在那里它被揭示为人的本质。

阿甘本指责说，在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思将人类的神学概念世俗化了，这在一个半世纪前，麦克斯·施蒂纳(Max Stirner)批判了费尔巴哈将人类从宗教中解放是一种“彻底神学”的解放。在费尔巴哈关于上帝是人类本质的投射的论述中，施蒂纳看到的只是一种重新指定，即以前被叫作“上帝”的东西，现在变成了“我们的本质”。施蒂纳指控说，费尔巴哈“理解了基督教的全部内容，不是要把它扔掉，而是要把它拖到自己身边，用最后的努力把这个长期以来得来的、永远遥远的东西，从天堂里拉出来，并把它永远留在自己身边”。正如阿尔都塞所说，施蒂纳的指控是费尔巴哈并没有超越宗教的界限，而只是“用他自己取代了上帝，称上帝为人”。阿尔都塞认为，“人”在施蒂纳的手中受到了“致命的打击”。“人”和“人本主义”不再是真实的、具体的；相反，“人和人本主义是牧师故事的内容，是一种本质上属于宗教性质的道德意识形态，由一个披着普通人衣服的小资产阶级来布道”。

正是在对费尔巴哈的理性神学的阅读基础上，马克思提出了他对人类潜能的异化和工具化的早期解读。在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思分析了在资本主义背景下，我们自己的活动以客观形式(作为资本)出现，并成为凌驾在我们头上的独立力量。“资本是对劳动及其产品的支配权力”。因此，费尔巴哈认为，“为了使上帝致富，人必须变得贫穷”，马克思在异化劳动的结构中来理解贫困：“工人生产的财富越多，他的生产的影响和规模越大，他就越贫穷。”在资本主义条件下，人类的实践创造了一个强大的、异化的、客观的世界，盘旋在工人个人头上。用马克思的话说，“劳动所生产的对象，即劳动的产品，作为一种异己的存在物，作为不依赖于生产者的力量，同劳动相对立。”根据《1844年经济学哲学手稿》，被异化的东西不再是简单的人类思维的产物，而是劳动过程的产物。然而，正如阿尔都塞所强调的，马克思在费尔巴哈模式中所保留的是这样一种观点，即“人的本质”可以在其对象中被揭示出来，而且仍然有一个特殊对象“构成了人的本质纲要”。

在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思倾向于将资本主义异化劳动描述为类似于费尔巴哈所谓的宗教异化。因此，在描述了工人在创造自身之外的客观世界时内心世界的贫困化之后，马克思写道：“宗教方面的情况也是如此。人奉献给上帝的越多，他留给自身的就越少。”如果阿甘本能够将自己的思想局限在他所说的“综合的马克思分析”之中，在很大程度上这是因为他在宗教和世俗的区分之间采取了早期马克思式的类比。阿甘本不仅把牺牲定义为区分的工具，而且他把法律、政治、实践，甚至资本主义都描述为以一种区分的形式为标志，而这种区分模式就是宗教，“资本主义把基督教中已经存在的趋势推向了极端”，他写到，“在每一个领域都概括了定义宗教的区分结构”。通过宗教区分，阿甘本继承了马克思的遗产，而这种遗产仍然是费尔巴哈式的遗产。

然而，在《1844年经济学哲学手稿》发表后的一年内，马克思把对天堂的批判带到了人间，世俗世界和神学世界的区分只能在这种“世俗基础的自我分裂和自我矛盾来说明”的基础上加以理解，从而取代了这种对宗教和生产异化的类比叙述。他现在认为，只有克服劳动过程中人类能力的异化和工具化，才能把这些能力还给人类。这意味着，马克思最终批评了费尔巴哈将宗教本质解析为人类本质的尝试，因为他对克服错误观念的关注不足以克服资本主义社会的真正异化，也因为它预设了对人类本质的过度抽象和非历史的描述。马克思在他《关于费尔巴哈的提纲》的第六条中写道：“人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和。”

在这里，他批评费尔巴哈从历史进程中抽象出来，并没有完全打破原子化的个人的预设。马克思认为，在这种从历史和社会中抽象出来的基础上，费尔巴哈“他只能把人的本质理解为‘类’，理解为一种内在的、无声的、把许多个人纯粹自然地联系起来的普遍性。”在马克思看来，每个人都没有与生俱来的本质。因此，他批评费尔巴哈没有看到宗教情绪和孤立的个人都是社会产物，并批评他对这个世界的批判态度不够。马克思和恩格斯在《德意志意识形态》中认为，青年黑格尔派在历史中只看到恢宏壮阔的事件，以及宗教和理论的斗争。他们忘记了宗教“幻想”的根源在于真实的物质条件，而且最终对他们来说，“世界戏剧仅限于莱比锡宗教会议”。对于费尔巴哈的“思辨的唯物主义”，马克思针对性地提出“实践的唯物主义”，用《关于费尔巴哈的提纲》著名的第十一条来说，他试图改变世界，而不仅仅是解释世界。

四、“主要的认识论障碍”：论劳动概念

阿甘本对马克思从天国到人间模式的二分论的分析，有助于我们理解为什么他在批判早期马克思的实践论的同时，一再回到《1844年经济学哲学手稿》，而把马克思的后期作品排除在外，并明确拒绝阿尔都塞关于应该放弃阅读青年马克思作品的建议。尽管如此，阿尔都塞对青年马克思的批判的某些方面不仅预示了阿甘本后来对《巴黎手稿》的绝大多数批判，而且还打破了他长期对马克思世俗化基督教的批判的依赖，这种依赖影响了该作品对实践的描述。在阿尔都塞认为是“唯心主义的羁绊”和“令人难以忍受，甚至是罪恶的蛊惑”的所有概念中，他挑出了一个被认为是马克思主义思想核心的概念：劳动。阿尔都塞写道：“劳动概念并不是一个马克思主义的概念”。阿尔都塞比阿甘本走得更远，他拒绝“所有的劳动意识形态”,无论它们是以《1844年经济学哲学手稿》为出发点，还是以生产“实践”的现象学为目标。阿尔都塞认为，计划、实践和创造的语言是一种精神主义的唯心主义——“是最反动的唯心主义形式，因为它疯狂地以宗教为模型”。

阿尔都塞认为，马克思在《1844年经济学哲学手稿》中的理论创新，是将劳动和历史的概念引入费尔巴哈的概念模式中——前者来自斯密；后者来自黑格尔。阿尔都塞认为，古典政治经济学、黑格尔辩证法和作为人的异化和剥夺的历史的人本主义理论的这种结合的最终结果是一个巨大的理论僵局；此外，劳动的概念是“一个主要的认识论障碍”。众所周知，阿尔都塞的观点是，马克思直到1845年的理论上的“突破”才克服这个僵局。他写道：“马克思对古典政治经济学的全部批判，‘包括摧毁国民经济学家所接受的劳动概念’,以便用一套新的概念取代它，包括‘劳动过程’、‘劳动力(不是劳动)’、‘抽象劳动’等。”

在这里，我不想大量讨论这个所谓的认识论的断裂，我只想说，阿尔都塞正确地指出，写作《资本论》时的马克思已经对诸如“劳动”和“生产”这样的抽象概念进行了批判，因为它们掩盖了资本主义劳动和资本主义生产方式的特殊性，并使之自然化。事实上，这样的立场是马克思对古典政治经济学家的批判的核心，他们提出了一个历史上特定的人的形象，“这种合乎自然的个人并不是从历史中产生的，而是由自然造成的”。在《1857—1858年经济学手稿》中马克思将其研究对象定义为“物质生产”亦即在特定社会形式下生产的个人。马克思强调的一点是，“一切生产都是个人在一定社会形式中并借这种社会形式而进行的对自然的占有”。奴隶的劳动不是农奴的劳动，也不是无产者的劳动，都不能被视为人类的本质。虽然“劳动”似乎是一个简单的范畴，但马克思在《1857—1858年经济学手稿》中指出，“劳动”这个抽象范畴是以现实的发达社会中的各种劳动的总体为前提的，而且个人不仅仅局限于单一的劳动形式，而是“个人很容易从一种劳动转到另一种劳动”的社会形式为前提的，从而使具体劳动种类成为一个偶然的或无关紧要的事情。

从这个角度来看，早期马克思在《1844年经济学哲学手稿》中对劳动的论述，可以被视为掩盖了资本主义下劳动的特殊性。资本主义下劳动的决定性因素不是劳动者受制于另一个人的意志，而是他或她受制于资本的非个人统治，“现在表现为过去的死劳动对活劳动的统治”。正如马克思所说，“经济关系的无声的强制保证资本家对工人的统治。”这并不意味着直接武力变得毫无必要，也不意味着胁迫关系——例如奴隶制——会消失。然而，正如伍德所指出的，在资本主义条件下，“行使权力的是经济和资本主义的‘抽象’的‘自主’法则，而不是资本家故意把他的个人权威强加给工人”。阿甘本对继承自基督教的意志形而上学的解构，倾向于把直接服从主人意志的亚里士多德家族奴隶的典型形象与资本主义经济中的当代工人混为一谈。因此，它没有触及晚期马克思不仅要理解而且要推翻的资本主义的具体的经济强制力。

阿甘本似乎在《王国与荣耀》的几年前就认识到了这一点，当时他在《剩余的时间》中转而分析资本主义劳动的特殊性，并认为“马克思提出的无产阶级的救赎功能”。他在那里写道，无产阶级不仅体现了每一个具体职业或劳动形式的偶然性，而且无产阶级“只有通过自我强制才能解放自己”。阿甘本进一步发展了马克思关于这种革命性的自我否定的无产阶级主体的描述，认为无产阶级可以打破同质化的时间和基督教安济的延迟救赎的主体的模型，而这是一个需要进一步研究的问题。