文章来源：《社会批判理论纪事》第三辑，版权所有，转载请注明转自“实践与文本”

弗洛伊德还活着! 

近年来，有了新一波的胜利欢呼，说精神分析如何如何死了：随着脑科学的新进展，它最终被遣送到它早就该去的地方——探索潜藏意义的前科学的、蒙昧主义的杂物间，与宗教忏悔和圆梦者为伍。如Todd Dufresne所言，人类思想史上没有比它的本质主义更大谬不然的人物了——也许有人会加一句，“马克思除外”。不出所料，继臭名昭著的《共产主义黑名单》（The Black Book of Communism）罗列共产主义罪状之后， 2005年出版的《精神分析黑名单》（Catherine Meyer，Le livre noir de la psychanalyse ）罗列了精神分析的所有理论错误和临床骗局。通过这种否定的方式，至少能够让大家看到马克思主义和精神分析之间牢不可破的深刻联系。
这样的讣告多少还有点意义。一个世纪之前，弗洛伊德把精神分析列为对人类的三次连续打击之一，他称之为三种“自恋症”。首先，哥白尼证明地球绕着太阳运行，使得人类不再处于宇宙的中心位置。然后，达尔文证明我们起源于盲目的进化，因此剥夺了我们“万物之灵”的特权。最终，弗洛伊德自己揭示了无意识在心理过程中的主导作用，于是我们的“自我”甚至不是此身心的主宰。今天，一百年过去了，出现了另一番景象：最近的科学突破似乎又为这个打击人类的连续剧添上了新的一集——我们的心智本身不过是一种数据处理的计算机器而已，我们的自由感和自律感都仅仅是机器“用户的幻觉”……结果，在今天的脑科学看来，精神分析不但不是颠覆性的，反而属于处在新近被打击的威胁之下的传统人文主义。
那么，精神分析在今天真的过时了吗？在三个互相交错的层面上看，好像是这样的：
（1）科学知识的层面，关于人类心智的认知——神经生物学模型似乎推翻了弗洛伊德的模型；
（2）临床精神病学的层面，精神分析治疗在化学疗法和行为疗法面前很快失去了存在的理由 ；
（3） 社会语境的层面，压抑个体性欲的社会图景和社会规范已经不复存在 ，已经不再有效，享乐主义的宽容在今天占据了压倒地位。
然而，对于精神分析来说，追悼会也许开得太匆促了，好比是在悼念一位还能活好多年的病人。对弗洛伊德的批判似是而非，人们应该坚信，只有在今天，精神分析的日子才刚刚到，弗洛伊德最关键的洞见才体现了其全部价值。
今天的保守主义文化批判的常见论题之一，就是说，在我们这个可悲的年代，儿童缺少牢固的束缚或压抑。这一匮乏令他们沮丧，驱使他们从一个过量物到另一个过量物。唯有某个象征性权威建立起来的牢固束缚才能成为稳定和满足的保证——通过违反禁忌、打破束缚，带来了真正的满足。为了说明无意识的否认功能，弗洛伊德提及他的病人对自己梦到的陌生女人的反应：“不管我梦里的女人是谁，反正我知道她不是我妈妈。”一个清晰的反证，弗洛伊德认为那个女人正是他的妈妈。今天，病人对这样的梦的典型反应会是这样：“不管我梦里的女人是谁，反正我肯定她和我妈妈有关系。”
传统上，精神分析期望让病人克服那些阻止他获得正常性满足的障碍：如果你不能“得到它”，去找分析师，他会让你摆脱压抑……然而，今天我们从四面八方听到的是不同版本的命令“享乐！”，从直接的性快感到职业成就或精神的焕发，所以我们应当更激进一些：今天的精神分析是允许你不享乐的唯一话语——不是“不允许享乐”即“禁止享乐”，而是让你释放享乐的压力。
要说清楚精神分析阐释的这种悖论性作用，莫过于梦了。如果我们问一个教育程度一般的人，什么是弗洛伊德的梦的理论之核心，他或许会说，对于弗洛伊德来说，梦是做梦者的一些被禁止的无意识欲望的幻想性实现，这样的欲望往往跟性有关。好，让我们记住这个定义，然后打开《梦的解析》一书的开头，弗洛伊德详细地解释了他自己关于“伊玛打针”的梦——有理由相信弗洛伊德知道自己在做什么，并且仔细地挑选了适当的例子来介绍他的梦的理论。可是在这里我们碰到了第一个惊讶：弗洛伊德对这个梦的解释让我们忍不住想起古老的苏联广播笑话（“拉宾诺维奇买的彩票中了一辆新轿车吗？”“原则上是这样，他中了。只不过不是汽车而是自行车，不是新车是旧车，他也没有赢得这辆车，而是被偷了一辆车！”）：梦是做梦者的无意识性欲望的实现吗？原则上是这样。只不过弗洛伊德挑选来证明他的梦的理论的这个梦既不是性的也不是无意识的，而且，它不是他自己的……
梦开始是弗洛伊德和他的病人伊玛谈话，说治疗失败原因是注射感染；在谈话过程，弗洛伊德靠近她，捧着她的脸并检查她的喉咙，看到许多白斑组成的可怕景象。在这样难以忍受的恐怖之际，梦开始变味儿了，恐怖突然变成了喜剧：弗洛伊德的朋友，三个医生出场了，他们说着可笑的假医学术语，列举出种种（互相矛盾的）理由来说明伊玛因注射而中毒感染不是任何人的错（事实上并没有注射，针筒是干净的……）。所以，梦的欲望，其中叙述的“潜在思想” 既不是性的也不是无意识的，而是弗洛伊德想要（完全是意识的）忘记他治疗伊玛失败的责任。那么，这怎么能够说明梦表达的欲望是性的和无意识的呢？
在这里，应当注意到关键的区别：梦的无意识欲望不是移置，转译为“梦的”的“梦的潜在思想”，而是铭写在潜在思想“扭曲为”梦的外在纹理的“变形”之中的无意识欲望。在梦的工作（Traumarbeit）中有一种悖论：我们想要去除压迫我们、扰乱我们的某种思想，但我们完全意识到它，因此我们扭曲它，把它转译为梦的象形文字——然而恰恰是由于梦思的这一变形，另一个更为根本的欲望写进了梦中，而这个欲望就是无意识的和性的。
人们还应该打破砂锅问到底：我们到底为啥做梦呢？弗洛伊德只是简单地给出了一个不实的回答：梦最终的功能是让做梦者继续睡眠。这通常用于解释在我们醒来之前刚刚做的梦，一些外部的干扰（噪声）使我们可能醒来。这时，睡眠者很快想象（在梦的伪装中）出一种将外部刺激囊括进去的状况，以便再多睡一会儿；如果外部信号过强，他最终醒了……但是，事情就这么简单？《梦的解析》中还有另外一个醒来的梦，一位疲倦的父亲为死去的小儿子守灵，结果睡着了，梦见他的儿子浑身着火，走近他，用令人害怕的语调指责他：“父亲，你没看到我在燃烧么？”很快，父亲醒来了，发现蜡烛倒了，他死去的孩子的肩膀已经着火了——他睡着时候闻到的烟味儿被整合进“烧着的儿子”的梦中，使他得以延续睡眠。那么，父亲醒来是不是因为外部刺激（烟）太强烈了，以致于梦境无法限制它呢？表面现象难道不是这样：父亲起先做梦来延续睡眠，也就是避免不愉快的醒来；但是，他在梦里遇见的东西——灼人的问题，儿子令人毛骨悚然的幽灵对他的指责——比外部现实更无法忍受，所以父亲醒了，逃避到外部现实之中——为什么呢？为了继续做梦，为了逃避由他自己对儿子的悲惨死亡的罪疚感带来的难以忍受的创伤。
为了充分估量这一悖论，人们应当把这个梦同伊玛打针的梦比较一下。在两个梦里，都有创伤性的遭遇（看见伊玛喉咙里的肉；儿子烧着了的形象）；可是在第二个梦里，做梦者在这一时刻醒来，而在第一个梦里，恐怖被职业遁词的无意义景象所代替。这一对比向我们提供了梦的理论的最终核心：第二个梦中的醒来（父亲醒来进入现实是为了逃避梦中的恐怖）和第一个梦中的突然转入喜剧、转入三个医生之间的可笑交流，其功能是一样的，也就是说，我们的日常现实恰恰具有这样一种无意义交流的结构，使得我们能够免于同真实的创伤相遇。
阿多诺已经说过，纳粹的著名口号“德国醒来！”实际上的意思恰好相反，也就是说，它许诺一旦你响应号召，你就能够继续沉睡做梦（即免于面对社会对抗的真实）。我们在梦里遇到的创伤在某种程度上要比（外部的社会）现实更真实。列维（Primo Levi） 写了一首著名的诗歌，叙述了对集中营生涯的创伤记忆的宿命。在诗歌的第一小节，他在集中营里面，睡着了，梦见自己回家了，边吃着饭边给他的亲戚讲述他的遭遇，突然，他被波兰警察的一声棒喝“Wstawac!” （“起来！起床！”）吵醒了。在诗歌的第二小节，他在家里，战争结束了，解放了；他坐在桌边，吃饱了，给家人讲述自己的经历，忽然，他的脑子里闪过一击棒喝“Wstawac!” ……
这儿的关键当然是梦和现实之间的关系在两小节诗句当中的颠倒：两者的内容在表面上看来是一样的——坐在家里、吃东西和讲述经历的愉快场景突然被横插进来的“起来！”的命令打破了；可是，在第一节里，甜美的梦被现实中的起床命令粗暴地打断了，而在第二节里，愉快的社会现实是被幻觉的（毋宁说，想象的）粗暴叫喊所打断的。这一颠倒提供了强迫重复症（Wiederholungszwang）之谜：为什么主体仍然摆脱不了野蛮的叫喊“Wstawac！”的纠缠，这一命令为什么还能够重复出现？如果在第一种情况下，我们可以说是外部现实的介入打搅了梦境，那么在第二种情况下，打破社会现实的平滑功能的，就是创伤性的“真实”（Real）。如果把弗洛伊德的第二个梦稍稍改动一下，我们很容易想象一位大屠杀的幸存者梦见自己的儿子，父亲未能把他从焚尸炉中救出，死后纠缠着他，指责他：“Vater, siehst du nicht dass ich verbrenne?”（父亲，你没看见我在燃烧吗？）
这样我们就看到弗洛伊德的性压抑观和众所周知的维多利亚时期的压抑观相去甚远，也许弗洛伊德的时刻直到现在——到我们的“景观社会”——才降临，如今我们我们体验为日常现实的越来越成为谎言的化身。只要想想有些人天天玩上瘾的网络互动游戏就够了，在游戏中，有强迫症状的弱小者往往把自己想象为（或者说，把屏幕上的形象当成）一位暴力十足的男子汉，打男人，抢女人。不难得出结论，这一弱小者逃避在网络白日梦中，逃避的是他沉闷无能的日常生活。但是，如果我们玩的网络游戏要比这种轻易的结论所言的更为严重呢？要是我说，由于伦理的社会束缚，我个性中的侵略性邪恶内核无法体现在我与他人的现实生活交往中，那又该当何讲呢？倘若如此，在我的网络白日梦中的我岂不是在某种意义上“比现实更真实”吗？和我在现实生活的伙伴相处时的那个我相比，它岂不是更加接近我的个性的真正内核吗？恰恰因为我清楚地晓得网络空间“不过是游戏而已”，所以我能够在其中充分扮演我“现实的”主体际交往根本不允许我扮演的角色。恰恰在这个意义上，如雅克•拉康所言，真实具有一种虚构的结构：在梦乃至白日梦的伪装之中出现的东西，有时就是社会现实压抑着的隐藏的真实之显现。这就是弗洛伊德的《梦的解析》最终教诲我们的东西：现实是为那些不能忍受梦的人准备的。

拉康的伦理学和超我

什么样的伦理适合这一现实呢？拉康的回答是他的格言：“人唯一有罪的地方，就是给他的欲望寻找理由。”（“The only thing of which one can be guilty is of having given ground relative to one’s desire.” ，Seminar 7, 319） 这一箴言看似简单明了，但是在人们试图搞清楚它的确切含义的时候又难以捉摸——在今天的各种伦理选项面前，它的立场是什么？它似乎符合三种主要的伦理学版本：自由宽容的享乐主义、非道德的伦理学跟“西部佛教”（Western Buddhism）。让我们逐一审视这些立场。
首先要断然声明的是，拉康的伦理学不是享乐主义的伦理：不论“切勿屈从于你的欲望”意味着什么，它绝不意味着弗洛伊德所谓“快乐原则”的那种无拘无束，绝不意味着以获得快乐为目标的心理机制。对于拉康，享乐主义恰恰是出于“现实主义的妥协”的缘故才推迟了欲望：为的是获得最多的快乐，我必须斤斤计较、“省吃俭用”，牺牲眼前的快乐，以换来更多的长远的快乐。在快乐原则和它的反面“现实原则”之间，没有不可逾越的鸿沟：后者（迫使我们考虑阻挠我们直接获取快乐的现实限制）与前者一脉相承。甚至（西部）佛教也未能逃脱这一陷阱，达赖喇嘛写道：“生活的目的在于幸福”——人们应该添上一句，“对精神分析来说并非如此”。在康德的叙述中，伦理责任就像一个创伤性的外来闯入者那样起作用，它从外部搅乱了主体的内在平衡，它不可忍受的压力迫使主体的行为“超越快乐原则”，而无视对快乐的追逐。拉康如出一辙地把康德的叙述留给了欲望，他说明了享乐不是自然地来到主体面前的某物，不是他内在潜能的实现，而是创伤性的超我命令之内容。
拒斥了享乐主义，那么拉康的伦理学是不是一种英雄般的非道德伦理学——要我们忠实于自己，在善与恶的彼岸坚持自己的选择呢？想想莫扎特歌剧的最后一幕中的石头客（Stone Guest）要求唐璜做出抉择的时刻：唐璜濒临死亡，如果他悔罪，就会得到救赎；否则，如果他不肯否弃他罪恶的一生，他将永远受地狱之火的煎熬。唐璜英雄般地拒绝悔罪，尽管他清楚地意识到这无利可图，他的坚持换来的只是无尽的痛苦——那他为什么还要这么做？显然不是为了任何将要来到的利益或者快乐的保证。唯一的解释他最终忠实于自己选择的荒淫生活。这是非道德伦理的一个明证。唐璜的生活无疑是不道德的，然而，他对自己的忠诚表明他的不道德不在于追求快乐或者利益，而在于坚持原则，按照他自己做出的根本抉择去行动。换一个歌剧中的女性形象为例：乔治•比才的《卡门》。卡门当然是不道德的（淫乱、毁掉男人的生命、破坏他人家庭），但她完全是伦理的（忠实于她自己选择的道路，不撞南墙不回头，至死方休）。
弗里德里希•尼采（《卡门》的仰慕者）是非道德伦理学的伟大哲学家，我们总能记得尼采的杰作的标题是“道德的谱系”，不是“伦理的”：两者不可混为一谈。道德事关我和别人关系中的对等性，其最起码的规则是“你所不欲，勿施于我”；相反，伦理处理的是我和我自己的一致性，我忠实于我自己的欲望。在列宁《唯批》（Materialism and Empiriocriticism）1939年版的后面的空白页上，斯大林用红色铅笔写下了如下笔记：

1）软弱
2）懒惰
3）愚蠢
这是仅有的可称之为恶的东西。其他一切，只要没有这三样，就无疑是美德。.
注意! 如果人 1）强壮（精神上）， 2） 积极， 3） 聪明（或能干） ，那他就是善的 ，而不管有没有别的“恶”！                                                                 
1）加上 3）就成了 2）

这就是非道德伦理学的简明陈述；与之相反，总是遵守道德规范并担心自己罪过的弱者，代表了一种非伦理的道德，尼采的“怨恨批判”的对象。——然而，斯大林主义还有一种限制：它不是太不道德了，而是偷偷地太过于道德了，依旧依赖于一个大他者的形象。可以争议的是，对斯大林主义的恐怖最为聪明的合法化——梅洛－庞蒂（Maurice Merlau-Ponty）写于1946年的《人道主义和恐怖》（Humanism and Terror）指出——恐怖被当作博取未来的赌注而得以合法化，几乎就是帕斯卡的神学模式，怂恿我们赌上帝存在：要是今天的恐怖带来的最终结果是光明的共产主义未来，那么结果将回过头来证明恐怖的事情不过是今天不得不做的革命行动。无独有偶，甚至一些斯大林主义分子也被迫承认（通常在私下里）大清洗的许多受害者是无辜的，他们之所以被捕被杀，是因为“党需要他们的血来巩固联盟”，想到最终胜利的未来时刻，所有的受害人就“死得其所”了 ，他们的无辜和他们为事业做出的最高牺牲将得到追认。这就是拉康在他论《伦理学》的研讨会上提到的“末日审判的视角”，这一视角在斯大林主义的关键用语中昭然若揭，那就是“客观上的犯罪”和你的行为的“客观意义”：虽然你是最忠诚的个人，有最真诚的意图，但如果你的行动为反革命力量效劳，你还是“在客观上有罪的”——当然，你的行动究竟有何“客观意义”，由党说了算。这里我们不仅看到了末日审判的视角（它构成了你的行为的“客观意义”），而且看到今天的行动者已经有独一无二的能力从这一视角出发来判断今天发生的事件。
我们现在可以来看看拉康的格言“没有大他者”（“il n’y a pas de grand Autre /there is no big Other/”）。我们现在能够明白，为什么拉康的格言把我们带到了伦理学问题式的最核心：它排斥的恰恰是这种“末日审判的视角”，这种观点认为必定有某个地方（哪怕只是一个完全虚拟的参照系，哪怕我们承认我们永远到不了那个地方接受实际的审判）存在着让我们能够衡量我们的行为并宣布其“真正含义”的标准。即使德里达（Jacques Derrida）的“作为正义的解构”观念也依赖于某种乌托邦的希望，这种希望维系着一个“无限正义”的幽灵——永远延宕，也总是即将到来——成了我们行动的最终视域。
拉康伦理学的严苛之处就在于它要求我们彻底抛弃这一参照系——其进一步的赌注是，这一弃绝不仅没有让我们陷入伦理的不确定性或相对主义，不仅没有削弱伦理活动的基础，相反，否认人得到某个大他者的保障，恰恰是真正自律的伦理学的前提条件。想想弗洛伊德用来解释他的释梦步骤的那个“伊玛打针”的梦，这是一个关于责任的梦（弗洛伊德本人对他的患者伊玛治疗失败的责任）——这个事实足以表明，责任是一个关键的弗洛伊德概念。但是，我们该怎么设想它呢？我们如何避免通常的错误观念——以为精神分析的基本伦理含义恰恰在于使人脱离责任的束缚，可以把责任推卸给大他者：“既然无意识是他者的话语，我对它的形成不负任何责任，是大他者通过我在言说，我只是它的工具。”拉康本人指出了摆脱这一死结的道路，他把康德哲学视为精神分析伦理的重要先驱。
按照通常的批评意见，康德的“绝对命令”（“履行你的责任”的无条件命令）的普遍伦理学局限在于它形式上的非明确性：道德律令没有告诉我，我的责任究竟是什么，它只是告诉我，我应该尽到我的责任，这就为空洞的意志主义（不论我把什么当作我的责任，它就是我的责任）留下了空子 。然而，这一特征不仅不是局限，反而让我们看到康德的伦理自律之核心：不可能从道德律令本身直接推出我在我的特殊情景下应该遵循的具体规范——这意味着主体自身不得不担负起责任，把道德律令的抽象命令转译为一系列具体的义务。完全接受这一悖论，使我们不能把责任当作借口：“我知道这很严重，会带来痛苦，但我只能这么做，这是我的责任……”康德的无条件责任的伦理学常常被人用来为这一态度辩解——难怪艾希曼（Adolf Eichmann）因组织和实施大屠杀而受审时也会拿康德伦理学做挡箭牌，说他只是在履行职责，服从元首的命令。但是，康德强调主体完全的道德自律和责任，恰恰是为了防止这种把责任推卸给某些大他者形象的乾坤大挪移。
严苛的伦理箴言通常是这么说的：“没有尽到你的责任，是没有任何借口的！”虽然康德著名的格言“你能，因为你应该！”（Du kannst, denn du sollst!）似乎为这一箴言提供了一个新版本，但他暗含的意思其实是这句箴言的奇特颠倒：“尽你的责任，是没有任何借口的！” 履行我的责任，但不能把责任当作借口，否则就是伪善。比如，用无情的纪律和折磨来虐待学生的老师为自己准备的（也对别人）借口就是：“我觉得这样对待这些可怜的孩子有点于心不忍，但是我还能够做啥——这是我的责任所在！”这就是精神分析的伦理所彻底禁止的东西：在精神分析中，我之所以有完全的责任能力，不仅仅在于我能够履行责任，还在于我能够决定我的责任是什么。

唯物主义：不存在大他者

除此之外，完全认同“现实的不完整性”和“大他者的不存在”的思想， 唯有佛教。那么，答案就在佛教伦理之中了？这一选项是有若干理由的。佛教难道不是让我们“超越幻象”——克服造成我们的欲望的种种幻觉，面对每个欲望对象背后的虚空了吗 ？再者，精神分析和佛教的共同点是强调并不存在一个作为心理生活的实质主体的“自我”（Self ）：难怪Mark Epstein在他讨论佛教和精神分析的书中肯定地提及拉康早期“镜像阶段”的短文 ，提及其中作为客体的“自我”（Ego）观念，还有主体对它观念化地合成起来的自身形象的认同：自我是对主体性的实质内核的拜物教幻象，实际上那里空无一物。因此，对于佛教而言，问题不在于找到“真实的自我” ，而在于接受无，接受“自我”是幻是诈。用精神分析的术语来说，不仅要分析抵抗，而且最终“除了对分析的抵抗之外，实际上别无他物；不存在有待于释放其羽翼的真实自我”。自我是分裂的、虚假的，是意识和认知过程的一个不必要的隐喻：如果我们对认知有清醒的认识，我们就该明白发生在我们身上的一切都是“没有思想者的思想”。要想指出我们到底是谁、到底是什么，是不可能的事情，因为我们实际上什么都不是，我们生存的内核是一个空无。于是，在佛家的觉悟过程中，我们并不为了另外一个真实的现实而放弃这个世俗世界——我们只是认同它的非实在性、变动不居和幻象特征；我们“不裂而碎”。在佛教的灵知主义模式中，伦理最终是一个知识和无知的问题：我们的欲念（欲望）——我们对红尘俗物的迷恋——是因为我们的无知，而得救来自适当的知识。相反，基督教的爱意味着一种不是基于知识（不管它是真的假的）的决定——因此，基督教就打破了涵盖佛教、灵知主义直至斯宾诺莎的 “知识至上”的全部传统。
佛家的要义在于从对象向思想者本人的反身性变换（reflexive change）：首先我们把骚扰我们的对象、我们的痛苦的成因隔离开来；然后，我们改变——不是对象，而是——我们自身。我们与（在我们看来似乎是）我们的痛苦的成因之间发生关系的方式。“要去除的只是对自我的虚假观念。我们总是这样理解幻觉的东西。什么都没有改变，改变的只是观察者的视角。”这一转换带来了巨大的痛苦——它不只是解放，是走向[弗洛伊德]所谓“无界限感”（oceanic feeling）的乱伦之乐的一个步骤，也是一个人丧失其立足之本、告别他熟悉的存在舞台的震撼体验。因此，佛家的觉悟过程的最佳出发点就是“无端受辱”的基本体验（自恋式的受虐狂思想）：“她怎么能够这样对待我？我不配受到那样的对待”。第二步就是把它转换到自我本身即这些痛苦情绪的主体上来，明白它的转瞬即逝和无关紧要——不应反击引起痛苦的对象，而应当把反击转向自我本身。我们不修补伤害：我们看穿了要修补的伤害不过是幻相。
那么，精神分析和佛家的观点究竟有什么根本的差别呢？要回答这个问题，我们应该面对佛家的基本谜团，其盲点：六道轮回（samsara）是如何发生的？要提的问题恰恰颠倒了佛家最关心的东西——我们如何摆脱六道轮回，进入涅槃？（这种转换类似于黑格尔颠倒古典形而上学问题——我们如何透过虚假的现象看到本质的现实？对黑格尔来说，问题恰恰相反：现象是如何从现实中产生出来的？）佛家对于驱动力（impetus）的性质和起源浑然不觉：它是从虚空中，并通过欲望（它的欺骗）而产生的，它指向了一种“打破涅槃的内部对称”的行动，并从“无”（nothing）中生出“有”（something）来——这跟“打破对称”的量子物理学[宇称不守恒]有同源关系。弗洛伊德的答案是驱力（drive）：弗洛伊德称之为“驱力”的东西并不是佛教的生命轮回，并不是令我们臣服于世界之幻象的欲念。相反，哪怕在主体“穿越了幻象”并且打破了对（失去的）欲望对象的欲念之后，驱力仍将继续存在。
这里，和“硬科学”（hard sciences）的惊人类似能够再一次帮助我们理解问题。当代粒子物理学中广泛讨论的“希格斯场”（Higgs field）假说，将完美地展现驱力的悖论。任何物理系统只要能够和它所在的环境交换能量，最终就会达到一种能量最低的状态。换句话说，从一个系统中拿走的质量越大，其能量就降得越低，直至最终达到能量为0的真空状态。可是这种现象迫使我们提出一个假说：一定存在一种东西（某些物质），如果我们不提高系统的能量，我们就不能从给定系统中取走这种东西（something）。 这种“东西”就叫做希格斯场：这种场出现在一个已经抽成真空的容器之内，一旦将其温度降到最低限度，其能量就会进一步降低。这种“东西” （something）的能量低于“没有东西”（nothing），可以说是具有负能量的“东西”。说白了，这就是如何“无中生有”的物理学版本。
这就是拉康在强调弗洛伊德的死亡驱力和所谓“涅槃原则”之间区别时的用意所在。根据所谓“涅槃原则”，所有的生命系统都倾向于最低的张力水平，最终朝向了死亡。但实际上，“空无”（虚空，什么内容物都没有）并不等于最低的能量水平，两者是矛盾的；坚持“有”反而要比坚守“无”（即最低的张力水平，或者说是消解了一切秩序的虚空）更“便宜”（消耗的系统能量更少）。这一差距构成了死亡驱力（即这种驱力本身，因为“任何驱力其实都是死亡驱力”）：它与涅槃原则（消解一切生命张力的追求，回到原始空无的渴望）毫无共同之处 ，死亡驱力是超越和反对涅槃原则的一种张力。 换言之，涅槃原则并不是对立于快乐原则的，而是快乐原则的最高和最激进的表达形式。正是在这个意义上，死亡驱力代表了它的对立面，代表了“未死”的方面，即一种超越（生物）死亡的灵魂生活。
尽管如此，在认可大他者的不存在这一点上，精神分析和佛教是一致的。从根本上说，大他者乃是现象的秩序。（The big Other is, at its most fundamental, the order of appearances.）现象是本质的东西，它们从来都不“仅仅是现象”。这在斯大林主义的意识形态运作之中是很容易辨别的。人们往往把它当作最粗暴（ruthless）的政治体制，认为它最不晓得“仅仅是现象”。对斯大林的谴责一般有两种观点：（1）他是个犬儒，完全知道实际上发生的是什么（公审的被告是无辜的，等等）；（2）他知道他在做什么，也就是说，他能够完全控制事态的发展。但新近公开的档案表明，事情恰恰相反：斯大林基本上确实相信（官方意识形态、他的忠诚领袖地位、被告有罪，等等）而且他其实不能控制事态（他自己的措施和干涉往往引起令他震惊的后果）。拉尔斯•利（Lars T. Lih）得出了令人沮丧的结论：“要是斯大林更犬儒一些，也许苏联人民的日子还要更好过一些。”——可是，对斯大林的“信念”还有一种完全不同的理解方式：并不是他个人相信——他想要大他者相信。拉尔斯•利在原谅罗伯特•塔克尔（Robert Tucker）的惊讶的时候，已经指明了这个方向：

1937年，大规模制造的坦白认罪带来了多少痛苦！这些坦白不是为了任何实际的目的，不久就被束之高阁，被人遗忘。塔克尔猜测，斯大林要这些供认状，只不过是要向子孙后代证明，他的世界图景是对的——世界上还有很多敌人。

如果我们仅仅从字面上理解这些屈打成招“不是为了任何世俗的目的”（“served no earthly purpose”），那么：它们被人“束之高阁，被人遗忘”，因为它们实际上的陈述对象不是这些现实的人，而是虚拟的“大他者”。可以用这个大他者来解释《苏联大百科全书》（Great Soviet Encyclopedia）在1954年贝利亚垮台之后的著名事故。百科全书的字母B下面本来包含着“贝利亚”（ Beria）这个词条，一篇2页长的文章，赞颂他是伟大的苏联英雄；在他成了叛徒和间谍之后，所有的订阅者都收到了出版社寄来的信，要求他们把有关贝利亚的这页纸剪下来，寄回去；作为交换，他们迅速寄来一个2页纸的“白令海峡”（Bering pass）词条（附有照片），这样一来，只要把它插入卷中，其完整性就得到了恢复，历史就不再“开天窗”了……神秘的是：完整性（的假象）为谁而恢复？要知道，每个订阅者都知道这个猫腻（因为这是他们亲自干的）。唯一的答案当然是：为了大他者的无辜凝视。在这个意义上讲，斯大林主义在骨子里是神学；恰恰由于这个原因，斯大林主义拼命地维系合适的外观。这样的谜底使得我们摆脱了“斯大林是信徒还是犬儒？”的二难问题：这完全是个假问题，其实他两者都是。就他个人来讲，很多时候当然明白官方说辞是撒谎；因此，他是犬儒，然而他同时也忠诚于自己他捍卫“大他者”的纯洁性和真实性的努力……

男性气质的“例外”和女性气质的“并非全部”

然而，对大他者的这种依赖是不是我们经验的最终视域？是的——在我们的神学中是这样的。在对伊朗总统内贾德（Mahmoud Ahmadi－Nejad）的一次有趣的采访中，有个问题是：如果他和布什举行公开辩论，他会对布什说什么？内贾德回答说：“我会问他，理性主义、精神还有人道主义和逻辑——对人来说是坏东西吗？为什么老是冲突？我们为什么要敌对呢？我们为什么要发展大规模杀伤性武器呢？每个人都能够爱他人……我说过，我们可以用逻辑来经营这个世界……炸弹是不能解决问题的。炸弹现在几乎没什么用了。我们需要逻辑。” 而从伊斯兰的视角看来，不够“理性”的宗教恰恰是作为“爱的宗教”的基督教：它对爱的关切使得神太像人了，有了偏见；在基督的形象中。上帝亲自上阵，让基督拥有了一种激情，超出了造物主和宇宙主宰之逻辑的激情。相反，穆斯林的神是真正的理性之神；他是完全超验的——不是在肤浅的非理性主义的意义上，而是说至高无上的造物主洞悉一切、主宰一切，因而无需带着偏见卷入尘世的纠纷。杀害荷兰电影制作人特奥•凡•高（Theo van Gogh）的伊斯兰分子布耶里（ Mohammad Bouyeri）在他写给阿里（Hirshi Ali，他被插进凡•高身体里的刀子吓坏了）的信中说：

你这个无信仰的原教旨主义者当然不会相信还有一种推动宇宙的更高力量！你打心眼儿里不相信它，这样你就拒斥了真理：你必须叩问这个更高力量，征得其允许。这样你嘴上就不肯承认这个更高力量的指令——推翻他的法则。

我们反对神的行动恰恰是神指引我们做的！这种观念对基督教而言是不可思议的。难怪伊斯兰能够很容易地接受现代物理学得出的（对我们的常识来说的）悖论：一种违背常识的理性秩序观。伊斯兰的基本逻辑是：理性可能是奇怪的，但却是没有例外的；而基督教的基本逻辑是：我们的理性是靠一种“非理性”的例外（深不可测的神圣的神秘）来维持的——或者像切斯特顿（G.K. Chesterton）说的：“不仅发现了规则，而且预测到例外”：正是这样的例外使我们感受到宇宙法则之奇迹。对切斯特顿来说，我们对宇宙的合理理解同样如此：

神秘主义的全部秘密在于：人所不理解的东西能够帮助他理解一切。病态逻辑想要让一切变得清澈透明，结果就把一切都变得神秘。神秘主义者容许某个事物保持神秘，而其他事物便豁然开朗。……让我们看清一切的，正是我们见不到的那个造物主。神秘主义如同正午的阳光，用它自己耀眼夺目的不可见性阐明了其他一切。

切斯特顿的目的是，为了挽救理性，而把理性黏着在作为其基础的例外之上：没有了例外的理性就会堕落为一种盲目的、自我毁灭的怀疑论，简言之：堕落为总体的非理性主义。或者像切斯特顿反复说过的那样：如果你不信上帝，你很快就会轻易地相信任何东西，哪怕是对奇迹的最迷信的胡说八道……切斯特顿的基本观点和信念是：19世纪晚期的非理性主义是启蒙运动的理性主义反对宗教之后的必然结果。
“教条和十字军、教阶制和恐怖的迫害，并不像那些无知的人说的，是用来压制理性的。它们恰恰是为了艰难地捍卫理性才有的。人，出于一种盲目的本能，知道如果要猛烈质疑某件事情，那么理性首当其冲。牧师免罪的特权、教皇界定权威的特权乃至宗教大法官吓人的特权——这一切都不过是围绕着某个中心权威建立起来的黑色防卫措施，那个中心权威更加不可证明，比任何东西都要超自然——那就是作为思想者的人的权威…… 一旦宗教没有了，理性也就没有了。”
但是，我们在这里遇到了切斯特顿的致命缺陷，他自己后来也克服了这个缺陷。在对《约伯书》的精彩讨论中，他揭示了上帝为何要驳斥他的捍卫者，安慰约伯的那些“机械论和自大傲慢的人” 。
“机械论的乐观主义试图证明，宇宙显然基于理性的、连续的模式之上。他觉得，世界的最美妙之处在于它是完全可以解释的。这一点，如果可以这样说的话，反倒恰恰是上帝震怒的地方。上帝说，如果对人来说，世界还有什么美妙之处的话，那就是它不可理喻。上帝坚持万物的不可解释性。‘雨有父亲吗？……冰是从那个娘肚子里来的？’(38:28f) 这还不算完，他肯定事物明显的非理性特征；‘你把雨送到无人的沙漠和无人的野外吗？’ (38:26)……上帝成了渎神者，这可把人惊呆了，人们几乎可以说上帝在那一刻是无神论者。他在与约伯面前展开了一幅各种创造物的长长画卷：马、老鹰、乌鸦、野驴、孔雀、鸵鸟、鳄鱼。他分别予以描述，听起来好像它们是漫步在太阳中的怪物。这一切是一种奇迹感的赞美诗或狂想曲。万物的创造者对他自己创造的东西感到惊讶。”
上帝在这里不再是保证宇宙的常规性的那个神奇的“例外”，使得我们能够解释其他一切的那个不可解释的X ；相反，他的创造物所充满的奇迹把他自己也惊呆了。仔细看来，我们的宇宙里没有什么是正常的东西——所有事物，任何细小的事物，都是一个神奇的“例外”；从适当的角度看来，一切正常的东西都是个畸形怪物。比方说，我们不应当把马看作正常的东西，独角兽是神奇的“例外”——就连马，世界上最普通不过的东西，都是一个shattering奇迹。这一个渎神的上帝是现代科学的上帝，因为现代科学正是由这种对最显而易见之物的好奇态度所支撑的。简言之，现代科学站在“相信一切”这一边：现代科学破坏了我们最基本的自然态度，并且促使我们相信（接受）最“不可思议的”事情，这难道不正是相对论和量子物理学教给我们的东西之一吗？拉康的“并非全部”（non-All）逻辑有助于我们理解这一conundrum。切斯特顿显然依赖于普遍性的“男性气质”方面以及作为普遍性之组成部分的“例外”：一切都遵循自然因果律——仅有的例外是上帝，核心的神秘。反之，现代科学的逻辑则是“女性气质”的：首先，它是唯物主义的，相信“没有什么能够摆脱自然因果律”这一公理，认为一切因果关系都能够加以理性的解释；但是，这种唯物主义公理的另一方面是“并非一切都是理性的、遵守自然法则的”——这不是说“存在着非理性的事物，即摆脱了理性因果关系的事物”，而是说理性的因果秩序本身的“总体性”是不连贯的、“非理性的”，是“非全部”（non-all）。只有这个“非全部”才使得科学话语能够对惊奇、对“不可思议”的出现保持充分的开放性：在19世纪，谁能够设想相对论或者量子物理学之类的东西呢？

现实在本体论上的“模糊性”

因此，天主教会一般总是站在常识的现实主义和宇宙的自然解释这一边，从切斯特顿到教皇约翰保罗二世都同意了进化论（仅有的例外是上帝把不朽的灵魂注入人类身体的那个独特时刻）和当代宇宙论（仅有的例外是难以捉摸的宇宙大爆炸，那个自然规律不起作用的时刻——正因为如此，他恳求科学家们把神秘留给大爆炸）。难怪许多新托马斯主义者说，他们的本体论和辩证唯物主义的本体论之间有一种奇特的相似性，这两者都捍卫一种天真的现实主义（我们感知的对象真的独立存在于我们的感知之外）。
这样就可以解释，为什么天主教和辩证唯物主义都在量子力学的“开放”本体论上陷入了麻烦。也就是说，我们如何解释所谓“测不准原理”呢？按照这个原理，我们无法获得粒子在量子水平上的全部知识（同时测得粒子的速度和位置）。对爱因斯坦来说，测不准原理证明量子物理学没有提供对现实的全景描述，其概念工具错过了某些未知的特征。相反，海森堡、玻尔和其他人相信，我们对量子的知识的不完备性表明了量子现实本身的一种非常特殊的不完备性，这种主张把我们带到一种令人窒息的古怪本体论。如果我们想要用人为的（虚拟的、数码的）媒介来仿真现实，我们并不需要做到极致：我们只要复制出想象现实中的那些观众能看到的特征即可。假定在背景上有座房子，我们在设计程序时不必把房间内部全部建构出来，因为我们估计参与者并不想进入房间；再举个例子，虚拟空间中的人的构造仅仅限于其外表——无需为内脏、骨骼之类费神。我们只要做个程序，就能在参与者的活动使之成为必要（比方说，如果他用刀切开虚拟人的身体）时，迅速弥补这个裂缝。这好比我们在电脑上阅读长文章时要翻屏一样：前面的页和后面的页在我们看它们之前并不预先存在；同样，在我们仿真一个虚拟的宇宙时，对象的微观结构可以暂付阙如，如果地平线上的星星显得模糊，我们也不必费心去设计它们的近景，因为没有人会跑到它们跟前去观察它们。这里，真正有意思的观念是：我们在探究我们宇宙的最小组成成分时遇到的“量子的不确定性”，恰恰也可以理解为我们的仿真世界的有限解决方案的一个特征，即（我们所经验到的）现实本身在本体论上的不确定性的一个标志。用费恩（Nicholas Fearn） 举的例子来说，让我们想象一个上帝，他创造了我们的世界及其居民的，但他的任务：

更为轻松：他只需要负责那些世界的居民们需要了解的部分。比方说，地球的内部结构就可以暂付阙如，起码在有人‘挖地三尺’之前可以这样，到那时在填补所需空白也不晚。要是最遥远的星星太模糊了，也没有人能够近距离地观察它们，并且发现那里缺少了些什么。

这个观念表明，创造（毋宁说“设计程序”）我们宇宙的上帝太懒了（或者说他低估了我们人类的智商）：他以为我们人类根本不可能探究到原子水平以下的自然结构，所以他在设计宇宙母体时只达到原子水平——在这之下，他就让事物变得模糊不清，好比电脑游戏里没有设计房子的内部一样。
然而，这种神学兼数码的方式是不是我们解读这一悖论的唯一方式呢？我们可以认为，这是我们已经生活在一个仿真宇宙之中的标志，也可以认为它是现实本身在本体论上的不完备性的一个标志。在第一种情形下，本体论上的不完备性被转移到认识论上，也就是说，把不完备性看作是另一个（秘密的、却完全真实的）行动者将我们的现实建构成一个仿真宇宙所带来的后果。真正困难的是接受第二种选择，现实本身在本体论上的不完备性。这意味着马上面临大量来自常识的指责：现实本身怎么会具有这种本体论上的不完备性呢？顾名思义，现实不就是本体论的完备性吗？如果现实“真的存在于外部”，它就必须在“各个方面”都是完备的，否则我们面对的就只是“悬浮在空中”的虚构，是没有内容物的表象。这里恰恰是进入量子物理学的入口，提供了思考（至少是设想）这种“开放的”本体论的模型。巴迪乌（Alain Badiou）用他当作最终的本体论范畴的“纯多”（pure multiplicity）概念表达了同样的想法：现实是由“多”构成的“多”，它不能从某些“一”的形式中产生，既不是由某些作为其基本组分的“一”组成的，也不能还原为某些“一”的（“原子”）形式。“多”不是“一”的复合，而是不可还原的“多”，其对立面不是“一”而是“零”，本体论上的空无：不论我们如何推进我们对“多”的分析，我们永远达不到其简单组分的零水平——“多”的唯一背景是“零”，是空无。这就是巴迪乌的本体论突破：原初的对立不是“一”和“零”，而是“零”和“多”，“一”是后来才出现的。说得更透彻些，既然只有“一”才完全“真的存在”，那么“多”和“零”就是一码儿事（不是同一件事）：“零”是没有了“一”的“多”（“一”确保了“多” 在本体论上的内在一致性）。
这里，我们有必要再次援引康德在否定判断和不定判断之间做出的区分。“物质现实是存在着的全部”，这个判断可以用两种不同的方式来否定，一是“物质现实不是存在着的全部”，二是“物质现实是非全部(non-all)”。前者（谓语的否定）通向了通常的形而上学：物质现实不是一切，还有另外的、更高的、精神的现实……这种否定与拉康的“性惯例”（formulas of sexuation）相一致，是肯定判断“物质现实是存在着的全部”本身固有的：例外是它的组成部分，是奠定其普遍性的基础。可是，一旦我们使用非谓语的否定，宣称“物质现实是非全部”，这就仅仅说明了现实的“并非全部”，而没有暗示任何例外——自相矛盾的是，人们可以认为，真正的唯物主义表述是“物质现实是非全部”，而不是“物质现实是存在着的全部”。
现实在本体论上的这种“模糊性”难道没有为我们开启一条现代主义绘画的新方法吗？所有模糊了现实主义表达之透明性的“污斑”，作为“污点”强加于画面的“污斑”，难道不恰恰表明了构成的现实之轮廓本来已经是模糊的，而我们接近了模糊的“原现实”（proto-reality）的前本体论水平吗？这里要观看者完成一次关键的转换：污斑不是阻止我们直接达及被表达之现实的障碍 ，相反，它们“比现实更真实”，破坏了现实在本体论上的连贯一致。用旧式的哲学术语说，它们的状态不是认识论的，而是本体论的。

                                         （何  伊 译）