南京大学马克思主义社会理论研究中心
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《书本书写作者?》一书概略

《书本书写作者?》一书概略


作者: 本•阿格著


书本造就作者(Books Author Authors),然而,却是阅读在书写:一个文本的社会理论(A Social Theory of the Text)。
据说,文学的动原(literary agency)是存在的。毕竟现今的作者在孜孜不倦地写着,编排着形形色色的文本。的确,对我们中的(所谓)存在论左翼来说,作者能够凭借书写逸出实存的社会秩序这一观念是极其重要的,——他们强调,动原是一种基本的变革力量。想想《共产党宣言》(马克思和恩格斯1967)、《狱中札记》(葛兰西1971)和《第二性》(波伏瓦1953)。关于自力成功的文人——无论是男的还是女的——人们有一种看法,作者是某种企业家的神话就出自这里。对这种神话来说,作者即能因(agents)这一前提也是不可或缺的。文学英雄主义和意识形态一样繁茂正因它格外虚假地描述作者的生涯和工作。我所以要对我们自己的那些生涯和工作作一番理论的梳理,乃是因为我想弄清书写、“文本”能在其中起作用的情境到底是怎么回事。借助书写,作者不仅能由于对市场的敏感、有创造性以及合适的文学经理(literary agent)(哲学上的“代理权(agency)”在文化市场中的男女掮客——文学经理——身上的对象化)而赚得钵满盆满,他们也能借助书写逃离压抑、逸出教条。各种各样像德里达(1976,1978)、福柯(1977,1978)的后现代思想家,都以空洞无物、视主体为中心为由纷纷规避左翼存在主义(见萨特1956,1976;梅洛-庞蒂1964a,1964b;Poster1975)。他们都是后现代的作者(postauthorial),因为历史尽管在包括马克思在内的其他学者看来是从舞台布景般的困窘进展到能引起巨大变革的谴责,他们却指出,把叙述性视为这种历史的一个危险隐喻是错误的。这些思想家把文本描绘成多元意义的一个无法确定的困境:这些意义并未简洁地整合成一幅大图(见利奥塔1984)。末了,法兰克福学派理论家,比如阿多诺(1973a)、霍克海默(1973,1974)和马尔库塞(1964),他们把文本诸活动描绘成是受制于文化工业的(霍克海默和阿多诺1972),这种文化工业把思想变成商品,并且劫走思想犀利的批判之刃。这种理解并没有阻碍他们参与批判,不过却使他们的批判不是直接地对准社会,而是对准它那支离破碎的诸多文化表现,例如斯特拉文斯基(Stravinksy)的音乐(阿多诺1973b)、《洛杉机时报》的占星术专栏(阿多诺1974b)。我汲取了存在主义、后现代和批判理论对著者、对文学的因而也是政治的动原的各种论述,因为尽管这些理论相互间颇有径庭,却都凝神于文学生活和社会生活的种种矛盾。我希望文本能改变世界,包括改变文本性自身与世界的关系。虽然作者在孜孜不倦地写着,书本借着限制作者的感受力和主体性而造就作者,但正如德里达所暗示的,阅读可能是唯一的、真正的作者。不过,德里达没有考虑到一个很容易就可看出的文本社会理论。作者既受控于语言(维特根斯坦[1976,1986]称其为语言游戏。在语言游戏里,使争论得到确切的表达的是它们实际的偶发事件)又受控于使书写驯顺的诸社会力量。在文本与世界之间的界线已经模糊得难以分辨——博德里亚(1983)称其幻觉——的时代里,德国和法国的理论对我们定义“文本”的各种方式的影响是很为我所看重的。法国和德国的批判理论各自都提出了有助于建构文本之社会理论的书写逻辑学和书写社会学。这是系统地阐发意识形态理论和意识形态批判的另一条途径(见詹姆森1981)。意识形态理论及其批判是一个当代的研究课题,因为马尔库塞所称述的单向度也许不仅是我们时代的一道最紧迫的社会难题,也是我们时代的一道最紧迫的需用智力来解决的难题,——在一个麻木不仁的时代里,单向度会一把卡住批判意识的脖子(雅各比1999)。
本书——《书本书写作者?:一种文本的社会理论》——旨在考查语言和社会是如何制约作者的书写的。在有关作者创造的各种尚存模式里,作者都被不准确地描绘成一个单独的天才,或者是一位勤勉的创业者,而不是一名社会参与者,他被语言和社会派遣去书写重复实存之社会秩序的“社会文本”。为了辅助作者引起社会的变革,我打算从不同的角度来思考书写、思考一般性的文化,手段是既借助作者群中以独立的文化生产者——知识分子——的形象出现的范例,又借助这些范例透露给世人的消息即动原是存在的。这种对动原的证明、对动原的倡扬,正是马克思告诉工人他们失去的只是锁链之际他所恰恰想起的。他的论旨是:人们的锁链是自我加强的,根基就坏在破坏他们最大福利的思维惯性和日常活动。这些说法出自马克思那些激起论辩的著述,此等著述拥有许多读者,纵然他们都不如他博学。当今,在我所说的享乐资本主义里,却已很少人去看以分析社会为能事的、发人深思的、因愤怒而写就的书本,这逼迫作者只好以另一种方式去阐发他们的批判和主张,以使自己适应一种明显是后现代马克思主义的政治情绪、一种置身其中的人们甚少为他们自己的生涯反省词语之意义的文化。
我认为法兰克福学派是先觉地预见到了论域的封闭。他们出色地认识到,统治在二战后的资本主义不断地强化意识形态,强度已高到促令语言丧失推理能力、批判能力以及与社会保持距离的能力。不过,在以那样的方式阅读世界时,法兰克福批判家疏忽了把他们的分析根柢筑基于有关文学动原的一个行动派的概念(an activist concept of literary agency),因为他们已经开始确信“极权管理”是批判的浅显语言所无法刺穿的;这就迫使批判家去搜取各种不相一致的、非理性的反抗方式,比如,勋伯格的(Schoenberg’s)考验人的鉴赏力的十二全音程的音乐(就阿多诺来说)。马克思政治经济学批判那相对素朴的语言必须被放弃,尤其是考虑到苏联式的马克思主义时(马尔库塞1958),因为它并没有给批判理论留下任何一种纲领性的议程表,也没有让批判理论参与社会运动,尤其是参与哈贝马斯(1981)所说的新社会运动。这些批判理论家帮助我们认识到了书本依然书写着作者、文学英雄主义的丰富典范以及个人主义亦依然如如而在。
要是法兰克福理论家熟悉法国的后现代理论,尤其是德里达和福柯的著作,我认为他们将会避免过早的、不成熟的封闭,并且发展出一种意识形态批判的概念,此概念是以阅读在书写这一观念为基础的。是阅读在书写,阅读已经是每一个文本——尤其是意识形态的文本和意识形态的话语——诸种不可把捉的、自我解构的倾向所诉求的一种的有强大生命力的改写本。这一看法乃真实不妄之希冀的一处源泉。它并不是人们因缺乏可靠的事实或道德与政治上的绝对事物而感到绝望的原由。所谓可靠的事实,那些有关理性、真理和正义的可靠的事实,乃是从作者的笔端奔涌而出的。借了能够激活与享乐资本主义或后现代资本主义相适应的意识形态批判的多样阅读,作者就能以书写逃离压抑、驱除虚假意识。至于法国的理论家,他们是在法国学生运动和与斯大林主义的正统学说(如与阿尔都塞的著作)的搏斗中,在政治上逐步成长起来的。他们不仅弃置了马克思的纲领而且也弃置了利奥塔所说的他那历史唯物主义的宏大叙述。通过尼采和海德格尔,从而通过黑格尔和马克思,他们借道不同的术语,把理性当作一种可能的世界历史的力量丢弃了。这并不是否认德里达、福柯、早期的博德里亚和左翼社会运动在解放一维有明显的关系,而是承认,法国理论与马克思之间的相差比德国的批判理论与马克思之间的相差要更大些。尽管批判理论家有理由认为自奥斯维辛之后意识形态已被加深,占据了统治地位,他们(法兰克福理论家)却从未偏离他们对马克思的异化观念和实践观念那根深蒂固的倾注,——正如霍克海默在他的1937[1973]年的论文《传统理论与批判理论》里第一次详细论说那样。本书旨在提出一种文本的社会理论,以全面观察当代意识形态。当代意识形态拒绝夸大作者在政治上的可能获益,却又避免单向度地描画作者与读者的无能。诚然,是书本造就了作者,它把作者派放在阻挠理性和批判的文学政治经济学(literary political economies)之中。然而,毕竟是读者在书写,他们能够抛开意识形态,不仅写出文本的新读本,而且还能写出对社会的新理解。因此,每逢不大可能于沉思和辩论的某一实际的公共领域里推行文学抵抗这一观念,文本的社会理论就充当了批判的社会理论的报信人;雅各比(1987)在他的相关著作《最后的知识分子》和《乌托邦的终结》里,曾尖锐批判过畏葸恭顺的左翼学院派知识分子以及左翼对乌托邦思想的抛弃,如果考虑到这一点,那末,上述情形就尤其彰明较著。
雅各比较绝大多数的批判型知识分子都更敏锐。他认为,学院化时代(一个麻木不仁的时代)的降临既促成了马克思主义—黑格尔式研究的式微,亦是乌托邦思想终结的缘由之一。对二十世纪六十年代之后批判理论的学院化过程他有过一番描述。正是在六十年代,批判的左翼(比如在美国)拔腿就逃到大学并开始了学院的生涯,却不再与城市里豪放不羁的文化人为伍,也不再置身于商业出版界之列——知识分子是在那里为那些虽受过教育却并非专家的读者撰写“重要的”著作的,像这样的作者可举出欧文•豪和C•赖特•米尔斯。雅各比并没有如我在这里所为的,把他的批判表述成一个文本的社会理论。我想,这可能是因为他并不怎么耐心对待话语理论和话语分析:在德里达及其同调的推波助澜之下,话语理论和话语分析令旧词新义迅速增殖,从而引致理解力之层次(雅各比1976)或我所说的公众话语(阿格1990)比以前衰退得还要厉害。
不过,我们尚需从理论上阐发文本性,因为马克思主义者过去常常叫做意识形态的东西并未随着共产主义的所谓终结而跟着终结(见贝尔1960)。倘说意识形态与共产主义有什么区别的话,则意识形态更加恶毒、更加强制,因为它已不再淹留于严格意义上的书本——比如《圣经》或《国富论》——之页,却进到了日常的文化畛域,如电视、广告、报纸、杂志、学校和学院的课本,甚至学院派的社会科学和社会理论也概莫能外。所有这些载体,都在庆贺实存已是一种丰赡的社会的存在(a plentitude of social being)。庆贺是经由表象而来的:对消费者利益的大量保护、惊险刺激的闲暇、令人精神焕发的旅行这三方面的若干示例(images),被一一用来缩减实然与应然之间的差距,由此达致把当代的生活逼真地描摹成乌托邦的标的。博德里亚的术语“幻象”(simulacrum)可谓精微地捕捉到了实在与可能凭着在他看来享有符号价值的示例汇融到一起的情状。他的失误在于,他假定马克思(1967)所说的交换价值已为符号价值取而代之。依马克思的理境,交换价值乃市场赋予商品的,市场允许商品在流通中亦即购买中衍生剩余价值,此剩余价值既是资本家的利润之源,又是工人的贫困之根。
由于后-福特主义灵活的积累,这积累因了万维网和联邦快递公司——它们使生产和消费之间的协调几乎没有摩擦——而更加顺畅,贫困似乎已经一去不返(见戴尔-Witheford1999;拉希和厄里1987)。不过,正如我在我那即将问世的《自我与网络社会》一书所论的,一个没有摩擦的资本主义制度仍旧要求着对世界上的大多数人的剥削和统治:他们是为资本及其文化工业所殖民的。由信息技术纺织的无缝之网——从覆盖全球的有线新闻电视网到因特网——乃边沁所言的全景监狱,福柯认为它是在隐喻通过自我监视而实现极权监视(见Kellner1997;卢克1998)。就此而言,意识形态保卫的并非私有资本自身的积累,而是信息、生产/消费和娱乐的诸多电路系统,它们一并建造了一个旨在加强“极权管理”的带有规训意味的高压网。
为了在文本与世界之间的界线已可穿越、有时甚而至于完全不可辨识之际,能够去认识意识形态的当代特征,在以前的著作里,我把法兰克福学派和后现代的主题糅合在一起,这样,我就缓慢而费力地趋近了一种社会的文本理论。为了更完满地分析意识形态连带意识形态批判——传统的马克思主义者过去常常如是称它——之可能性和局限性,我们也需要一种文本的社会理论。与法兰克福的理论家和走在他们前面的马克思一样,我坚信,意识形态能够被批判,它的神话能够被破解,它的幻觉能够被刺穿,因而发挥历史的开放性去重塑历史的社会变革也是能够被激起的。但是,在意识形态的文本散布到置身其中的一切东西——比如大众文化、人为情景、学校课程表、流行时尚——几乎都“并非无关要紧”的日常情景之时,我认为,正像十年前我(1989)给《享乐的资本主义》写下的副标题一样,我们是需要一个意义批判理论的。以上不同的角度都表明了我们需要一个文本的社会理论,这个理论领悟到书本书写作者,它们借道作者书写许多为作者的描绘甚至相反的描绘所默默地确证的领域,但它们却因与客体——享乐的或晚期的资本主义——粘附过紧,而丧失了(未被那个客体所玷污地)理解它所必要的批判距离。
不过,这个文本的社会理论并未蹈袭实证主义之纯粹表象的目标!主体与客体、作者与世界乃是密不可分的,彼此均以对方为根。作者的精神性状充溢于他们所造就的诸多领域,这些领域反过来却又侵扰文学的感受性、文学生产的社会安排与经济安排;这两种情形的同时并存令人难以在理论上裁定文学动原的争端一事。我,当然与马克思一样,是“支持”这样的动原的:相信到处高声宣扬的诸如“……失去的只是锁链……”这样的片言只语拥有变革世界的潜能。不过,马克思19世纪的革命劝导并没有逆料到如下的情状:商品、语言游戏和生活完全浸淫于意识形态发出的指令,这些指令专以诱捕他物为能事,命令人们应去消费、应该俯首帖耳,而且它们并不轻易地俯首称臣,无论对方是对意识形态深思熟虑的批判还是与事实相反之宣称的力量。当今的意识形态在很大程度上是实证主义的,它仰仗诸多的表象;这些表象恰恰由于看上去并非是有所偏袒的,仅仅只是充分而准确地反映被给予的一切(异化劳动、商业化的娱乐、网络冲浪,等等)都是无法规避的,而以对社会客体并非中立的姿态直观地复制着被给予的一切,复制着主体的软弱无能。意识形态在如今乃是秘而不宣的书写;广告编写者、实证主义的社会科学家、电影脚本作者、新闻记者,甚至还有批判的理论家,都是文化工业的代言人,都是意识形态的编撰人。
意识形态系我所称说的秘密书写这一点,尤其令为它笼罩的一切无法动弹。为了在当今放逐意识形态,我们首先必须辨认出它来。意识形态的文本已遍及能被感觉到的一切情景,甚而至于与自然或曰社会自然相仿,所以,能将它辨识出来实是一桩了不起的大事。指令生活的随处可见,只除了书店。恳请人们循规蹈矩和不断消费的请求被编码到日常生活无中介的情景;在这些情景里,人们可以一目了然地发见,它们是把自我监视看作康德的始原责任在晚期资本主义的表达而来倚靠的。在日常生活的各个不同场所——工作组织、家庭、各种自愿的协会、教堂——里人们“从事着自己的工作”。这些(工作中的)责任都被规训的规范文本祛除了中介;正如福柯(1977:第215页)所论的,“规训乃一门物理学”,即规训已深入到了被当今意识形态排拒在批判性的察考之外的微观生活情景,——这恰恰就是法兰克福学派关于统治之不可逃避的观点。统治并不纯粹是信条,统治还是规训和话语,是在一个被多元决定的世界(在这里,阅读和书写因替代思想连带呐喊的文化工业而黯然失色。此一情境正是市场科学的鹄的)里引人理会他们身处其中的处境的寻常方法。
为了把握晚期资本主义的新现实,博德里亚提出了符号价值这一术语和幻觉这一概念,认为商品生产已让位于经过努力地积聚符号价值、取代资劳对剩余价值之争夺的符号生产,——例如,通过广告来生产符号。他把马克思的分析转到韦伯的方向,以符号价值为桥梁,把意趣指向商品和习俗所具有的文化价值(见博德里亚1981)。尽管我确实赞同他的观点,意即,马克思所说的使用价值和交换价值业已被补充了符号价值,然而,这决不是对资本主义的取代或驱赶,相反,这是用对虚假需要的新补充来丰富资本主义。像耐克运动鞋、鸿达汽车、在迪尼斯乐园度假这样的符号价值,对它们所象征的有关理想生活方式的东西来说,是称心如意的。以上符号价值的生产的确使商品的生产和消费更加兴旺,因之也使资本主义始终活跃。针对这一现象,马尔库塞提出了一个带有更强烈的弗洛伊德味道的分析。在(1955)《爱欲与文明》里,他从理论上阐明在晚期资本主义,这一现象的出现既是为了统治和规训,又是为了要人们卷入“过剩压抑”——它超出了被限定了目标的文明的社会生活所要求的基本压抑——的利益。这样,服务周到的购物和娱乐就使人们转开他们的批判注意力,不再关注这样一个事实:高度发达的工业技术能把他们从匮乏的冷酷统治下解放出来,而不是使他们忙于一门心思往上攀爬的庸常生涯——这样的生涯既增加资本家的利润,又加剧虚假的意识。
我抢救出了马克思关于虚假意识——意识形态的产物——的初始观念;在他看来,意识形态颠倒实然与理想以令人们相信,自由乃在“必然”王国的彼岸,因为自由是受制于假想中的社会规律的,而这些规律允诺了资本主义和父权制度永恒不朽。的确,我在基本方面和结构方面保留了马克思对资本主义劳资之间内在矛盾的理解,他对摆脱了异化的人类活动的展望亦为我所葆存。自二十年代起,西方马克思主义就一直试图弄清二战后的资本主义是如何借道两条途径复元自身的——其一是对饱受危机之苦的经济实施受启于凯恩斯主义的国家干预,其二是操纵立即转移批判意识并降服这一意识的文化工业(例如,见卢卡奇1971)。这些非苏联的马克思主义者保留了马克思对资本主义矛盾性的基本理解,意即,由于垄断资本主义的积累和随之而来的工人阶级的贫困,资本主义仍然面临生产过剩、消费不足的危险。不过,他们认识到,资本主义有内在的应对机制,这使它比马克思在十九世纪中叶所想像的适应力更强。马克思完全没有预想到,国家的干预、文化的呆滞、覆盖全球的信息和遗传转变的技术护持资本主义,使其免于剥削者被最后剥夺——正如他在《资本论》所称的——将致何种程度。此处尤其发人深思的是:必须修订马克思的意识形态理论,因为资本主义随后发生的社会-文化变化并无越出对虚假意识的需要,相反,由于博德里亚所说的幻觉和法兰克福学派所称的统治,这些变化纯粹只是令有关真假表象之单一评判标准的意识形态批判步履维艰、困顿不堪。
因此,文本的社会理论是意识形态的理论,它保留马克思对真理因而对解放的承诺,但却指出,文本性被新近发见播散到难于被当作文本来阅读的符号和幻觉。此一新现象并没有超越书写——话语——复制社会事物之特定秩序的诸种力量,这些力量使其它事物遵奉特定的思想体系,相反,这一现象却是通过隐瞒书写的出处从而隐瞒不同读法的本身可能性,而来深化书写的那些力量。就意识形态的那些被播散、被隐藏的文本而言,是那些使其它事物遵奉特定思想体系的编写者编排了它们,以便制造消费、顺从和市民秩序。由于它们对自己的出处隐而不宣,其强制性遂越发酷烈。意识形态的当代批判必须提起以下事实,意即,旧式书籍与现实不但有一步之遥,而且歪曲现实的本貌,从而把富有革命激情但却是形而上学地不可能的异议预先就挡在门外(康德的必然性);以令其它事物遵奉特定思想体系为旨趣的文本却不再是这副模样,它们顶着娱乐性的文化文本——这些文本搅得我们的连锁书店和万维网到处都是一团乌烟瘴气——的身份,借道潜意识巧妙地播散到世界各个角落。
书籍在过去通常是利用它们与现实的距离而来批判现实的论文,具有相当的逻辑性。因此,能与《国富论》相匹配、相对质的是《资本论》。《资本论》暴露了斯密那带有协调性质的经济学是形而上学地被误置了,因为它掩盖了有关满足和富裕的社会主义经济学的可能性。马克思所以能质疑斯密乃是因为,他们为了辨识现实的种种可能性,即便不是置身于现实之外,也都与它保持距离。马克思使用斯密的范畴和话语是为了表明它们并未充分理解资本主义的劳动、价值及利润的本质。在马克思看来,斯密采用了正确的范畴,但却没有历史地把它们看作它们本来就是的明日黄花,这样就妨碍我们认识劳动的辩证潜力,意即,劳动能够摆脱异化、不再受缚于资本主义的劳工合同,这种合同把从工人那里盗窃剩余价值变成合法的。在经过一番不屈不挠的批判之后,马克思打算修正资产阶级政治经济学诸范畴,从而提出一个将引起世界历史之巨变的、对世界更贴切的解释。
今天,书写更难以远离社会,也更难以判断各种社会安排的道德性和令人满意的程度。书写既是在世界里进行的书写,也是对世界的书写。它不但受缚于作者人生的种种迫切需要,而且也因表达真理之语言的力不从心而受到束缚。正如德里达所表明的,语言过去总是不充分的,它摒弃在说话和书写的过程中传达世界之完整存在的逻各斯中心主义。又如德里达所暗示的,说话和书写都是无法确定的,它们延迟对困境的最后解决,相反,它们自我满足对自身的晦昧不明、模棱两可、定义不充分以及循环论证的忍受。在德里达和利奥塔看来,那些在宏大地叙述被整体化了的世界历史时根除细节意即人类的政治理论家和社会理论家,在不可决定性面前将斯文扫地、威信不在。这些政治理论家和社会理论家当然包括了马克思。不过,语言的力不从心也因书写与世界之间的距离已遭锐减,因而语言难于超越日常含义,以扶助我们把实存(社会科学家称之为数据)看作激活想像力可使之融化从而可使之改变的历史之僵化了的碎片。书写由于自身的不可决定性,从来就不是批判的出色资具。由于业已丧失它可赖之严厉评价世界的边缘性,书写甚至更难以洞穿意识形态。相反,书写——思想——已变得追名逐利,甚至已沦为一种为稻粱谋的求生之道。
雅各比认识到,公共话语的衰落和批判的学院化系二战以来的结构变化和文化变化引致的。这些变化包括城市里豪放不羁者的居住地的消失、郊区和连锁书店的发展、美国大学在后卫星时代的迅速膨胀、六十年代新社会运动的结束,还有刚刚来临的因特网。与终身任期制相伴相随——广义地说,也即与学院化相伴相随——的问题乃蒙昧主义。这是大学教师的一个几乎无法逃脱的职业危险,只要他是费解地为其他大学教师书写。不过,就他的生涯来说,事情还不仅此。话语的衰落也与匮缺敢为天下先的胆识有关,在还算年轻的后六十年代的学者那里情形尤其如此。他们更喜欢终身任期制带来的各种舒适的生活条件和安全感,而不是自由职业者的写作所隐伏的种种难以逆料的情况。五十年代和更早些时候以写作为职业的寂寞的知识分子在雅各比那里被理想化了。(在他的描述中,)这些人生活在社会的边缘,靠版税的帐单过活,但却拒绝松软他们的政治立场以折换学院的生涯。
我非常赞同这种批判,它把雅各比所说的学院化关联于美国社会更大范围的结构变化和文化变化,尤其是六十年代终结以后发生的变化。文化工业吞噬掉单个的作者,把他们降格为“产品”——交易行情的初步记录、新闻报道、戏剧脚本、广告素材——的提供商。尽管文学确然总是影响作者的书写内容和书写方式,法兰克福学派有关囊括一切的文化工业——在晚期资本主义,它预先阻碍了批判意识和反叛的出现——的论说仍然暗示异化已如此全面,保留文学英雄主义之范例的意义荡然无存,纵令范例乃阿多诺这样书写与反抗双管齐下的作者,亦仍于事无补。在指出以主体为中心的社会理论和社会哲学是了无价值方面,像阿多诺和德里达这样的知识分子诚可谓叛逆、激进之主体性的典范,不过这些主体性颇有点相抵于他们自己对同一性理论和逻各斯中心主义意图整体化一切的倾向所作的严厉谴责(见里安1982年对阿多诺、德里达的比照)。
然而,每诞生一位罕见的阿多诺式的人龙——既光彩夺目,同时却又处于占统治地位的文化机构比如大学的边缘——就会出现许多马马虎虎弄点学术、以组织人自居的人员;其文章套话连篇、论题陈腐、所用方法与政治毫无关联,其为人处世以予人四平八稳之印象为上、途径乃参与大学里被以“服务”相称的活动(譬如委员会的工作、各种社区活动、政治不参与),凭此二者,他们小心翼翼地培育自己的学院生涯。C•赖特•米尔斯在他的(1959)《社会学的想像力》里提到这些“被学院化了的”教员。在那本书中,他责备越来越抱成一个团体、排斥个人存在的大学劫走了知识分子生命的活力。在现在这个任期满后要复查、以学生成绩来强行裁定教员工资的时代,米尔斯毫不含糊的批判甚至更加一语中的。此外,自五十年代——其时米尔斯正在创作他的批判文章——以来,以自我为导向的学院专业书写越发糟蹋批判性思考和公共书写,甚至左翼也不能免除(正如雅各比所指出的);它把批判理论贬低为仅仅是另一种学院专长:人们趋逐它,乃是为了赢得聘用、晋升以及加薪。
尽管不一定要绝望于反叛的文学英雄主义,毕竟,马克思在多年的寂寞研究之后创作了那部使世界的面目为之焕然一新的《资本论》,萨特在咖啡馆草创了《存在与虚无》,葛兰西则于狱中撰写他的札记,然而,为这独一无二的激进主义作筹划的机会仍然渺茫,而且越来越渺茫。对不可决定性问题来说,这无疑是雪上加霜,因为每一种以逻各斯为中心的读法都早已遭到它的困扰。不过,这种困扰不一定会损害解放事业,正如阿多诺的批判理论所示例的,人们可以不掩盖以下这点,意即,对一个一直抵制人们去破解它那与生俱来的神秘性的世界、对一个马马虎虎的、凌乱不堪的世界来说,理性与它是非同一的,同时,人们仍可对大写的理性(Reason)满怀信心并为之而努力奋斗。霍克海默和阿多诺在《启蒙辩证法》里堪称写出了第一部德里达式的著作,这正像他们力图从合理性——即工具理性——的神话及其意识形态抢救出大写的理性。这条通往理性、启蒙和解放的道路保留意识形态这一概念,并确实修订了马克思对意识形态的分析:在马克思那里,他仅仅把意识形态看作在谈到市场经济的正义和在来生得救的期盼时说了不实之言的论说。的确,意识形态开始君临天下,它犹如一块席卷一切的阴云,歪曲现实、转移批判意识以期预阻人们提出真理与理性之问。而且实证主义由于把哲学考问深深地沦陷在正在兴起的晚期资本主义(既生产虚假需要复又满足这些需要乃这种资本主义的特性)的日常景观之中,而成了意识形态在大屠杀之后的新形式。在法兰克福理论家所作的追溯中,实证主义被认为是源自荷马,途经启蒙运动。这种意识形态新形式一方面放逐了形而上学的思索从而也放逐了对有整体化倾向的大写的理性的致取,另一方面,它却在庆祝艾森豪威尔统治下的美国里僵化了的永恒的实存,这种实存把资本主义的进取精神和对他性、对阿多诺所说的非同一性的法西斯式的抹煞,连缀在一起。
德里达说了许多相同的东西,尽管他并没有师承海德格尔和尼采——而不是师承马克思——提出一种从历史发展的角度来阐明一切的解释、一种批判意识形态的解释。不过,阿多诺对马克思的尼采式的阅读是可以相媲于德里达对西方逻各斯中心的批判在评价非同一性、差异性和边缘性对当代意识形态批判之功绩所为的。德里达和法国理论给法兰克福学派增添的是一种方法,它通往立足于话语和话语分析、而我们马克思主义者可能仍以意识形态相称的东西,或曰文化研究(阿格1992)。意识形态乃是一种读法,一种被霍克海默和阿多诺辨认出来的实证主义的读法。它已由日常生活的撰稿人它编造出来,这些撰稿人有社会科学家、市场专家、好莱坞轰动一时的电影的制片商、课本作者。正如法兰克福的理论家有时暗示的,意识形态并不完全是被强加的。它是一种“活生生的实践”,阿尔都塞(1970)借弗洛伊德的话这样说道;这同一个弗洛伊德也曾给法兰克福学派的弗洛伊德式的马克思主义灌注生气。
意识形态必定是一种深受作者的依附处境影响的读法,必定是一种遭到一切书写都无法免除的不可决定性困扰的读法。这一观点是对马克思的归复而不是对他的背离。这一观点也越出马克思对文本的认识,他把文本看作意旨确凿不移的描述,经得起科学读物的挑战。我认为意识形态是经得起挑战的,不过只经得起以修辞效果为鹄的的读法的挑战,这些读法自承是以非-逻各斯中心的语言为根基,并且不以社会事实或社会数据之不可摇夺为依凭来进行论争的。对马克思来说,意识形态的藏身之地是诸多被装订成册的书本(例如,帕森斯1951),这些书本隶属于一门令人迷惑的社会科学——毫无疑问此即资产阶级经济理论,这种理论错误地假定了市场、资产阶级国家、全球帝国主义、父权制家庭、犹太教-基督教等铁一般的规律。马克思反对因为这些使人遵奉特定思想体系的宣称排除了另一可供选择的世界历史之可能性,而把它们说成是非历史的;在后一种世界历史中,资本主义不是最后阶段而是倒数第二个阶段。为此,马克思怀着批判的意识阅读意识形态文本,以戳穿它们在谈到一个关于资本主义矛盾的、以经验为凭的新理论时所吐的不实之辞。
在霍克海默和阿多诺看来,这些文明世界的文本是有作者的人工制品(authorial artifacts)。为了深刻地认识意识形态,他们下功夫解构像荷马的《奥德赛纪》这样的书本。用类似的方式,他们也去“阅读”好莱坞的电影和正在兴起的电子文化;这些都兆告了后来的文化研究。不过,他们并没有认为这些文化产品是被创造出来的作品(authored oeuvres),反之,他们认为,这些文化产品是居统治地位的文化机构才有的、被预先确定的特色,批判性的阅读虽为它们容许,不受意识形态束缚的作者创作的新的读法却无法与其匹敌。法兰克福理论家认为文化畛域几乎不为抵抗和新的读法所动,业已成了“单向度的”(马尔库塞)和“被极权治理的”(阿多诺)。为此,尽管他们的批判性阅读极其机敏,曝露出文化产品和文化人工制品乃深受意识形态浸淫的陈说,他们却因认为“主体”越来越遭削弱,并未从理论上阐明解放事业包括批判性的文本均可由此启程的、有关反叛的作者之主体性的观点。
就经验的证据而言,他们确实接近了真理:作者,尤其是持不同政见者,挫败在文化的生产、分配、消费的政治经济学的手下;被规训、被剥夺理解他们生活的批判工具和被阻止成为作者的读者,其遭际与此相仿。每逢马克思认为意识形态是对一个辩证地熔化了的世界的虚假表象,法兰克福理论家就从概念上把意识形态界定为统治,这种统治也是一种文化氛围,它极其浓郁,惟有既精通马克思的著作又熟知文明世界之文本的保守主义知识分子,才能从故弄玄虚的同一性、和睦融洽、异口同声之中瞥见非同一性。借助德里达和他的同调法国后现代理论家的智慧,我则认为,意识形态是一种借道解构性的阅读、借道对其内在混乱和矛盾的暴露而可被重写的读法。德里达诚然并没有打算把解构——他的文学方法——变成对意识形态的批判。然而,他对逻各斯中心主义的批判、这一批判对书写的不可决定性的强调却无一不为一种文本的意识形态批判的社会理论开辟了道路,这种新理论把马克思关于意识形态是一种歪曲现实的文本的观点相融于法兰克福学派以下的认识,此即,在晚期资本主义,意识形态通过无休无止地歪曲现实、转移批判注意力的文化工业渗透到日常生活的每一细节,在这里,文化工业是以这样的身份参与的:它生产出的压抑(马尔库塞在《爱欲与文明》曾研究过它)超过了社会生活所需的最低压抑,比在一个有潜在富裕的技术时代(a technological era of potential abundance)一直所需的压抑还要更多。
把意识形态看作读法意味着它们是被创作出来的,是我所说的秘密书写;同时也意味着它们的出处可以被揭示和被争辩。我就是如此把解构性的方案调适成批判理论的:如果解构证明意识形态乃一个文本、一种观点明确的文学姿态,而不完全是对已僵化的世界的表象,从而使被隐匿的出处显露,那末解构就变成一种意识形态批判。法兰克福学派认为,意识形态——在马克思时代可用一门辩证科学加以纠正——在二战后的资本主义已居宰制之位,因为意识形态的宣称不再滞留于书本、诱人的论辩,而是已泄漏出来,进到我们倾向于无批判地栖息其中的文化风景也即胡塞尔所说的生活世界。意识形态变成“第二自然”,在那里,统治力量以文化工业巧妙而不容变更的声称取代老式的意识形态文本。单向度令现实和理性都分崩瓦解,因为它把现实潜藏起来,使之避开爱寻根究底的观察力和批判意识。意识形态在哪里变魔术般地成了统治者,意识形态批判就在哪里被中止,——资本主义文化一直求取的标的,就是这种中止。
这情形丝毫没有暗示对统治力量的话语所进行的独一无二而富有英雄气概的解构将引起激烈的社会变革。文学生活为文化工业——包括(雅各比提醒我们的)学院生涯——规训他物的要求所多元决定。当我说统治是一种话语、意识形态是一种文本——一种读法——时,我并没有正在使社会变化消解,变成几乎可无阻力地加以改变的、计算机屏幕上的像素或电影里的形象。雅各比和阿多诺注意到以下事实是对的,意即,在一个以规训为上的社会里,与自己所描绘和所谴责的世界有一步之遥的真正书本、深思熟虑之后的想法都不存在。书本随处可见——广告、电视、新闻业、电影、网络,只除了知识分子的书店。正如我在《享乐的资本主义》所描述的,文本性已被播散。我们的两难困境于是便是在一个没有书本的世界,一个使自己与争论保持距离以便评价争论、且可为公众所得的社会批评被削减至寥寥无几的世界,意识形态必须被思考,并被还击,指出它是一种被创造出来的文本——一篇为晚期资本主义和被极权治理的社会所辩护的态度文章(a position piece)。
这种两难的困境是:秘密书写的征服者只能是在书写的阅读,只能是把对经济、政治、文化、家庭、性征、国籍的其它读法公诸于众的阅读。意识形态必须用以下反意识形态的读法来对抗:这些反意识形态的读法从历史发展变化的角度来阐明任何一个僵固的实存,把资本主义、种族主义、父权制、对自然的主宰、民族主义、宗教描绘成世界历史的若干可被降服的片刻;而且,这些反意识形态的读法确实包含了引向自己毁灭的矛盾的苗头。由于缺乏一个文本的理论,或更确切地说,由于缺乏一个意识形态或统治——用法兰克福理论家的术语来说——的文本理论,他们没有从理论上阐明相反的书写、相反的说法乃是可能的。事实上,他们把主体描绘成并未幸免于大屠杀和随后的文化工业的唯心主义哲学之残骸,他们对作者的能因也含蓄地作了如此描绘。然而,不管我在经验上如何赞同他们:由于书写和语言站在世界之外并且反对世界的能力几乎丧失殆尽,统治在晚期/全球/享乐资本主义已开始席卷一切,在我看来,这些只是趋势,而非定命。作者仍在书写,读者仍在阅读。文本并非一张无缝之网,一座全景监狱,一个无路可逃的力场。
法兰克福理论家出色地认识到了统治——它导致批判的消逝——使自己无所不在的趋势。不过在批判方面,法兰克福理论家则证明了意识形态批判的话语乃是可能的。由于没有把话语理论或甚至话语当作一种理论范畴,他们并没有从理论上阐明他们自己的文学想像力和抵抗是新的话语因而也是新的社会运动的先兆。批判理论的语言学转向有待于哈贝马斯——他是法兰克福学派的第二代加盟者——发展出一种他所说的社会交往理论。哈贝马斯对批判理论的视角从两个说话者的相互作用——这种相互作用也是一种变化多端的主体间性,他希望能就此建起一种新的社区——衍生出意识形态批判和交往伦理。不过,哈贝马斯在很大程度上把他的注意力限制在言说而不是放在书写上,从而忽视了文本的社会理论的要求。这主要是因为他没有大量汲取最早的法兰克福理论家对文化统治的批判,也没有大量吸纳他们关于文化工业笼罩一切的趋势的论述。而这又是由于他把绝大多数这类著作视为遭到不幸的尼采式忧郁情绪的夸大、影响,因而便统统不予理会。类似地,哈贝马斯(1987a)拒绝了后现代主义——后现代主义也要归功于尼采以及由于他而归功于海德格尔——因为它放弃了现代性的事业,而这对哈贝马斯来说,仍旧是启蒙与解放所必要的构架。在其它方面,尤其是在他的(1971)《知识与人类利益》里,哈贝马斯倒退到了马克思的后头。在那儿,对历史唯物主义康德式的重构促使他去区别解放自我反省、解放交往的可能性与解放自然的事业、创造一种新技术的事业的不可能,然而,解放自然、创造一种新技术是早期马克思梦寐以求的,后来霍克海默、阿多诺和马尔库塞把它们挪用为挽救自然这一概念。
我(阿格1979)在其它地方评述过哈贝马斯那社会-民主的、康德式的马克思主义。但为了避免马克思立刻变成另一种几乎不做分析的标语,只须在此指出哈贝马斯已接近一种话语批判理论,从而亦已接近一种既阐明当代统治的深度,又探究意识形态批判之可能性的有关“文本”的观点。不过,由于哈贝马斯把他的话语分析局限在言说,很大程度上忽视了书写和文化,他最终到了(1984,1987b)《交往行为理论》也没有成功地阐发一种意识形态新理论、新批判。想凭借哈贝马斯以平等对话者之间无拘无束的对话为特征的“理想的言说情境”这一概念来谋取经验的或政治的进展是困难的,因为在享乐资本主义时代文本和现实之间的界线已经消逝,意识形态理论和意识形态批判因之而遭到了质疑,即便在法兰克福理论家作了首次修订之后它们仍不能幸免于难。
故此,文本的社会理论须连属批判理论和后现代主义各自关于文化、话语和文学动原的观点,意即,以一种使未被傲慢或主体哲学损毁的新解放话语得以可能的方式,把德里达对逻各斯中心主义的批判与阿多诺对同一性理论的批判连缀起来。为此,批判理论须从理论上阐明批判,意识到自身的阅读和书写即意味着诸多的新读法乃是可能的因而诸多的新世界也是可能的。话语理论也必须从理论上阐明话语,以自己也是一种宣传(example of publicity)来证明有民主精神的人群是可能存在的。阿多诺否认在大屠杀之后犹有可能存在诗歌和理论,这一观点是对以下事实的无视,或更确切地说,没有从以下事实获得启迪:在死亡集中营为世人知晓之后,他仍然吟诗作赋、建说立论。不过,阿多诺在指出下面一点时他是对的,此即,集中营证明了现代性的辩证法——启蒙辩证法——的可怖,它泄露了要求主体耗尽客体从而灭绝被当作他者、当作客体的主体的同一性哲学那些深藏不露的欲望。他的《否定的辩证法》令人信服地批判了同一性理论,并有效地保留非-同一性,视其为解放的可能。但此书本身是非-同一性的——用德里达的术语来说,是不可决定的。非-同一性的文本,乃是不能被贬为标语从而被削弱的文本,它们预示着非-同一性的存在因之也预示着可从受到损害的生活逃脱出来。
尽管阿多诺郑重其事地把他的写作看作是一门手艺,他并没有以后现代理论家的方式从理论上阐明书写和阅读。福柯把统治描绘成一门技术,它不仅盘旋在人们的头顶,而且渗透到他们的日常生活,甚至也出现在他们留下自己的精神印记的书页上。他甚而还把儿童的手写体——书写——当作规训的一个早期事件来分析。规训必定是自我的规训,这意味着自我解放乃是一条超出意图规训其它事物的社会的出路。阿多诺没有从理论上阐明文本,因为他所以把意识形态当作囊括一切的统治力量来重构,是源自他对二战后的全球资本主义以整体性为现代性的代价这一情形所包涵的意蕴的经验透视。与意识形态一样,对以下一种统治理论来说,文本也不是难以处置的事情:这种理论赋予实存“被极权治理”的特征,它对现代性的终结不是通过左翼的末世论,而是通过颠倒黑格尔的观点(见阿多诺1974a):“整体即虚假”。文本被铭上周围社会的同一性冲动的烙印,它们竭力以完满解释事物的概念来耗光事物,逐渐掏空它们的神秘和非同一性(确切地说)也即它们的解放力量。《否定的辩证法》(第406页)试图在“错觉的客观语境”中持续前行,然而批判这个概念却纯粹是否定性的,并无兆告新的社会运动的蕴蓄。六十年代末,阿多诺和霍克海默绝望于新的社会运动比如新左翼学生运动,这是因为他们早已对有关意识形态批判而能驱逐错觉的文本不存希望。
统治是支持社会批判这一立场的丧失,它加深刚刚越过发展临界点的意识形态。不过,既然批判理论本身抗拒统治的引力,这引力把(批判)意识吸进自我复制的规训黑洞,批判理论须照料好它自己用于抵抗的话语能力。由于阿多诺情愿把二战后社会的隐喻理解为集中营、“极权治理”,他并没有充分思考过自己那具有抵抗品质的话语力量,从而也没有把批判理论重新放在情愿思考“是否书本书写作者?”的话语理论、文化理论以及文本理论之上。鉴于法兰克福学派自己对文化工业的深刻洞察,文本的社会理论在他们那里本应比比皆是。由于缺乏这一理论,批判并没有进一步把自己领悟为意识形态批判实践也即不同样的颠覆性书写的一个例子。倘若阿多诺和他的同道曾把文化当作文本、文学实践来考虑,他们就可能既复兴意识形态批判,又达致他们限止从启蒙运动得到灵感的马克思主义在其它方面抵达普罗米修斯目标的标的,这种马克思主义倨傲群伦,厚颜无耻地以世界历史之真理宣告者自居。
在德国批判理论与法国后现代主义之间,我更接近的是前者,因为批判理论家仍然更接近马克思;他们接受马克思关于资本主义乃是一种矛盾的社会秩序的宣称。德里达的(1994)《马克思的幽灵》在简略地处置马克思的思想方面堪称典型,它绕开了马克思的社会理论和政治学。至于福柯,他在书中,比如《训规与惩罚》、《知识考古学》,使自己与马克思关于权力和动原的理论保持距离。德里达和福柯都大量增添了我们对文本如何生来即属于社会的理解,方法是把文本描绘成是由作者与读者组合的核心团体。就此而论,法国理论家是在授权,让阅读成为一种创作书本的强劲读法,正像阅读也是一种由书本创造的读法一样。阅读所以被授予如此之权,乃是因为读者(在阅读的过程中)赋予意义、插入自己的想法、消除矛盾和假象,以及料理作者的拖延。文本的不可决定性使阅读本身就是一种读法,这点给历史的“主体”如何通过反思和交往而能开始征服社会客体提供了一条类似的途径,从而最终参与到新的社会运动中去,这些运动灵活地对待所向慕的目标,并在一个不确定的、非-多元决定了的世界历史中辟出若干裂缝。
尽管通常难以察觉出像《文字学》这样的书本里的政治因素,不过,政治因素的确以以下的方式涵淹其中:在那里,德里达和他的法国理论同行把阅读相较于书写和文本。它是一种非-菲逻各斯中心(non-phallogocentric)的政治学,一种关于边缘的政治学,这些边缘被统治中心派放到大写的他性(Otherness)的位置上。但作为大写的他者(Other),事实上,他们才是中心,因为“大写的他者”占据了绝大多数;正如黑格尔所说的,历史是个人的屠宰台。与黑格尔不同,那些看重边缘性,视之为对逻各斯中心主义的阿基米德螺旋主义一个必要的替换的法国理论家,拒绝牺牲边缘性以成全一种对哲学和世界历史作以主体为中心的阅读的读法,这种读法把理性贬低为一种在说话者之间达成的“存在”。在某种意义上,尽管难以从德里达和阿多诺迥异的读法之层面上辨认出这种相似性,但他们都是为了可被称作无产阶级的边缘性而从同一性理论和同一性政治学的喉管中拯救出非-同一性(见里安和杰依1984)。德里达的追随者和西方马克思主义者总是促进人们反对被理解成世界历史之“主客同一”的无产阶级概念:在“主客同一”那个名义之下,人类已犯下了各种各样的暴行。
到目前为止,我们认识到,这个边缘的集合而成的主体包含许多主体——妇女、有色人种、殖民地和后殖民地居民、男女同性恋者。有关集合而成的主体的概念倘濡染过强的多元主义色彩,将面临个人至上主义——同一性政治学的危险。与此相反的危险则是被导引到狭窄境地的白种男性无产阶级文化运动,这场运动与当今世界上正在发生的任何事情、甚或与在晚期资本主义国家有组织的和无组织的劳工大军身上正在发生的任何事情,都几乎没有什么关系。处于一种多元主义的、多种声音的同一性政治学和一个属于十九世纪的、关乎作为变革能因的白种男性无产阶级的观念之间的,是一个有关主体性和主体间性的概念,或曰书写,此一概念还有待于补进结构性的分析和主体的动原两方面的意蕴。结构之于动原正同于意识形态之于意识形态批判,意即,尽管是书本造就作者,然而却是阅读在书写,以便创造出新的读法,取代被发见不够完善的已有读法。当然,所有的读法都不够完善,——由这可引生一种有关谦逊、有关民主的政治学和话语,此即对德国独裁主义的法国式矫正。阅读必然在书写,因为文本并没有抵达完结,获致完美的描述,或者赋得清晰的含义。当然,这些读法是不会广为人知的,除非是作为文章、书本、宣传小册、社论、因特网上的邮件而问世。不过,虽然公共领域越来越受控于借助商品形式把异议引向肯定的文化工业监管人,创作主体(authorial subjects)却比已往任何时候都更加容易把他们的阅读转变为书写,因为他们能接触到各种各样的媒介、参与各种各样的论坛。
因此,文本动原是在一个把经济的再生产、娱乐、教育与信息杂揉在一起的规训性社会里一直岌岌可危的政治动原的一种形式。不过,文本有赖于能没有太大争议即可转变为书写因而可转变为大众话语的阅读。书籍改变了生活乃是因为它们本身就是生活——它们是辩证地彼此指靠着的作者与读者相互之间的关联物。德里达指出,通过逻各斯中心主义或阿多诺所说的同一性理论而得的极权治理永远不可能是全面的,因为它须借道主体性、主体间性、作者性(authoriality)、解释方能复制自身。这恰恰正是当年马克思把生产和消费关联起来时所论述:马克思指出,异化劳动为资本提供它梦寐以求的剩余价值,然而剩余价值只能依凭随着时间的流逝丧失经济购买力的异化工人的消费才能得以顺遂。虚假需要,特别是二战之后的虚假需要,业已暂且填充了为生产和消费之间的结构性的不均衡——用其它的术语来说也即生产过剩——所预兆的这条鸿沟。这些需要引发无穷无尽的消费,把购买从对基本的生活必需品的获致——一种几乎无需在理论上多费口舌的活动——变魔法般地转为对符号价值——它们乃是意义在享乐资本主义的源泉——的据为己有。故而我们现有必要于理论上阐明马克思不可能预想到的以下购物:完成于因特网和Nieman-Marcus的作为消遣的购物,以及通过像商业区和万维网这些媒介所进行的购物。而且,我们必须“在”Amazon公司或“在”the Barnes和Noble Web site买书这一事实须被同时理解为既是一个文学问题、也是一个政治问题,因为这不仅标识着坐落于公共空间的好书店的式微,而且也标识着文学活动的全球化和商品化。
正像黑格尔(1967)在《精神现象学》认识到的主人有赖于他们的奴隶以被承认,马克思察觉到资本仰仗劳动,即便在(劳资)结构中劳动乃是较弱的一极,除了自己之外无物可售。从不可分离性起程德里达扩展了这个论点;他解释道一旦书写的意义难题、延宕难题和置换难题被曝露,书写就会解构性地解散开来,由此他颠覆了把书写凌驾于阅读之上的等级制度。解构与其说是施于文本的行为,毋宁说是文本的自我拆散意即文本没能达致纯粹的表象。无论自传统的政治理论包括正统马克思主义看来这一观点是多么的不可理喻,它对以下阅读来说却是一个良机,这些阅读以本身就是强劲读法而预示着诸多的新世界,几乎和马克思恩格斯在《宣言》预示一个超越资本主义的世界一样。(在《宣言》看来,)资产阶级经济理论是把社会描绘成像沉积物一样没有发展变化、像自然一样天生如此,那些借道这些错误的表象而反对从历史发展的角度来阐明剥削性的社会关系的,在商品拜物教的矛盾制度下便显得像固体一样寂然僵化。不过,《宣言》逆料并描绘了这样一个世界,在那里,一切寂然僵化的东西都将渐次熔化,变得像空气一样灵动。由于以上述的描述为根基,《宣言》对政治经济的阅读于是便成了对暴力革命的召唤、对其它读法的召唤。它是一个命定要使自身渗出自己的封面、流进世界的文本,因为它一直都认为——尽管是在德里达提出解构之前,文本已经存在于世界上并将永远存在于世界上。
文本既内在于历史,文本又有重塑历史的能力;这一两重性证明了科学与自然、社会之间那种故弄玄虚的表象关系并不真实。不过,借着恩格斯、列宁,以及法国和意大利后来的科学马克思主义者,一种科学实证主义的读法还是侵进了马克思主义本身,它在佯称纯粹表象社会自然之际劫走了工人运动的动原。正如梅洛-庞蒂(1964a:第81页)所写的,“革命日期不[是]写在墙上,也不是写在任何形而上学的天空。”的确,“革命事件[是]偶然的……”辩证的规律仍是规律,因为它妄图使历史耗尽那使历史成为一本摊开的书——尽管并非一本完全不受过去累积的冲力和惰性限制的书——的历史性,意即辩证的流动性。历史通过书籍得以成形和再造,却并非是对书籍不予理会。人类学家把这一成形和再造称作“文化”,从而相对地看待社会文本在生产意识形态或把人们从意识形态中解脱出来时所起的功效。马克思卓越地认识到虚假的意识乃是源自一定的阅读,这些阅读视文本为自然的碎片、不过是对难以变革的社会格局的表象。不过,他争辩道,倘借助另一些阅读,这种虚假意识即可获得修正、受到提升;在这另一些的阅读看来,借助实证主义反对从历史发展的角度来阐明一切的表象、虽系修辞学著述却犹竭力复制被给定的一切的文本,乃是可改正的读法,它们生自某一特定的视角,处处流溢不可决定的品性。我(阿格2000)在《公共社会学》里曾例证过科学可被逆着“它是对现在和过去的反映”这一观点来阅读,据此人们并不能正当地推出一个确定的未来,无论这个未来是资本主义的还是后资本主义的。
故此,文本的社会理论着重强调文本以其不可限定性和无法决定性催生其它既塑造动原又体现动原的文本也即阅读。倘若这一动原适逢其会、同心协力且在理论上得到充分阐明,它便可改变世界。不过,书写这些生气勃勃的文本并不是以某种方式置身于文化工业力场之外的文学英雄主义这么简单的事情,也不是找到一种措词贴切、简明易懂的文风的事情,这种文风以其与生俱来的特性胜过不过是逊色得多的复制品的已往文风。作者孜孜不倦地书写着,几乎以文思的速度生产像素,然而他们经常发现自己受阻于发展栏编辑、编辑部、有权雇佣和授予终身职位的委员会、电影制片厂以及技术编辑。在任何时候他们都受制于语言本身;语言折回自身,怀疑在意义方面据称已达致的把握。阅读通过提供必定质疑受到复查的文本的反叛性读法而涉足此事,企望填充(语言与意义之间的)鸿沟。文学英雄主义则匍匐在把手稿贬为商品的文化生产之全视角政治经济学(the panoptical political economies of cultural production)的跟前。
马克思为之创作《共产党宣言》的那些人是工人,也是读者。他们是从事异化劳动、除了锁链之外无所失却的读者。马克思希望读者能努力对付资产阶级政治经济学的文本,质疑它们的错误表象,生活于交换关系之外——通过交换关系,工人以劳动力的丧失换取一份随着时间的流逝由于资本的逻辑而将不断缩水的、只可勉强糊口的工资。马克思的书写作为一种阅读戳穿了统治思想之意识形态的虚假。马克思把他那关于资本主义经济理论和资产阶级哲学的卷帙浩繁的阅读变成自身就有能力变为阅读的著述,这些著述乃是工人阶级与从理论上把他们自己的经历阐发为丰富的历史存在物的文本之间接洽的成果。马克思希望工人能批判地阅读,不要相信把自己伪装成平等合伙者之间的协议的劳工合同。就此而言,工人将造就他们自己的生活,包括理论、哲学和文化。这仍然是一幅持久的心象(image),在德里达业已揭示以下阅读所创造的读法的力量之后,此一情形尤其如此:这些阅读关注每一文本——包括(马克思主义者可能会补加的)意识形态文本——里被发见的带有解构性的虚假的文字。
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