构境存在论与思想构境论
2013-01-14
构境存在论与思想构境论
——从张一兵的《回到列宁》谈开去
——从张一兵的《回到列宁》谈开去
尤 金
张一兵教授在其新书《回到列宁》中明确标注的解读方法为思想构境论[1]。通过此研究方式，作者打破了传统列宁思想的固有研究模式，以全新的思考语境呈现给我们一种新的可能性空间。然而，由于作者的解读方法的独特性，在一定程度上也造成了对该书理解上的多种歧义性，甚至是误解。因此，解读所谓的思想构境论就成了我们在更高层次理解此书的一个重要前提。笔者认为，要真正理解“思想构境论”，一个非常关键性的前提还在于弄清这一解读方式与“构境存在论”之间的关系。笔者认为，“构境存在论”是作者对自己的长期以来的哲学思考的总结与推进。对此，尽管作者没有给出系统说明，我们仍然可以通过“人体解剖是猴体解剖的一把钥匙”这一方法，结合《张一兵自选集》等文献所提供的作者多年来的思考印记，进行一些思想史的分析和讨论，以寻求理解“构境存在论”的原初逻辑语境。
张一兵教授在《回到列宁》中的导言中，就直接表明了自己的理论构想，想建立自己的一种哲学思考：“构境存在论”。[2] 笔者认为，张一兵教授关于构境存在论的思考恰恰建立在对马克思哲学一种深刻理解之上的。众所周知，马克思在1845的哲学革命中最终超越旧唯物主义的地方，是把社会生活的本质看作是实践的。在《德意志意识形态》中进一步把人类的生产活动作为最基本的实践活动，是其他一切活动的基础，并以此透视和建构外部世界——全部人的自然环境和社会历史。社会实践是人类社会生活的真实基础，并且在一定历史条件的人类实践活动创造了一定的社会存在。什么是社会存在？张一兵教授既不单单从主体角度，也不单单从客体角度，而是从主客体相统一的角度来理解。他认为，“社会存在主要不是指实体，而是指主体与客体的相互作用在一定的历史条件下形成人的创造性物质活动系统。”[3] 实际上，这一指认突破了传统哲学解释中，那种把社会存在看作是“可感物质实体”，而提出了马克思的社会存在不再是静止、孤立的绝对物，而是由社会活动建构起来的物质系统。因此，社会存在的本质就是客观存在的历史主体与客体（进入实践范围内的物质对象）的双向作用，就是既确认客观实在的优先性又承认主体能动创造性的实践活动。正是在一定历史条件下，人们的实践创造着自己的历史，但同时，也被特定的客观前提制约。人们的生存情境实际上取决于人们对客观世界的现实改造程度，人在什么程度上，改变自身与客体的关系和主体之间的关系，也就在多大程度上创造出自己的社会存在。这种“创造性物质系统”并不是仅仅依赖于自身的行为，而是依存于主体的创造能力与客体被改变的样态的历史的统一。这种过程也是人与自然、人与人的相互作用的客观运动，它是人的实践本身和扬弃在实践过程中的主体与客体的特定历史结合状态。这种状态既是人的实践的结果，又是制约主体的客观前提，这也是马克思实践唯物主义的历史辩证法，并且，这种历史的客观制约性既不是仅仅来源于物，也不是单单来源于人，而是来源于主客体相互作用所造成的一种类似场存在的客观状态。张一兵教授用“社会实践场”一词来描述此种客观状态，[4] 表明了社会存在是一种主客体相互建构的功能性系统存在。笔者认为，把马克思的社会存在，定义为一种“社会实践场”，其实也就是描述了一定历史条件下的某一社会的存在情境，这既是对马克思哲学深刻洞见，也体现了张一兵教授的“境”思维。张一兵教授关于“构境存在论”思考正是建立马克思的“社会存在之境”基础之上逐步深化的。
既然社会存在是一种“社会实践场”，那么，这种“社会实践场”又是怎么形成的呢？在马克思那里，一定的历史条件下现实发生的社会生产是社会历史的起点，但生产又总是“在一定的社会形式中并借这种社会形式而进行的对自然的占有”。[5] 因此，这种“一定的社会形式条件下”的生产活动就构成了这一社会历史过程的内在机制，而这一内在机制就成为了人们表现他们生活的一定形式和生活方式。但在张一兵教授的眼里这种“生活的一定形式”恰恰不是物质实体，而是一种关系性的客观结构。并且，在这种客观结构中，人与自然的关系和人与人之间的关系是社会生活方式的本质结构。也正是这些客观的关系及其这些关系的结构表明了一定历史条件下的特定的社会生产方式。就此，张一兵教授认为，生产力与生产关系都不是孤立的实体，而是人们在实践中的客观结构。物质实体都不过是生产力与生产关系的“附属物”。（加注）因此，社会历史发展的基础和决定性动因，不是主观动机，不是离开人的物体，也不是抽象的人类主体活动，而是一定历史条件下现实构成的社会实践的能动创序结构。张一兵教授进一步把一定历史条件下的“创序结构”称之为“实践格局”。在他看来，“社会实践格局正是一定的社会实践场在支配性功能结构，也是现实社会生活发生特定的实践整合的结构性制约基础。实践格局是社会历史的深层制约结构。”[6] 笔者认为，张一兵教授这一指认，实际上是反对把实践看成孤立的、单一的活动，实践是一定结构下的实践，结构也是一定实践的结构。这就与南斯拉夫实践派的“抽象实践论”界划开来。在这里，我们也同时看到张一兵教授关于“构境存在论”的“境”恰恰是一种与实践活动同体存在的客观关系结构。
张一兵教授进一步分析道，作为以生产活动为始基的实践的本质是人与自然、人与人之间的能动关系，是主体与客体的中介，而这个“中介”本身就是人类实践的创化构序。作为中介的实践把人与物扬弃在自己的内部，自己成了新的主体。这样，在实际的社会历史生活中，实践格局往往“就成为真正的上帝”！[7] 因此，实践格局并不是一种实体或实体的连接物，而是人类客观活动的由关系构成的功能性结构。这种“功能性结构”并不是一个固定不变结构，也不是一种线性关系统摄，而是内化于实践活动之中的接合性突现关系系统。[8] 这是因为“实践格局只存在于活生生的客观实践活动之中，它在一定的历史情境中的主体与客体、主体与主体之间的交往中整合建构突现，并随着一定的历史条件的丧失而解构。实物工具不过是实践格局的‘化石’，实践格局本身只表现为一种功能性的突现结构，也是实践格局的接合性突现导致一定的社会存在的突现。” [9] 因此，实践格局的历史建构与解构过程是人类社会历史过程的动态转换系统，即“新的实践格局的建构是将以往的历史结构整合为自己的子结构并扬弃在前提中，新格局并不由此成为旧构件，而是在一个新的功能运转中表现为新的动态格局。”在这一点上，我们或许也就能够加深理解后来作者在《回到列宁》所主张的“构境之存在就是当下同体发生的建构与解构性。情境之在不存留，只是每每辛苦的重建”的深刻性。同时，这也是对马克思的“社会存在”之情境的生动描述，模仿张一兵教授的话来说，这是“社会存在构境论”。但在马克思那里，社会存在本身又是历史的。以此，形成了张一兵教授关于“历史构境论”的最初思考。可以看出，“构境存在论”的理论前提恰恰是马克思的。
在张一兵教授看来，这种“社会实践场”、“实践格局”还是“人类认识场”的现实基础。在马克思那里的“社会存在决定社会意识”中的“社会存在”并非仅仅是指社会环境中的物质实体而主要是指由物质生产建构起来的“关系结构”。因此，马克思说：“我对我的关系是意识”。既然社会实践格局是一定社会存在的内在构架。那么，这种“内在构架”反映到意识当中，就成为一定历史条件下的“社会意识”，这种社会意识实际上就形成了一定时代的隐性制约“理论框架”。笔者认为，也正是这个受社会实践格局制约的“理论框架”成为张一兵教授的构境存在论中描述“人的不同生存状态和意识体认可能达及的不同生活情境”的关键关节点，即从物性存在到思想存在的超拔点。
依张一兵教授之见，在近代哲学中，康德是第一个意识到人类认识的“理论框架”制约问题的哲学家。[10] 在康德那里，人的全部认知活动都是主体能动作用的结果，都是以知性范畴体系和理性框架为先导的。实际上，康德的认识论以隐性唯心主义的方式第一次透视了认识活动的本质。在康德之后，康德的理性框架制约论在两条逻辑线索上展开；一是由赫尔巴特和冯特从哲学走出去的心理学道路，在格式塔心理学那里，通过心理整体的统觉理论发展成了一种心理意识现象的深层整体制约理论再次确证了康德的认识论命题。在另一条哲学道路上，这种理论框架制约论首先是在科学哲学被揭示的。波普尔首先提出了“理论先于观察”的思想。他重申康德的论断：从来没有纯粹的观察，任何实验的观察都必然是依据于一定理论参考系的观察。在这一点上，皮亚杰则从心理学也证实了这一点。以及后来库恩的“范式”论、阿尔都塞的“问题式”、福柯的“知识型”等都不约而同的提出指向了人类认识运动的内部理论框架制约问题。在他们看来，人类认识活动都是在特定的理论框架制约下发生和发展的，一定的理论深层结构始终决定着特定的认知活动，而这种理论框架的认知参考系的改变也必将引起全部知识活动的格式塔转换。
在张一兵教授看来，这种理论框架的直接基础只能是一定历史条件下的社会生产结构，而在总体上则受到整个社会实践格局的制约。他说：“历史发展着的社会实践格局（包括在生产实践基础之上的其他同构成的社会实践结构）是全部意识框架现实的直接制约基础。”因此，马克思的“社会存在决定社会意识”的实质就可以表述为：“社会实践结构（社会生产格局和人的生产关系——经济结构——社会上层组织结构）制约整个社会意识结构（以科学理论为核心的全部人类认识系统）。其中，社会实践格局制约科学理论框架是这一总体有序关联系统的主线。”[11]
实际上，张一兵教授在马克思哲学基础上不仅回答了现代哲学认识论的“理论框架”制约问题，同时也打通了从“物性存在到思想性存在”的通道。因此，笔者认为，在“构境存在论”视域中，人只有自觉认清与把握一定历史条件下的“理论框架”，才有可能超拔于“物性存在”，真正做到“思想性存在”。因此，“理论框架”论在“构境存在论”占有关键的一席之地。
有了以上对张一兵教授的“构境存在论”的粗略理解，现在我们回过头来，重新审视构境存在论与思想构境论的关系。由于张一兵教授直接把“构境存在论”运用到文本解读当中，在《回到列宁》一书中称之为“文本构境法解读”或“思想构境论”。因此，“思想构境论”在该书中是以方法论在场的。同时，在笔者看来，从构境论到“思想构境论”这一“理论跳跃”，作者并没有在《回到列宁》一书加以详细解释，可能会造成对作为方法论的“思想构境论”种种误解，进而影响了对《回到列宁》的理解。因此，笔者就作为方法论的思想构境论与作为存在论的“构境论”之间关系提出自己的看法。
张一兵教授在《回到列宁》一书的序言与导言中，粗略地概括了自己独创的哲学思考：“构境论是我关于人的存在论的一个东方式的总体看法，它不涉及传统基础本体论的终极问题，而只是讨论人的历史性存在的最高构成层级和高峰体验状态。”在笔者的理解来看，这一说明，实际上表明了“构境论”是一种“存在论”。因此，作者有时也会称之为“构境存在论”[12]。正如本文的第一部分中所大致勾勒的那样，张一兵教授的构境论是建立在对马克思哲学深刻理解之上的。先是从在一定历史条件下的实践所建构起来的社会实践场出发，再到“实践格局”，最后到意识层面的“理论框架”，他实际上“区分了社会生活空间中的物性构序结构和人的不同生存层级，特别是不同的生存状态和意识体认可能达及的不同生活情境，”并将人的存在的最高层级界定为“自由存在性构境”。在这里，尽管作者没有给出系统阐述，但我们仍然从其理论旨趣可以看出“构境存在论”是“关于人的存在论”的看法。显然，这一“构境论”是一种“存在论”，而不是一种方法论。还应该加以说明的是这种“存在论”还不等于海德格尔的“存在论”，至少构境存在论把海德格尔的“通过物的上手而环顾的周围世界”作了一个马克思主义的说明，并通过“实践场”、“实践格局”为其构境论奠定了历史唯物主义的基础。在这一点上，笔者有个不成熟的看法就是，构境论已经超越了海德格尔式的“存在论”。
然而，当张一兵教授把这样一种“构境存在论”“映射”到文本研究而形成“思想构境论”时，这里面有一个巨大的“理论跃迁”，即从“存在论”向“方法论”跳跃。作者虽然对“思想构境论”作了比较充分的阐释，但对这一“逻辑异轨”却有意或无意未加解释，因而造成读者对“思想构境论”这一方法的种种误解，也就在所难免了。就此，笔者认为，第一、“构境存在论”是关于“人的存在”的看法，正如在前一部分所描述的那样，是建立在马克思哲学基础之上关于人的存在的一般看法。而“思想构境论”则是针对某个思想家或哲学家的思想进行研究的方法论。因此，作者在《回到列宁》一书中关于思想构境论的解释都是以个人思想为本位。由于理论旨趣不一样，因此，“构境存在论”与“思想构境论”是异质的，不是一种整体与部分的关系；第二、在张一兵教授看来，思想构境论作为一种文本解读方法，还可以叫做“理论逻辑构境论”。正如前面所说，作者用此方法有力驳斥了传统研究中把一个思想家进行线性单一同质性的逻辑预设。而是通过拟现研究对象的思考情境，力图说明某一时期或阶段的研究对象“思考之境”的复杂样态与建构性本质，进而去把握当时研究对象的“理论逻辑框架”。正如，实践格局是形成“理论框架”的现实基础一样，通过对研究对象当时的“信仰、情感、价值尺度，以及个体或群体的隐秘性心理情结”等各种精神活动建构起来的“精神格局”，来推断研究对象的某种“思考逻辑”。“在这个意义上说，思想构境往往会是无意识发生的。”[13] 显然，这种“思想构境”不是一种主观任意塑造的情境，而是要通过大量文本研究才能做到的。同时，“思想构境论”与“构境存在论”没有直接的对应关系，只是在文本研究上的一种方法论上的“映射”。
因此，在笔者看来，作为存在论的“构境存在论”与作为方法论的“思想构境论”是两个不同的东西，是异质的。“思想构境论”只不过是“构境存在论”在文本解读中的一种方法论“映射”，是一种方法论上的“隐喻”。由于张一兵教授对此并没有给出详细解释，笔者以上的看法，就算是一种补充吧。
张一兵教授在《回到列宁》中的导言中，就直接表明了自己的理论构想，想建立自己的一种哲学思考：“构境存在论”。[2] 笔者认为，张一兵教授关于构境存在论的思考恰恰建立在对马克思哲学一种深刻理解之上的。众所周知，马克思在1845的哲学革命中最终超越旧唯物主义的地方，是把社会生活的本质看作是实践的。在《德意志意识形态》中进一步把人类的生产活动作为最基本的实践活动，是其他一切活动的基础，并以此透视和建构外部世界——全部人的自然环境和社会历史。社会实践是人类社会生活的真实基础，并且在一定历史条件的人类实践活动创造了一定的社会存在。什么是社会存在？张一兵教授既不单单从主体角度，也不单单从客体角度，而是从主客体相统一的角度来理解。他认为，“社会存在主要不是指实体，而是指主体与客体的相互作用在一定的历史条件下形成人的创造性物质活动系统。”[3] 实际上，这一指认突破了传统哲学解释中，那种把社会存在看作是“可感物质实体”，而提出了马克思的社会存在不再是静止、孤立的绝对物，而是由社会活动建构起来的物质系统。因此，社会存在的本质就是客观存在的历史主体与客体（进入实践范围内的物质对象）的双向作用，就是既确认客观实在的优先性又承认主体能动创造性的实践活动。正是在一定历史条件下，人们的实践创造着自己的历史，但同时，也被特定的客观前提制约。人们的生存情境实际上取决于人们对客观世界的现实改造程度，人在什么程度上，改变自身与客体的关系和主体之间的关系，也就在多大程度上创造出自己的社会存在。这种“创造性物质系统”并不是仅仅依赖于自身的行为，而是依存于主体的创造能力与客体被改变的样态的历史的统一。这种过程也是人与自然、人与人的相互作用的客观运动，它是人的实践本身和扬弃在实践过程中的主体与客体的特定历史结合状态。这种状态既是人的实践的结果，又是制约主体的客观前提，这也是马克思实践唯物主义的历史辩证法，并且，这种历史的客观制约性既不是仅仅来源于物，也不是单单来源于人，而是来源于主客体相互作用所造成的一种类似场存在的客观状态。张一兵教授用“社会实践场”一词来描述此种客观状态，[4] 表明了社会存在是一种主客体相互建构的功能性系统存在。笔者认为，把马克思的社会存在，定义为一种“社会实践场”，其实也就是描述了一定历史条件下的某一社会的存在情境，这既是对马克思哲学深刻洞见，也体现了张一兵教授的“境”思维。张一兵教授关于“构境存在论”思考正是建立马克思的“社会存在之境”基础之上逐步深化的。
既然社会存在是一种“社会实践场”，那么，这种“社会实践场”又是怎么形成的呢？在马克思那里，一定的历史条件下现实发生的社会生产是社会历史的起点，但生产又总是“在一定的社会形式中并借这种社会形式而进行的对自然的占有”。[5] 因此，这种“一定的社会形式条件下”的生产活动就构成了这一社会历史过程的内在机制，而这一内在机制就成为了人们表现他们生活的一定形式和生活方式。但在张一兵教授的眼里这种“生活的一定形式”恰恰不是物质实体，而是一种关系性的客观结构。并且，在这种客观结构中，人与自然的关系和人与人之间的关系是社会生活方式的本质结构。也正是这些客观的关系及其这些关系的结构表明了一定历史条件下的特定的社会生产方式。就此，张一兵教授认为，生产力与生产关系都不是孤立的实体，而是人们在实践中的客观结构。物质实体都不过是生产力与生产关系的“附属物”。（加注）因此，社会历史发展的基础和决定性动因，不是主观动机，不是离开人的物体，也不是抽象的人类主体活动，而是一定历史条件下现实构成的社会实践的能动创序结构。张一兵教授进一步把一定历史条件下的“创序结构”称之为“实践格局”。在他看来，“社会实践格局正是一定的社会实践场在支配性功能结构，也是现实社会生活发生特定的实践整合的结构性制约基础。实践格局是社会历史的深层制约结构。”[6] 笔者认为，张一兵教授这一指认，实际上是反对把实践看成孤立的、单一的活动，实践是一定结构下的实践，结构也是一定实践的结构。这就与南斯拉夫实践派的“抽象实践论”界划开来。在这里，我们也同时看到张一兵教授关于“构境存在论”的“境”恰恰是一种与实践活动同体存在的客观关系结构。
张一兵教授进一步分析道，作为以生产活动为始基的实践的本质是人与自然、人与人之间的能动关系，是主体与客体的中介，而这个“中介”本身就是人类实践的创化构序。作为中介的实践把人与物扬弃在自己的内部，自己成了新的主体。这样，在实际的社会历史生活中，实践格局往往“就成为真正的上帝”！[7] 因此，实践格局并不是一种实体或实体的连接物，而是人类客观活动的由关系构成的功能性结构。这种“功能性结构”并不是一个固定不变结构，也不是一种线性关系统摄，而是内化于实践活动之中的接合性突现关系系统。[8] 这是因为“实践格局只存在于活生生的客观实践活动之中，它在一定的历史情境中的主体与客体、主体与主体之间的交往中整合建构突现，并随着一定的历史条件的丧失而解构。实物工具不过是实践格局的‘化石’，实践格局本身只表现为一种功能性的突现结构，也是实践格局的接合性突现导致一定的社会存在的突现。” [9] 因此，实践格局的历史建构与解构过程是人类社会历史过程的动态转换系统，即“新的实践格局的建构是将以往的历史结构整合为自己的子结构并扬弃在前提中，新格局并不由此成为旧构件，而是在一个新的功能运转中表现为新的动态格局。”在这一点上，我们或许也就能够加深理解后来作者在《回到列宁》所主张的“构境之存在就是当下同体发生的建构与解构性。情境之在不存留，只是每每辛苦的重建”的深刻性。同时，这也是对马克思的“社会存在”之情境的生动描述，模仿张一兵教授的话来说，这是“社会存在构境论”。但在马克思那里，社会存在本身又是历史的。以此，形成了张一兵教授关于“历史构境论”的最初思考。可以看出，“构境存在论”的理论前提恰恰是马克思的。
在张一兵教授看来，这种“社会实践场”、“实践格局”还是“人类认识场”的现实基础。在马克思那里的“社会存在决定社会意识”中的“社会存在”并非仅仅是指社会环境中的物质实体而主要是指由物质生产建构起来的“关系结构”。因此，马克思说：“我对我的关系是意识”。既然社会实践格局是一定社会存在的内在构架。那么，这种“内在构架”反映到意识当中，就成为一定历史条件下的“社会意识”，这种社会意识实际上就形成了一定时代的隐性制约“理论框架”。笔者认为，也正是这个受社会实践格局制约的“理论框架”成为张一兵教授的构境存在论中描述“人的不同生存状态和意识体认可能达及的不同生活情境”的关键关节点，即从物性存在到思想存在的超拔点。
依张一兵教授之见，在近代哲学中，康德是第一个意识到人类认识的“理论框架”制约问题的哲学家。[10] 在康德那里，人的全部认知活动都是主体能动作用的结果，都是以知性范畴体系和理性框架为先导的。实际上，康德的认识论以隐性唯心主义的方式第一次透视了认识活动的本质。在康德之后，康德的理性框架制约论在两条逻辑线索上展开；一是由赫尔巴特和冯特从哲学走出去的心理学道路，在格式塔心理学那里，通过心理整体的统觉理论发展成了一种心理意识现象的深层整体制约理论再次确证了康德的认识论命题。在另一条哲学道路上，这种理论框架制约论首先是在科学哲学被揭示的。波普尔首先提出了“理论先于观察”的思想。他重申康德的论断：从来没有纯粹的观察，任何实验的观察都必然是依据于一定理论参考系的观察。在这一点上，皮亚杰则从心理学也证实了这一点。以及后来库恩的“范式”论、阿尔都塞的“问题式”、福柯的“知识型”等都不约而同的提出指向了人类认识运动的内部理论框架制约问题。在他们看来，人类认识活动都是在特定的理论框架制约下发生和发展的，一定的理论深层结构始终决定着特定的认知活动，而这种理论框架的认知参考系的改变也必将引起全部知识活动的格式塔转换。
在张一兵教授看来，这种理论框架的直接基础只能是一定历史条件下的社会生产结构，而在总体上则受到整个社会实践格局的制约。他说：“历史发展着的社会实践格局（包括在生产实践基础之上的其他同构成的社会实践结构）是全部意识框架现实的直接制约基础。”因此，马克思的“社会存在决定社会意识”的实质就可以表述为：“社会实践结构（社会生产格局和人的生产关系——经济结构——社会上层组织结构）制约整个社会意识结构（以科学理论为核心的全部人类认识系统）。其中，社会实践格局制约科学理论框架是这一总体有序关联系统的主线。”[11]
实际上，张一兵教授在马克思哲学基础上不仅回答了现代哲学认识论的“理论框架”制约问题，同时也打通了从“物性存在到思想性存在”的通道。因此，笔者认为，在“构境存在论”视域中，人只有自觉认清与把握一定历史条件下的“理论框架”，才有可能超拔于“物性存在”，真正做到“思想性存在”。因此，“理论框架”论在“构境存在论”占有关键的一席之地。
有了以上对张一兵教授的“构境存在论”的粗略理解，现在我们回过头来，重新审视构境存在论与思想构境论的关系。由于张一兵教授直接把“构境存在论”运用到文本解读当中，在《回到列宁》一书中称之为“文本构境法解读”或“思想构境论”。因此，“思想构境论”在该书中是以方法论在场的。同时，在笔者看来，从构境论到“思想构境论”这一“理论跳跃”，作者并没有在《回到列宁》一书加以详细解释，可能会造成对作为方法论的“思想构境论”种种误解，进而影响了对《回到列宁》的理解。因此，笔者就作为方法论的思想构境论与作为存在论的“构境论”之间关系提出自己的看法。
张一兵教授在《回到列宁》一书的序言与导言中，粗略地概括了自己独创的哲学思考：“构境论是我关于人的存在论的一个东方式的总体看法，它不涉及传统基础本体论的终极问题，而只是讨论人的历史性存在的最高构成层级和高峰体验状态。”在笔者的理解来看，这一说明，实际上表明了“构境论”是一种“存在论”。因此，作者有时也会称之为“构境存在论”[12]。正如本文的第一部分中所大致勾勒的那样，张一兵教授的构境论是建立在对马克思哲学深刻理解之上的。先是从在一定历史条件下的实践所建构起来的社会实践场出发，再到“实践格局”，最后到意识层面的“理论框架”，他实际上“区分了社会生活空间中的物性构序结构和人的不同生存层级，特别是不同的生存状态和意识体认可能达及的不同生活情境，”并将人的存在的最高层级界定为“自由存在性构境”。在这里，尽管作者没有给出系统阐述，但我们仍然从其理论旨趣可以看出“构境存在论”是“关于人的存在论”的看法。显然，这一“构境论”是一种“存在论”，而不是一种方法论。还应该加以说明的是这种“存在论”还不等于海德格尔的“存在论”，至少构境存在论把海德格尔的“通过物的上手而环顾的周围世界”作了一个马克思主义的说明，并通过“实践场”、“实践格局”为其构境论奠定了历史唯物主义的基础。在这一点上，笔者有个不成熟的看法就是，构境论已经超越了海德格尔式的“存在论”。
然而，当张一兵教授把这样一种“构境存在论”“映射”到文本研究而形成“思想构境论”时，这里面有一个巨大的“理论跃迁”，即从“存在论”向“方法论”跳跃。作者虽然对“思想构境论”作了比较充分的阐释，但对这一“逻辑异轨”却有意或无意未加解释，因而造成读者对“思想构境论”这一方法的种种误解，也就在所难免了。就此，笔者认为，第一、“构境存在论”是关于“人的存在”的看法，正如在前一部分所描述的那样，是建立在马克思哲学基础之上关于人的存在的一般看法。而“思想构境论”则是针对某个思想家或哲学家的思想进行研究的方法论。因此，作者在《回到列宁》一书中关于思想构境论的解释都是以个人思想为本位。由于理论旨趣不一样，因此，“构境存在论”与“思想构境论”是异质的，不是一种整体与部分的关系；第二、在张一兵教授看来，思想构境论作为一种文本解读方法，还可以叫做“理论逻辑构境论”。正如前面所说，作者用此方法有力驳斥了传统研究中把一个思想家进行线性单一同质性的逻辑预设。而是通过拟现研究对象的思考情境，力图说明某一时期或阶段的研究对象“思考之境”的复杂样态与建构性本质，进而去把握当时研究对象的“理论逻辑框架”。正如，实践格局是形成“理论框架”的现实基础一样，通过对研究对象当时的“信仰、情感、价值尺度，以及个体或群体的隐秘性心理情结”等各种精神活动建构起来的“精神格局”，来推断研究对象的某种“思考逻辑”。“在这个意义上说，思想构境往往会是无意识发生的。”[13] 显然，这种“思想构境”不是一种主观任意塑造的情境，而是要通过大量文本研究才能做到的。同时，“思想构境论”与“构境存在论”没有直接的对应关系，只是在文本研究上的一种方法论上的“映射”。
因此，在笔者看来，作为存在论的“构境存在论”与作为方法论的“思想构境论”是两个不同的东西，是异质的。“思想构境论”只不过是“构境存在论”在文本解读中的一种方法论“映射”，是一种方法论上的“隐喻”。由于张一兵教授对此并没有给出详细解释，笔者以上的看法，就算是一种补充吧。
注释
[1][13][2] [12]张一兵：《回到列宁》，江苏人民出版社2008年版：“作者的话”第14、15页，第45、45页。
[3][4][6][7][8][9][10][11] 张一兵：《张一兵自选集》，广西师范大学出版社1999年版：第41、42、55、56、58、58、91、101页。
[5]《马克思恩格斯全集》，中文第1版，第46卷（上）：第24页。
[1][13][2] [12]张一兵：《回到列宁》，江苏人民出版社2008年版：“作者的话”第14、15页，第45、45页。
[3][4][6][7][8][9][10][11] 张一兵：《张一兵自选集》，广西师范大学出版社1999年版：第41、42、55、56、58、58、91、101页。
[5]《马克思恩格斯全集》，中文第1版，第46卷（上）：第24页。
（作者：尤金，哲学博士，杭州师范大学人文学院教师）