南京大学马克思主义社会理论研究中心
教育部人文社会科学重点研究基地

德勒兹 | 理性的目的

原文选自《康德的批判哲学》

[] 吉尔·德勒兹 /夏莹 牛子牛 /吴子枫 


关于诸职能的学说

这三个批判呈现了一种真正的排列系统。首先,各个职能都依据一般表象的关系而被定义(认识、欲求、感觉)。其次,它们被定义为诸表象的源泉(想象力、知性、理性)。随着我们考察第一种意义上的某种职能,第二种意义上的某个职能就被召唤来为客体立法,并为其他职能分派特定的任务:认识职能中的知性,欲求职能中的理性,就是这样的。的确,在判断力批判中,想象力就其自身而言还没有获得立法的功能,但是它自我解放了,因而所有的职能整个都进入了一种自由的一致中。因此前两个批判阐明了由诸职能之一规定了的诸职能间的关系,最后一个批判更深入地发现了诸职能间自由的、未规定的一致,即一切规定的关系的可能性条件。

这种自由的一致以两种方式表现出来:在认识职能中,是由立法的知性所假定的底部;就其自身而言,是某种预先让我们服从于立法的理性或欲求职能的根源。它也是灵魂中最深的东西,但却不是最高的东西。最高的东西,是理性的实践旨趣,后者与欲求职能相对应,认识职能或思辨旨趣本身服从于它。

康德关于诸职能学说的独创性就在于:它们的高级形式从不会把它们从它们的人类限度中抽离出来,也不会消除它们在本性上的差异。正是因为它们是特别的和有限的,第一种含义上的职能才达到了一种高级形式,第二种含义上的职能才担当起立法的角色。

康德

独断论断言了主体与客体之间的和谐,并求助于上帝(它拥有无限的职能)来保证这种和谐。前两个批判将其替换为客体对“有限的”主体——即处于自己的限度本身之内的我们,立法者——的必然服从的观念(甚至道德法则也是一个有限理性的事实)。这就是哥白尼式的革命。1但从这一视点出发,判断力批判似乎突出了一个特别的困难:当康德在诸职能的被规定的关系之下发现一种自由的一致时,他难道不是重新引入了关于和谐和合目的性的观念吗?引入的方式有两种:通过诸职能间所谓的“终极的”一致(主观的合目的性);通过自然与诸职能本身之间所谓的“偶然的”一致(客观的合目的性)

然而,根本的东西不在于此。根本的东西在于,判断力批判提供了一种关于合目的性的新理论,它与先验的视点相称,并与立法的观念取得完美的一致。就合目的性不再有一种神学的原则,反而神学有了一种“终极的”人类基础来说,这一任务完成了。由此得出判断力批判的两个重要论点:诸职能间终极的一致是一个特殊起源论的对象;自然与人的终极关系,是人类特有的实践活动的结果。

关于目的的理论

目的论判断,并不像审美判断一样,指向一个充当其反思的先天基础的原则。它也需要审美判断为自己作准备,且自然目的的概念首先必须以无目的的合目的性的纯粹形式为前提。但反过来,当我们到达自然目的概念时,就产生了一个对于目的论判断而非审美判断而言的难题:审美交给鉴赏来决定什么对象应该被判定为美的,而目的论则相反,它要求一些规则来指明一些条件,我们在那些条件下,依据自然目的的概念来判断事物。2因而推理的顺序是这样的:从合目的性的形式到自然目的的概念(它从其质料或其特殊法则的视角表达着诸客体的终极统一性);从自然目的的概念到其在自然中的应用(它对于反思来说表达着哪些客体应该根据这个概念而被判断)

这种应用是双重的:要么我们通过在原因的因果性中引入后果这一观念的方式(比如,沙土作为对松林而言的手段),将自然目的概念应用于两个客体之上,一个是原因,一个是后果。要么我们通过引入整体——不是作为事物存有的原因(“因为这将是艺术的产物”),而是作为从反思的角度来看作为自然产物的、它的可能性的基础——这一观念的方式,将其应用于作为一个同时是原因和后果的事物,换言之,应用于这样一种事物,其组成部分在其形式和其关联中相互生产(被组织,自我组织)。在第一种情况下,合目的性是外在的;而在第二种情况下,合目的性是内在的。3但这两种合目的性有着复杂的关系。

一方面,外在的合目的性就其自身而言是纯粹相对的和假设的。为了使其不再如此,我们必须能够规定一个最后目的,而这是不可能通过对自然的观察来实现的。我们只能观察到一些手段,与其原因相比,它们已经是目的,但与其他事物相比,它们仍然是手段。因而我们不得不使外在的合目的性从属于内在的合目的性,换言之,不得不认为:一个事物只有在其所服务的目的本身是某种有机的存在者时才是一个手段。4

但另一方面,内在的合目的性会不会反过来也指向某种外在的合目的性,会不会也提出最后目的的问题(这一问题似乎是不可解决的),这一点是值得怀疑的。实际上,当我们将自然目的的概念应用于有机的存在者时,我们通向了这样一种观念:即整个自然是一个遵循着目的规则的系统。5从这些有机的存在者出发,我们回到了这些存在者之间的外在关系,这些关系可能布满了整个宇宙。6但确切说来,自然只能根据一个最后目的才能形成这样的系统(而不是一个简单的集合体)。但很显然,没有任何有机的存在者能构成这样一种目的:甚至作为动物之一的人来说尤其如此。因为最后目的意味着某种作为目的的东西的存有,但有机存在者的内在合目的性只涉及它们的可能性,而没有考虑它们的存有本身是不是一个目的。内在的合目的性只提出一个问题:为什么某些现存事物会有这样或那样的形式?但这个问题完全没有解决另一个问题:为什么会有这种形式的事物存有?一个存在者,只有当它存有的目的是它自身时,这样的存在者才可能是所谓的“最后目的”。所以,最后目的的观念蕴涵着终极目的的观念,它超越了我们在感性自然中的观察的一切可能性,是我们一切反思的源头。7

自然目的是可能性的基础;最后目的是存有的一个理由8;终极目的是自身拥有存有理由的一种存在者。但什么是终极目的呢?只能是能够为自己形成一个目的概念的存在者;只能是作为能够在自身中找到自己存有目的的理性存在者的人。是寻找幸福的人吗?不是,因为幸福作为目的完全没有解决如下问题:为什么会有人(以人要努力使自己的存有变得幸福这样一种“形式”)存有?9是作为在进行认识的人吗?思辨的旨趣可能把认识设为目的,但是,如果进行认识的人的存有不是已经是终极目的,作为认识的目的就什么也不是。10通过认识,我们仅仅从反思的角度形成了一个自然目的的概念,而不是一个终极目的的观念。在这种概念的帮助下,我们或许能够间接地、以类比的方式规定思辨理念的对象(作为自然的有智慧的作者的上帝)。但是,“为什么上帝创造了自然?”仍是完全无法以这一规定性去理解的问题。正是在这一意义上,康德不断提醒我们,自然目的论不足以作为神学的基础:我们通过这条道路所到达的关于上帝的理念的规定性,只能给我们提供一个意见,而不给我们提供一种信仰。11总而言之,自然目的论让某种有智慧的创造者的原因概念具有了合法性,但这只是从现存事物的可能性角度来看的。在创造行动中的终极目的的问题(世界的存有与人本身的存有有什么用的问题)超越了一切自然目的论,甚至也不能通过自然目的论来构想。12

“终极目的仅仅是我们实践理性的一个概念。”13道德法则事实上规定了一个无条件的目的(but)。在这个目的中,正是理性把自身当成目的(fin),正是自由必然给自己提供一个作为由这一法则规定的最高目的的内容。对于“什么是终极目的”的问题,我们应该回答:是人,但是是作为本体和超感性存有的人,作为道德存在的人。“关于作为一个道德存在者的人,就不能再去问:他是为了什么而存有的。他的存有在自身中就含有最高目的……”14这种最高目的就是理性存在者在道德法则下的组织,或作为(本身就被包含在理性存在者中的)存有理由的自由。这里出现了一种实践的合目的性和一种无条件的立法的绝对统一性。就实践的合目的性连同其法则在我们自己身上先天地得到规定而言,这种统一形成了“道德的目的论”。15

因此,终极目的在实践上是可规定的和被规定的。然而,根据第二批判,我们知道,这种规定性是怎样反过来引出一种关于上帝(作为道德的作者)这一理念的实践上的规定性的——没有这种规定性,终极目的甚至不能被认为是可实现的。无论如何,神学总是建立在一种目的论基础上的(而不是相反)。但刚才我们从自然目的论(反思的概念)上升到了自然神学(调节性理念的思辨规定性,作为有智慧的作者的上帝);如果这种思辨的规定性与简单的调节取得了一致,那恰恰是因为它完全是不充分的,仍然要以经验为条件,而且关于神的创造的终极目的,它没有告诉我们任何东西。16现在相反,我们先天地从实践的目的论(实践地规定终极目的的概念)走向道德神学(作为信仰对象的道德的上帝理念的实践的、充分的规定性)。我们并不认为自然目的论是无用的;正是它推动我们去寻找一种神学,但它没有能力真正提供这种神学。我们更不认为道德神学“完成”了自然神学,也不认为诸理念的实践规定性完成了思辨的、类比的规定性。事实上,前者根据理性的另一种旨趣对后者进行了补充。17正是从这另一种旨趣的视点出发,我们把人规定为终极目的,并且是对于神的整个创造来说的终极目的。

历史或实现

最后一个问题是:终极目的如何也成为自然的最后目的?也就是说:只有在其超感性的存有中或作为本体才是终极目的的人,如何能够成为感性自然的最后目的?我们知道,超感性世界应该以某种方式统一于感性世界:自由概念应该在感性世界中实现由其法则所强加的目的。这种实现只有在两种条件下才是可能的:神性的条件(理性理念的实践规定性,它使至善作为感性世界与超感性世界、幸福与道德性之间的一致成为可能);世俗的条件(审美和目的论中的合目的性,它使得至善本身的实现成为可能,也就是说,使感性与一种更高的合目的性的一致成为可能)。因此,自由的实现也是至善的实行:“在世界上把有理性的存在者的最大的福祉与他们身上的道德的善的最高条件统一起来。”18在这一意义上,无条件的终极目的要成为感性自然的最后目的,其条件是把终极目的作为必然能实现的目的、在它在这一自然中被实现之前就提出来。

就最后目的无非就是终极目的而言,它是一种根本性的悖论的对象:感性自然的最后目的是这种自然本身不足以实现的一种目的。19不是自然去实现自由,而是自由的概念本身在自然中自我实现或实行。因此,自由和至善在感性世界中的实行意味着人所独创的一种综合活动:历史就是这种实行,但不应该将历史与自然的简单发展混为一谈。最后目的的观念恰恰意味着人与自然的终极关系,但是这种关系只有通过自然合目的性才成为可能。就其本身并从形式上看,这种关系独立于感性自然,并应该由人来奠定和建立。20终极关系的建立就是形成一种完美的公民宪法21:这种宪法是文化的最高客体,是历史的目的或更为名副其实的世俗的至善。22

这一悖论很容易解释。感性自然作为现象,其基质是超感性的东西。只有在这种基质中,机械论才能与感性自然的合目的性获得一致,前者关系到作为感觉的客体而本身是必然的东西;后者关系到作为理性的客体而本身是偶然的东西。23因此,这是超感性自然的一种狡计,感性自然不足以实现无论如何是“它的”最后目的,因为这个目的,就其应该被实行(即在感性中有一个后果)而言,就是超感性本身。“自然希望,人应该完全从自身出发来产生超出其动物性存在的机械安排的一切,而且仅仅分享他不用本能,只通过自己的理性为自己创造的幸福或者完善。”24因此,在感性自然与人的诸职能的一致中存在着偶然性,这是一种最高的先验外表(apparence),它掩盖了超感性的狡计。——但是,当我们谈到超感性在感性中的后果,或谈到自由概念的实现时,我们绝不应该认为作为现象的感性自然是服从于自由或理性的法则的。这样一种历史观意味着各种事件是由理性规定的,由在作为本体的人身上个别地存有着的理性来决定的;那样的话,这些事件就表达了人们本身的某种“个人理性的计划”。25但历史就如其在感性自然中表现的那样,向我们展示了完全相反的情景:纯粹的力量关系,各种倾向的对立,组成了一个既幼稚虚荣又荒唐不经的编织物。因为感性自然总是服从它自身的法则。但是如果它没有能力实现自己最后的目的,它至少应该有能力服从它自身的法则以使这个目的的实现成为可能。正是通过各种力量的机械作用和各种倾向之间的冲突(参见“非社会的社会性”),感性自然通过人本身,担负起了建立一个社会的任务,这个社会是最后目的能够历史地得到实现的唯一场所。26因此,从个人理性计划的角度来看显得无意义的东西,可能先天是一种经验性地保证理性在人的类框架中得到发展的“自然的计划”。历史应该从类框架的角度而不是个人理性的角度来加以判断。27因而存在着自然的第二种狡计,我们不应该把它与第一种相混淆(二者一起构成了历史)。根据自然的第二种狡计,超感性自然希望,甚至在人身上,感性也会根据它自己的法则来行事,以便能够最终接受超感性的后果。

注释

1.参见维耶曼先生(M.Vuillemin)对“构成性的限度”的评论,收入《康德的遗产与哥白尼式的革命》(L'héritage kantien et la revolution coperniderne)

2.《判断力批判》,“导论”,第8节。

3.《判断力批判》,第63-65节。

4.《判断力批判》,第82节。

5.《判断力批判》,第67节。(很难完全相信,根据康德,外在的合目的性会绝对从属于内在的合目的性。反过来,从另外一个视点来看,也是如此。)

6.《判断力批判》,第82节。

7.判断力批判》,第8284节。

8.“理由”与“理性”原文是同一个词“raison”。——校者注

9.《判断力批判》,第86节。

10.同上注。

11.《判断力批判》,第8591节,以及“对于目的论的总注释”。

12.《判断力批判》,第85节。

13.《判断力批判》,第88节。

14.《判断力批判》,第84节。

15.《判断力批判》,第87节。

16.《判断力批判》,第88节。

17.《判断力批判》,“对于目的论的总注释”。

18.《判断力批判》,第88节。

19.《判断力批判》,第84节。

20.《判断力批判》,第83节。

21.“公民宪法”原文为“constitution civile”,也可译为“市民宪法”或“市民宪制”。——校者注

22.《判断力批判》,第83节,以及《关于一种世界公民观点的普遍历史的理念》,命题5-8

23.《判断力批判》,第77节。

24.《关于一种世界公民观点的普遍历史的理念》,“命题3”。

25.《关于一种世界公民观点的普遍历史的理念》,“前言”。

26.《关于一种世界公民观点的普遍历史的理念》,“命题4”。

27.《关于一种世界公民观点的普遍历史的理念》,“命题2”。