不过，在这里我们谈生命政治学，我并不想直接从福柯开始。在进入到生命政治学的讨论之前，我想先引用一下尼采的话。我们知道，尼采曾经写过一本书叫《快乐的科学》，与这本书所呈现出来的主要问题相比，我更为关注的问题是，这本书是尼采在什么健康状况下写的？在这本书的序言中，尼采谈到，他实际上是在刚刚大病痊愈的时候写了这本书。他写到：“迄今的一切哲学研究根本与‘真理’无涉，而是涉及别的东西，我们称之为健康、未来、发展、权力、生命……。”[3]我在读这句话的时候有这样一种感觉，就是我们在讲哲学的时候，我们倾向于把写作和言说的主体看做是健康的主体，他的身体是健康的，并不会给他的思维带来很大的限制。但是，我们知道，人在得病的时候、在不健康的时候，身体的状态实际上并不能给出一种类似于健康状态下的思考，我们会在这个病态的身躯里看到在健康状态下所看不到的问题，而在健康状态下，我们会直接将这些问题当成理所当然的事实而主动接受下来。然而， 尼采的《快乐的科学》就给我们展现出这样一个问题，即我们往往是首先把人假定为一个身体健全的人在这里说话，其实如果当我们生病了以后，特别是当我们病得处于弥留之际的时候的一些想法和健康时候的想法是非常不一样的。

政治哲学思考了很多的区别，但有一个区别是没有被考虑的，这个区别就是健康的人和不健康的人之间的区别，所谓的公平和正义的制度安排和善的分配往往也是健康的人之间的协商和契约，而没有充分考虑到作为患病者的特殊情况，尤其是没有从不健康的人的思考角度来展现问题。等一下我们还要详细讲这个问题。我们没有考虑到不健康的人这样一个政治哲学的维度，但我觉得生命政治一定要有这样的一个维度，因为不健康的人或不正常的人，实际上并不是政治哲学的考量对象，比如当罗尔斯在讲各种完备性理论的重叠共识的时候，或者当哈贝马斯谈商谈伦理和协商政治的时候，生病的人、不健康的人实际上并没有出现在他们的政治哲学的有效视野之中，这就需要立足于正常的人和不正常的人、健康的人和不健康的人之间的根本划分的生命政治学的出场，才能弥补这个空缺。或许，有人认为在政治哲学的程序正义中，健康的人和生病的人之间的划分毫无意义，生病的人一旦痊愈就是健康的人，所以根本没有必要去考量生病状态下的人和健康的人之间的政治权利的正义和分配的问题。但我想说的是，当下这场仍在全球肆虐的新冠肺炎疫情，恰恰让我们清楚地看到了这样一个现实，即在实际的政治操作中，在健康的人和染病的人之间的确存在着一个政治性区分，因为所有健康的人都倾向于将染病的人甚至是无症状的携带者隔离开来，政治权力也直接接管了这个划分，也就是说，政治权力通过行政权力在染病者和健康的人之间划开了一道现实中的界限。

一

霍布斯的思想也与疫病有密切的关系。我首先要强调一下霍布斯的身份，他有以下几个身份，他最重要的身份是哲学家和政治思想家，当我们在看霍布斯人生经历时其中有几段经历是值得我们去讨论的。第一，他当过神父，他不是一个高级神父，他在一些低阶郊区当过神父，跟最底层民众进行直接的接触，这是一个很重要的背景。第二，在中世纪的时候，神父是兼职医生的，霍布斯不是主动当医生，但在一些地方没有医生的时候，老百姓生病了会主动去找神父，这就要求神父要有基本的医疗技能。我国明清时期，西方的传教士来到中国的时候就是带着西医技术来的，传教的神父不仅要传道，还要给人治病。霍布斯自己曾说过他研究过解剖学，伦勃朗的著名画作《杜普医生的解剖课》其实就代表着那个时代人们对人体内部奥秘的探索，那时很多科学家和人文学者都对人体解剖很感兴趣，比如霍布斯和我们称之为政治经济学奠基人之一的威廉·配第关系很好，他们两个人曾一起去解剖尸体，威廉·配第最初的志向就是当医生，没有想当经济学家，这说明霍布斯和威廉·配第医学方面的知识是非常丰富的，在此我必须要强调这个背景。因此我们不能把霍布斯看成是一位纯粹在书斋里写作的思想家，要知道他是一位当过神父的人，他是懂得医学知识和解剖学知识的人，他的《利维坦》在很大程度上是把医学知识和政治哲学联系起来的。

上海人民出版社出版的《霍布斯传》一书中传达了一个重要的信息：1647年霍布斯得了一场非常严重的病，他自己都认为自己将不久于人世，他在这种情况下写了两本重要的书，而霍布斯在这个时期写的两本书是让我们记住霍布斯的两本书，一本是1647年出版的《论公民》，还有一本就是1651年出版的《利维坦》，有人说《利维坦》就是霍布斯在生病期间写成的，后来霍布斯的病痊愈了，而且还活了很长时间，又撰写了许多其他书籍，比如后来讲英国革命的《比希莫特》。他的人生中间最重要的两本书基本上是在他生病时期前后写完的。这也就带来了一个问题，上文已经强调过，尼采曾说一个人在疾病期间思考的问题和健康的人思考的问题很多时候是不一样的。笔者也有这样的体会，我有一次在病床上就思考了很多问题，我首先把自己设想为一个残缺的身体，这个时候想的问题和平时很健全的时候想的问题是不一样的，因此我相信尼采的这个判断。同样我也可以把这个判断落实到霍布斯身上，我在最近写的一篇文章中把霍布斯的《利维坦》称之为“疾病之学”，因为他在这个时期是从疾病角度来思考问题的。有人可能不认同我的这个观点，但我在霍布斯的《利维坦》中的确发现了了大量这样的文字，他把很多国家出现的不好的征兆全部同各种各样的疾病联系起来，比如“我可以毫不犹豫地把这种毒害比之于被疯狗咬了的毒，医生把这种病称为恐水病”，再比如“它们就像是一个大国家的肚子里有许多小国家一样，类似自然人肠道中的虫子” 。他把国家不好的方面跟疾病做比较，霍布斯在此将人体的解剖学功能和国家的功能做了对比。  

还有一个证据就是霍布斯为自己的《利维坦》一书所绘制的封面，这个封面具有浓厚的象征意义。这个封面有一个很重要的地方，即利维坦是浮在空中的，它不是自然的建构，它不属于自然状态。所有的人民和代表国王的身体是建立在契约基础上的，是人为的。当人民主动通过契约的方式进入到利维坦身体以后，右边放大的图下面的这个城市是空的，仅有零星的几个人。中间那座城的格局也是按照神圣和世俗二分的。在此需要重点关注的是下面的这个城市，在图中我们可以看到城市最左边有一个兵营，最左边零星出现的几个人是在操练的士兵，那么在绝大多数人进入利维坦身体的前提下，现在仍然出现在城市中的人代表什么呢？我认为这是超契约的存在。一个国家要维持正常运行，一定要有超契约的存在，要有一个绝对权力保证契约正常运行。我认为士兵（或者说武力）是超契约的存在，在必要的时候，比如说在战争和内乱的时候它一定会出现，它要维持这个国家的平衡状态。但是这里还存在一个很奇怪的问题，就是说在这个城市里除了这些士兵以外，还有两个人，这两个人的身份很值得讨论的，霍布斯在此画的这两个人一定是有其政治涵义的。很多古典学者和图像学者倾向于认为这两个人是神父，这个问题一直困扰着霍布斯的图像学研究学者们，到了二十世纪一个德国的思想家通过仔细研究才发现这两个人的特殊身份。这位思想家首先指出这两个人不是神父，因为如果是神父就应该出现在教堂里面，神父的身份只有在教堂里面才能实现，只有在教堂里面神父才是处于上帝国度的人，在世俗国度中神父也是世俗之人，神父在世俗国度中如果触犯了国王的法律也要接受世俗法律的惩罚。所以我们认为这两个人并不是神父，其实这两个人的特殊形象很像是中世纪黑死病暴发以后医生的特殊装束，当时的医生发明了一种很重要的面具，当时的面具和我们今天的面具不同，当时的面具是有长条形的鸟嘴的形状，这个长嘴面具很长，首先可以保证医生和病人能够保持一定的距离，其次这种鸟嘴里面会被塞入各种药棉，从而起到消毒作用。

那么据此我们判断这两个人实际上是医生，这样问题又来了，如果士兵作为超契约存在的力量，我们是可以理解的，那为什么医生也没有进入契约，为什么医生也没有出现在利维坦的身体里面，医生何以成为绝对权力呢？这就是霍布斯在《利维坦》中给我们留下的很重要的秘密。我们现在实际上有两种超国家、超契约的力量存在，一个是对外的防御，这个由士兵来进行；另外一个就是对内的治理，如果国家生了病，需要医生来进行处理，这是霍布斯很重要的隐喻，这也就可以理解为什么在《利维坦》中出现了大量的关于国家与医学方面的对比，也有人说对于利维坦或者对霍布斯本人来说医生是必要的。霍布斯按照人类医学的方式，设定了一种国家医学，如果说现代医学的科学性建立在一种有机的组织和器官的组合上，那么霍布斯的医学旨在建立国家的解剖学和器官学，让主权者可以像医生一样，采取强力的治疗手段使国家机体恢复正常。就如同我们健康时不会找医生，而只有在生病时才会找医生一样，国家的治理者的角色在平时也是不会发挥作用的，一旦出现疫病或者重大灾难时，国家的角色是一定会出场的。另外，在《利维坦》中医生代表着对内的绝对权力，正如暴发疫情时，各个国家（无论何种制度）的封城和社会隔离措施就是一种悬置日常生活权利的绝对权力。总之，我们在霍布斯为自己的《利维坦》所绘制的封面中可以读出这两个信息：一是国家在对外防御时必须要有士兵的存在，这是对外的绝对权力；二是国家的身体如果出现问题，这时就需要医生的绝对权力，在这个特殊时期，从理论上说政府和医学就建立起了联系。

二

有趣的是，布鲁诺·拉图尔还写过一本书，英文书名叫The Pasteurization of France。之所以有意思，是因为书名的关键词实际上有双重语义，Pasteurization既可以理解为巴斯德化，即巴斯德派医生对拿破仑三世时期法国的个人卫生习惯的养成和城市规划产生了至关重要的影响，以至于这之后的法国基本上都是按照巴斯德派医生的建议和举措来进行城市规划和个人主体的培养；但另一方面，Pasteurization也有消毒的意思，这个意思代表着，在巴斯德之后，巴黎乃至整个法国，都开始意识到造成疾病和瘟疫流行的原因在于微生物，因此，保持公民身体健康，从而塑造一个强大的法兰西，就必须对全法国境内的微生物进行消毒。所以这本书一方面可以翻译成《法国的巴斯德化》，同时也可以翻译成《对法国的消毒杀菌》。如果从后一种意义上来理解，拉图尔这本书的潜台词是：在巴斯德之前的法国是非常肮脏的，到处充满着微生物和细菌。虽然今天我们到法国旅行时会认为法国尤其是巴黎很干净，卢浮宫、凯旋门、协和广场、香榭丽舍大街都很漂亮，巴黎成为了人们心目中的浪漫之都。在拿破仑三世时期，经过了奥斯曼的巴黎城改造，巴黎成为了全欧洲甚至全世界最为漂亮的城市之一。但是大家应该认识到，世界上的城市一开始并不是这样的，很多城市污水横流，甚至屎溺随处可见，人们甚至会随地吐痰和大小便，这些痰液和便溺及周围肮脏的环境都存在着大量致病的微生物。聚斯金德有一部小说叫《香水》，里面描述了那个时代的巴黎城的状况，即“巴黎最臭，因为巴黎是最大的城市。而在巴黎市内，又有一个地方，即在弗尔大街和铸铁厂大街之间，也就是圣婴公墓，那里奇臭无比，简直像地狱一样臭”。[7]在拿破仑三世时期，拿破仑三世授命奥斯曼对巴黎进行了大规模改造。本雅明的《巴黎，19世纪的首都》和大卫·哈维的《巴黎城记》都记述了这次巴黎城改造，如本雅明就曾写道：“奥斯曼的城市规划看录像就是放眼望去，视野开阔的通衢大道。这种理想是与19世纪常见的趋势相吻合，即用伪造的艺术目标来高扬技术的必要性。资产阶级的世俗统治机构和精神统治机构都发现林荫大道的形式是它们推崇的典范。在竣工之前，林荫大道被帆布遮盖起来，然后像纪念碑一样举行揭幕仪式，然后向人们展现一座教堂、一个火车站，一尊骑在马背上的雕像或者某种文明象征物。由于巴黎被奥斯曼化，人们用石头制造了环境。”[8]我们看到，奥斯曼对巴黎的改造带来的是现代的环境，那种技术拜物教的最极致的形式，将本身华丽的景观和帝国的荣耀融为一体，但是最根本的，这种华丽与卫生实际上与巴斯德派的卫生防疫思路是密切联系在一起的。首先，巴斯德派提议进行巴黎的排污建设，扩建了下水道，另外在城市的设计上，更倾向于笔直宽阔的街道建设，这样更有利于通风。巴斯德派的卫生专家指出这“创造了一种崭新的政治权力，这是前所未有的”[9]。所以说巴斯德发现细菌以后最重要的问题并不在于微生物的发现，而在于他发现了细菌以后主动跟政治权力进行了一次结合。在改造巴黎之后，政府颁布了一个卫生规定，包括勤洗手和勤洗澡，把法国人的卫生习惯建立起来了，因此我们称之为卫生主体。这种形象不属于巴斯德之前的法国，而是属于巴斯德之后的法国，这是一种卫生主体的行为，所以我们现在通过这种生活习惯把自己建构为一种新的主体形式。在这个时候我们才能理解福柯的安全模式问题。同时这里面还涉及规训的问题，福柯在《规训与惩罚》中谈了一个问题，即我们要矫正出现问题的人，以使他们符合现代制度的治理模式，符合现代制度使所有人都成为了现代主体。

三

福柯这里有一个很重要的概念就是规范，规范实际上是我们理解现代生命政治治理的一个重要概念。规范并不是固定的，对于治理者来说，他们会基于国家理由将一定的标准作为规范，那么全民的身体健康就必须符合这个标准。从十九世纪开始，对普通人的身体进行检查成为了一种常态，之所以要进行身体检查，就是需要为身体状况制定一个标准，让正常的人与不正常的人区分开来。规范不仅仅是一种标准，也是一个目标。按照指定的规范，很多人在天生的身体素质上很难达到这个规范，因此，为了达到规范的要求，人们就必须去锻炼身体，保持卫生习惯，尊重规训的规则，从而努力达到标准。如体重超过了一定身高和体重的比例被认为过于肥胖，必须进行锻炼，让体重符合规范的标准。换言之，在现实生活中，每一个人的身体标准都是自己按照规范的标准去生产出来的，一旦我们某一项生理数据不达标，我们就会采取一定的措施，如克制饮食、锻炼身体甚至服用或注射特定的药物，以此让自己的身体符合标准。在这个意义上，生命政治学已经不再是一个纯粹理论意义上的概念，而是与我们日常生活息息相关的东西，也就是说，我们谁都不想被视为不健康的人或不正常的人，为了使自己避免处在这种不健康的人的状态，我们就必须努力将自己生产为健康的人，或者说，符合规范的标准的人。 

值得注意的是，这种健康与不健康、正常与不正常的区分在平常的时候不会显露出来，但在遇到流行病之类（如今年的新冠肺炎疫情）的特定状况时，这种区分的重要性就立刻充分地显露出来了。如在新冠肺炎疫情早期，对于各个国家而言，染病而致死的人往往是那些年龄比较大，或者肥胖且拥有基础性疾病的人。这就需要把不正常的人和正常的人区分开来，比方说，我们今天在面对新冠肺炎疫情的时候，需要把感染者和未感染者隔离开来，这是任何传染性疾病一开始流行的时候就必然要做的事情。我们都知道，隔离感染者的意义是为了保护更多的人的生命安全，更准确地说，是保障共同体的安全，因此，无论感染者是谁，都需要无条件地将他们隔离出来。

其实，健康与不健康、正常和不正常的区分，在新冠肺炎疫情早期，尤其在病例突然猛增冲击到医疗体系的时候，会进一步暴露出来。例如疫情在西班牙和意大利暴发的时候，所有的公立医院都处于高度饱和甚至严重超负荷的状态。例如，一家医院只有5架ECMO设备和30台呼吸机，但是他们已经收治了100多名病人，其中近50人生命垂危。在这种情况下，医院如果想挽救所有的病人是不可能的，所以负责治疗的医生就必须在存活几率大和生命价值更高的患者和那些生命所剩无几的病人之间做出抉择。这时他们身体状况之间的区别，即平常的健康与不健康的区别，或者更健康和不那么健康的划分，在这一刻就会立即变成最残酷的现实：即那些生命品质更低的人，实际上已经被放弃了，这实际上就是一种生命政治学的必然结果。

所以，在健康和不健康、正常和不正常的人之间进行区分的政治问题，实际上并没有被传统的政治哲学所讨论。为什么说政治哲学缺少这方面的讨论呢？因为政治哲学讨论的是健康的正常人的问题，而对于不健康的感染者来说只能进行隔离，这里最典型的例子就是“伤寒玛丽”的例子，1915年，纽约一位名叫玛丽·马尔伦的爱尔兰裔女仆所服务的主人一家都感染了伤寒，经过诊断发现，玛丽并没有明显的症状，但她是一位携带伤寒杆菌的无症状者，也正因为如此，她后来被称为“伤寒玛丽”。由于没有症状，玛丽会选择自由行动，在她个人看来在，这是她个人的自由问题。但是，当时绝大多数纽约人都赞同隔离“伤寒玛丽”，也就是说没有人再关心她的个人权利问题，因为她是伤寒病毒的感染者。我们今天在发现了传染病患者后首先做的也是把健康者和感染者区分开来。阿甘本正是在这个问题上犯了错误，2020年2月26日，他在《宣言报》（IlManifesto）上还义正辞严地指出：“如果这是真实情况，为什么媒体和当局要努力散布恐慌气氛，造成真正的例外状态，并严重限制行动，并中止居住和工作条件的正常运行？”[10]他认为不应该侵犯病人的权利，但我认为现代治理要保证绝大多数人的安全就必须作这种健康者和感染者的区分。

最后，我观察到今年新冠肺炎疫情中大量运用了大数据和数字图绘技术，比如某地出现了一个病例，我们首先会对其进行数字溯源（Digital traceability），我们现在还使用健康码，这不仅仅是通行权限的问题，而是你去过什么地方、接触过什么人都可以通过健康码进行追踪，在整个抗击疫情的过程中我们是高度依赖这样一个治理系统的。这种安全模式将一切可能的因素都变成了算法上可以控制的元素，并将各种可预知的风险降低到了最低，从而最大程度地保障了共同体和国家的“安全”和“稳定”，这是生命政治治理的第一个原则。这样，数字政治下的算法治理不仅仅将活生生的生命变成了档案和数据，也变成了受算法掌控和支配的行动者（agents），那种康德意义上的自律主体已经逐渐在数据化和算法化的自动计算中萎缩了，就连民主投票也变成了可以被算法计算的游戏。这是我们未来发展的一种趋向，即生命政治治理与数字技术已经进行了高度的融合。最后我们不要首先把生命政治看作是一种邪恶的东西，很多人说要对抗生命政治，但我作为一个悲观论者，我觉得在数字技术的前提下，我们对抗生命政治的可能性是很小的。我们首先要观察，要仔细研究生命政治的机理，然后再作出判断。