作为一个生活在18世纪中叶、与法国百科全书学派过从甚密的显赫人物，卢梭是一位百科全书型的思想家，故卢梭研究是一门大学问，治家无数，可以称之为“卢梭学”，从而可以建立一门以卢梭为源头的“现代学研究”。本文专门讨论西方马克思主义视野中的卢梭政治哲学问题。

对卢梭的评价，向来争议颇多，面相非常复杂，本文借鉴了其中的某些观点，兹不一一列举了[1]。仅从马克思主义理论内部而论，大致可以概括为三种核心解读模式:

第一种是“否定之否定模式”。这就是把卢梭的政治哲学总体逻辑看成是人性的异化及其扬弃与复归。这是青年马克思在《论犹太人问题》等著作中，经由卢格的共和主义与费尔巴哈的类哲学深刻影响而流露出来的立场，即受卢梭的契约论思想启发，把私有制看成是现代人的本质的异化，而把卢梭心目中的共同体视对私有制条件下的异化的一种扬弃。但是，也可以说，青年马克思实际上认为卢梭的契约论仍然是市民社会或资产阶级范围内的民主政治解放，即私有制范围内的人的异化存在，而没有实现人类的解放[2]。

第二种是“矛盾转化辩证法”模式，这是前苏联学者的观点[3]，也包括本文专论的德拉－沃尔佩[4]，认为卢梭的政治哲学实际是一种对立统一哲学:私有制由于其不可克服的内在矛盾，必然要向着自己的对立面——公有制转化，资产阶级个人自由由于内在不可克服的矛盾，就向着社会的民主、平等转换。由是观之，卢梭最终瓦解了自由主义，走向了革命民主主义，从而与马克思主义是相一致的。

第三种是对卢梭政治哲学的“解构主义”解释模式。本文所要讨论的阿尔都塞[5]就认为，卢梭的政治哲学是通过一次又一次地掩盖自己内在体系矛盾，通过把原有矛盾转化为一个新矛盾，来掩盖原有矛盾。阿尔都塞将其隐喻为一系列“错位”，最终卢梭重新走向了资产阶级人道主义哲学误区之中而不能自拔。

毫无疑问，新自由主义仍然在目前西方学术界占主导地位。在此解读模式内部，一种看法认为卢梭民主政治哲学是现代极权主义、专制主义的罪魁祸首。还有一种观点赞成卢梭的观点，认为卢梭是现代民主宪政的奠基人，他改变了传统的强力政治，走向了一种权利政治，原来的政治是国王独大，而他把每个人所天生的自由的权利作为任何一种正义制度的根基，不是说胜者为王，而是主权在民，但为此付出的代价是个人自由被削弱乃至被否定。[6]

与自由主义不同，共和主义模式解释者高度肯定卢梭。他们认为在卢梭之前，国家的权力，要么诉诸于统治阶级或国王，要么诉诸于市民社会中每个个人的私有财产权，是卢梭第一次把权力看作是属于整个人民的不可剥夺的整体的权利。这个权利卢梭有时称为“国家”，有时称为“主权”，有时称为“人民”。这三个词是一回事，都诉诸于契约的共同体。“共同体”成了卢梭的重要概念。但这种共和主义视角也有一种问题，是一种单一的同质的共和论，人民作为单数组成不可分割的整体。这种共和论后来则被发展修正为温和的多元主义共和论变体。如哈贝马斯就发展出区别于自由主义与共和主义的协商政治，查尔斯·泰勒据此发展出社群主义:民主共同体不是由单一的人民，而是由各种各样的族群、种族、性别等力量组成的整体。这种整体内部的人民有各种各样的声音，我们如何平衡或如何沟通这些人民之间的声音，而不是诉诸于个人自由，是问题的关键。在这一点上，卢梭与洛克、孟德斯鸠等人是不一样的，确实有他独立的政治哲学范式。不能简单地把卢梭打成“集权主义者”，问题的关键涉及到对卢梭“公意”“主权”等概念的理解。[7]

在传统马克思主义视野中，卢梭是资产阶级思想家中与马克思主义关系最近的激进的革命民主主义者。从近代政治哲学思想史角度来讲，卢梭是属于启蒙主义的最后一个思想家和第一个反过头来批判启蒙主义的思想家。马克思主义毫无疑问是卢梭传统的延伸，即既是启蒙主义思想的当然继承者，也是启蒙思想的深刻的批判者与超越者。用前苏联学者的话来说:卢梭的重要性就在于，他“以一种矛盾的方式属于启蒙运动”[8]。卢梭作为启蒙主义者的卓越之处就在于，他具有同他所属的启蒙派的类特征似乎相反的东西。也就是说，他是第一个指出启蒙本身具有压迫性的人。“其次，他是感伤主义代表和浪漫主义之父”。也就是说，在一个理性支配世界的时代，浪漫主义却反其道而批判，以非理性来批判理性，认为理性具有非理性的压迫人的方面。“在卢梭的眼里，启蒙的理性明灯照耀着外部世界，并驱散着各种黑暗，但无法驱除自身的黑暗。”“卢梭推翻了科学知性本身永远是正确的、不犯错误的观点，认为任何一种科学知性都是必然导致错误的。因此，知性必须上升到理性，知性必须通过自我否定才能达到一种理性的真理。”[8]

在传统马克思主义看来，卢梭最深刻的辩证法思想就是把资产阶级启蒙思想家认为是“社会状态”的、“文明状态”的市民社会看成是“似自然”的状态，而进一步想从这种“自然状态”中转化成为真正的社会状态。他心目中的未来社会是一种消灭了每个个人自以为是、唯利是图的价值观并最终达到真正的社会的人的本质统一的社会。每个人都把自己的权利放弃了，把这种权利转让给“第三方”——国家、主权、政府。这是卢梭解决现代社会矛盾的一个方法。

毫无疑问，卢梭的契约论之重要性在于，它以萌芽的或笼统的形式包括了或预示了19世纪头三十年德国观念论辩证法。阿尔都塞以贬义的方式指出的观点似乎也反证了这一事实:卢梭的社会契约论难题，被后来的康德和黑格尔重复提出并以更加神秘的方式掩盖了[9]。所以，欲理解德国古典哲学辩证法，必先理解卢梭的政治哲学思想。卢梭的政治哲学思想是德国古典辩证法思想的来源，后者除了表面上的认识论的反思哲学辩证法之外，实际上还包含着资产阶级启蒙政治思想的深刻来源。以康德与卢梭非同寻常的关系为标志，德国古典哲学既与现代资产阶级自然科学知性思维的困境有直接关系，也与启蒙思想家的政治哲学困境有密切关系，这就是其来自于卢梭的思想。

二、德拉－沃尔佩对卢梭政治哲学的“近马克思主义”解读模式

从整个西方马克思主义的历史逻辑来看，其早期政治哲学是对十月革命理想的西欧式憧憬，或曰俄国革命实践的西欧理论。卢卡奇、葛兰西这些人都是坚定不移的布尔什维克主义者。法兰克福学派则是对法西斯主义政治绝望的、悲观的拒绝与批判。而二战后第二期西方马克思主义又是对斯大林和非斯大林化的苏联社会的反省，以及对另外的、可能的社会主义的追求。

德拉－沃尔佩属于第二期西方马克思主义的代表之一，他在赫鲁晓夫时期写下了《卢梭和马克思》(1957)这本研究卢梭的名著。该书包括两部分，一是政治论文，一是哲学论文，政治论文重点阐述马克思与卢梭的关系，强调不能以黑格尔的否定之否定方式来理解马克思和卢梭关于公有制和私有制发展的历史阶段与关系问题。也就是说，沃尔佩反对用异化逻辑来理解马克思、黑格尔和卢梭。社会主义公有制不是对私有制的否定之否定，卢梭是历史唯物主义和社会民主主义的先驱，而不是资产阶级自由主义与民主政治的先驱。沃尔佩在本书最重要的“关于卢梭《论人类不平等的起源和基础》的理论框架及其现实意义”及“马克思主义对卢梭的批判”[10]等章节中阐明了卢梭与马克思主义之间的复杂思想关系:

第一，卢梭与马克思主义的关系，至今仍然是晦暗不明的[10]。沃尔佩认为在今天自由主义与社会主义两种政治哲学观念尖锐冲突的情况下，处理卢梭的民主主义与科学社会主义的关系显得尤为重要。但马克思主义经典著作对卢梭的态度是暖昧的。一方面，马克思在《资本论》中分析大工厂对众多小生产者剥夺的时候，就引用过卢梭《论政治经济学》中的一段话，此时他对卢梭还是比较友好的。马克思对资本主义采取的是道德主义批判。而在《论蒲鲁东》中也对卢梭致以高度敬意。但同一个马克思，不仅是在《论犹太人问题》中，而且在《〈1857—1858经济学手稿〉导言》中则对卢梭的抽象个人观持批评态度。

关于恩格斯的卢梭观，沃尔佩认为简直可以说是自相矛盾[10]:一方面，恩格斯在《反杜林论》引论第一部分和第一篇中坚持认为，卢梭的社会契约论在实践中而且也只能表现为资产阶级的民主共和国，只能得出像巴贝夫等人的空想的及拉平的平等主义的结论。也就是说，卢梭是一个平均主义者、拉平主义意义上的资产阶级民主主义者。搞平均主义、吃大锅饭，就是卢梭主义、西斯蒙第主义，就是手工业、小资产阶级的社会主义。

另一方面，恩格斯在《反杜林论》第一篇第十三章中又把卢梭打扮成辩证法家:卢梭在《论科学与艺术的复兴是否有助于使风俗日趋纯朴》和《论人与人之间不平等的起因和基础》中，都是以辩证法的眼光看待技术与人类社会发展的关系。卢梭的名言是，“使人走向文明但使人走向堕落的东西，在诗人看来是黄金和白银，但在哲人看来却是铁和小麦”[11]。恩格斯对这个观点非常赞赏，认为文明每前进一步，不平等就同时前进一步，但最终不平等转化为更高级意义上的平等。沃尔佩认为这是恩格斯用黑格尔辩证法来解读卢梭，显然是有微词的。

第二，卢梭的平等主义及民主主义是典型的反对拉平的平等主义，而且我们惊奇地看到卢梭给社会主义留下的遗产，绝对不是乌托邦的遗产。同样令人惊奇的是，卢梭的民主制的理论框架具有辩证历史生命力，卢梭的思想价值并没有因为法国大革命的实践悲剧而导致在思想史上的终结，相反它是永恒的。显然此说法与有学者所认为的法国大革命失败宣布卢梭的“道德理想国覆灭”轻率断言稳当深刻了不少。

卢梭最深刻的思想在于，他不是抽象地一般地研究人类的不平等，而是指出人类有两种意义上的不平等，一种是自然的、生理意义上的不平等;另一种是精神上或政治上的不平等，由制度造成的不平等。卢梭的核心问题是调和或中和这两种不平等，类似于黑格尔的合题。岂止是卢梭，恩格斯也是这样。

恩格斯就认为，在社会主义公有制条件下，我们之所以要反对平均主义、拉平主义，而强调要有一种差别的平等，是因为人在自然、生理上的不平等，为了改变这种不平等，就要通过政治上的非平均主义或者说不平等，来解决天生的不平等，从而实现真正的平等。按照恩格斯的著名观点，卢梭最深刻的哲学思想就是，平等就是不平等。资产阶级那种平等，其实是在加剧人类的不平等。现代社会人类不平等的起源，在一定意义上，就是资产阶级的平等。所以，只有消灭资产阶级的基于个人自由、个人权利那样一种平等，社会才能杜绝不平等。

第三，卢梭的观点其实包含一种新的社会理论或理想，即通过在一个现实的真正的社会主义社会中间，通过劳动产品的分配，使得每个人的供给和个人条件都得到承认的、平等主义的主张，也就是《哥达纲领批判》中讲的按劳分配。《哥达纲领批判》为什么会有卢梭的痕迹，就是按劳分配，在共产主义初级阶段的社会主义，在生产力发展还不十分高的情况下，社会正义的旗帜只能是按劳分配。沃尔佩认为这是卢梭观点的延伸。通过对《人与人之间不平等的起因和基础》这本书的理论框架真正的基本思路的重新分析，充分证明了卢梭的平等主义与科学社会主义之间的关系。

总体而言，卢梭的思路始终存在着前期的《论人与人之间不平等的起因和基础》，与后期的《社会契约论》之间的差别问题。前一本书提出了问题，即人类是不平等的;后一本书则要解决问题:怎么样让人类平等。解决的办法是，提出了在资产阶级所有制范围内的平等主义的方案。换句话说，卢梭的思想在马克思主义看来，是从资产阶级私人占有不可颠覆、不可动摇的立场上来解决人与人之间的不平等问题。而马克思主义的问题是，在私有制范围内解决不平等问题，这是不可能的，只有消灭了个人占有所有制，实现了生产资料社会所有制，才能解决民主问题。而卢梭从表面的字眼上讲，仍然有个人的权利不可剥夺的“天条”。

卢梭是有时代局限的，这种局限在今天我们之所以还要认真对待，就是因为不仅是卢梭的局限，而且是我们这个时代的局限，可以调侃地讲，我们仍是卢梭同时代的人。个人占有制在今天仍然是很难撼动的。今天我们不是简单地批判或否定个人所有制观念，而是要保护、巩固与完善它。卢梭问题的意义在于，所有的民族、所有的平等，都是在保护个人所有权、自由权不受侵犯的情况下才有可能。这就是卢梭的政治哲学意义。

第四，卢梭的意义在于，他在资产阶级范围内提出了一个资产阶级解决不了的重大问题，这个问题就是实现人的既自由又平等的发展。卢梭的伟大和悲剧就在于此。在那个刚刚开始谈资产阶级民主的时代，他已经看到了资产阶级民主的局限性。这是资产阶级民主所无法解决的问题。马克思主义之所以认为卢梭伟大，就是因为卢梭启发了马克思主义为实现人的真正的自由平等而奋斗——既然资产阶级社会本身解决不了这个矛盾，那我们只有通过消灭资产阶级社会、消灭资本主义社会，从而解决资本主义社会所解决不了的矛盾，从而达到一个新社会。卢梭的理想通过马克思的社会主义革命得到了实现。这也正是前面所讲的对卢梭政治哲学的对立统一模式的解释:事物由于内在的不可解决的矛盾，而必然转化为自己的对立面，在自己对立面中，事物的原有的矛盾才得到扬弃和解决。这就是马克思主义的社会革命观。这是卢梭向马克思提出的且被马克思践行的重要问题。

沃尔佩认为，共产主义并不是黑格尔的否定之否定式的历史唯物主义的实现，结果，无产阶级的民主平等的必然逻辑以一种现实理论内容表达出来了。我们反对那些资产阶级学者从纯粹法理学、政治学角度来解释卢梭政治思想的狭隘做法。卢梭关于自然及自由个人在社会中获得真正平等自由的看法，比资产阶级迂腐地通过形式上的自由平等的法权意识形态的做法，要深刻、历史唯物主义得多。

总之，从卢梭道德主义、博爱主义即阶级合作论的政治学方法过渡到马克思主义阶级斗争的方法与方针，这是历史的必然。马克思主义消除掉了卢梭遗产中的那些模糊不清的东西，科学社会主义解决了平等主义自由或者说使一切人享受自由的同时实现平等的自由的问题，而且解决了与此相关的能够实现这种自由的特定社会问题，“这些问题是卢梭遗留给马克思主义的”[12]。

三、阿尔都塞对“社会契约论”的解构式阅读

卢梭一生著作很多，遍及教育、音乐、文学、艺术、经济、政治、哲学、自然科学各个方面，但最重要的是政治哲学著作，共三部:《论科学与艺术的复兴是否有助于使风俗日趋纯朴》(1750)(通常称作“第一论”);《论人与人之间不平等的起因和基础》(1755)(通常称作“第二论”);《社会契约论》(1762)。本文重点研究《社会契约论》。

第六章“社会公约”是《契约论》的核心，第一句话非常有名:“我认为，人类曾经达到过这样一个境地，在自然状态下危及他们生存的障碍之大，已经超过了每一个人为了在这种状态下继续生存所运用的力量，因此，这种原始状态已不可能再继续存在。人类如果不改变其生存方式，就会灭亡”[13]。

卢梭以上所说的就是社会陷入了不可克服的矛盾和危机之中，改变这种状态并建立一种新的社会状态已不可避免。但他的第二段话很有意思:“然而，人类不可能产生新的力量，而只能联起来手使用现有的力量，因此，除了把大家的力量集合起来形成一股力量，在一个动机的推动下，一致行动，才能战胜阻力，否则人类就不能继续存在”[13]。这个话说得很死，就是说要想改变命运，大家就必须团结起来，因为我们找不到新的力量，

第三段话是“这个强大的力量，只能靠很多人的共同协作才能完成。但是，由每个人的力量和自由都是保持他自己的生存的主要手段，因此要怎样做才能既把他们投入众人集合的大力量，又不损害且不忽视对自己应有的关怀呢?”[13]就是说，要形成力量可以，但每个人都有自己的权利，怎么办才能两全其美呢?既要形成强大的力量，同时每个个人的权利又不受到伤害，怎样解决这个两难呢?我们之所以形成合力，是因为每个人要保全自己的力量，怎样能够既形成合力又不违背自己个人的权利?这是另一个难题。

第一个难题是社会危机，不改变就无法生存。

第二个难题是如果不形成合力，就无法革命。

第三个难题是形成合力可以，但每个个人与合力的关系是什么样子?

在列举了一个又一个难题以后，卢梭把他的锦囊妙计拿出来了:“创建一种能以全部共同力量来维护和保证每个结合着的人生和财产结合形式，创建一种能以全部共同力量来维护和保障人生和财产的结合形式，使每一个人在这种结合形式下与全体相联合的人所服从的只不过是他本人，而且同以往一样的自由。就是说，建立一个结合体，这个结合体使每一个参与的人的权利都能够得到保证，而且在这个结合中，每个人服从的不是外在的权利，而是自己的权利，而且与以往一样自由”[14]。

阿尔都塞1955年至1972年在法国高等师范学校的讲义——《政治与历史:从马基雅维利到马克思》一书把卢梭放到了一个非常重要的位置。阿尔都塞讲卢梭的《社会契约论》时共分六章，第一章叫“难题的提出”，即是说社会陷入每个人都追求自己的私利的危机。第二章“难题的解决”，这就是社会契约。这里提出一个与之相关的第一个错位，也就是共同体的身份及其后果问题。表面上个人与共同体之间订立契约，这就有个人与共同体之间地位的不对等与矛盾，因为我们自己跟自己订协议，我不知道共同体是谁，也不知道这个乙方它在交易中付出了什么。第三章“契约和转让”与第四章“全部转让与交易”，提出了直接相关的第二个错位，就是订契约者把自己的权利全部转让给共同体，这是一个错位。因为一方面是不计报酬的转让，另一方面却是有优厚的回报，这是一个矛盾。第五章“特殊利益与普遍利益，普遍意志(公意)和特殊意志”，提出了直接相关的是第三个错位:个人利益与普遍利益的矛盾，普遍利益其实是与现实利益冲突的一种政治意识形态神话。法律是普遍意志，人民要求是普遍利益，但政府及其执行者却是追求与代表眼前的特殊的阶级的利益。第六章“在意识形态方面向前逃循或在经济方面倒退”，包括最后的三个错位:“风俗理论、市民宗教理论、契约的经济条件”。“关键在于创造条件消灭那些中间的、阶级的、党派的集团。”[15]卢梭提供了两种解决方法:一方面卢梭为解决理想中的普遍利益与现实中的个人利益之间的矛盾，用意识形态方式把人们引向天国与遥远的美好的未来，必须用宗教道德理想教育全体干部官员全心全意为人民服务，狠斗私字一闪念，这是超越现时历史条件的急躁冒进与空想社会主义，阿尔都塞谓之曰“向前逃跑”;另一方面，卢梭又在经济现实面前退却，不得不承认个人的权利，但必须限制官员的私人财产:“对于富人来说，是节制他们的财富，对于穷人来说，是节制他们的贪心”。为了解决难题，卢梭在经济上倒退到由封建生产方式解体而形成的那种独立小生产者式的自由平等的反动状态。这就是让人们发善心节制欲望，搞平均主义吃大锅饭或回到自给自足的没有物的依赖性的人的封闭的独立性。“在意识形态方面向前逃循，在经济方面倒退，再在意识形态方面向前逃循。”[16]一方面经济上搞那套开历史倒车的社会改革，另一方面在意识形态上搞脱离实际的宗教道德理想说教，这又是崇拜英雄人物的历史唯心主义。这印证了马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中的深刻批判:“关于环境和教育起改变作用的唯物主义学说忘记了:环境是由人来改变的，而教育者本人一定是受教育的。因此，这种学说一定把社会分成两部分，其中一部分凌驾于社会之上”[17]。卢梭的契约论就是这样一种认为教育起决定作用的启蒙主义。

阿尔都塞从卢梭《社会契约论》中发现一系列链条式的错误，一个错误的产生总是担负着解决由先前的错位所提出来的难题的任务，而前一个错位本身又是先前错位的解决方法。由此有了“错位链”的概念。错位就是指位置是假的，或者说解决方法是没有的、是假的。所谓的国家、共同体，其实并不是人们想着去解决矛盾问题的共同体，而是一种冒充和矛盾的掩盖、转移。总而言之，不是名副其实的。卢梭的社会契约论，以一系列理论错位的游戏奠定了康德和黑格尔的现代政治哲学的理论。事实上，康德的解读是以第一个错位为基础的——每个人为了保卫自己的自由，把权利让给第三方，但第三方事实上就是自己，在这个第三方里面，我们每个人就是自己。自己把自己的权利转让给自己，然后又服从于自己的制度，那叫自律，就是康德的自由。而黑格尔的解读是以第二和第三个错位为基础的[18]:我们把权利转让给第三方，实际上就是导致了我们自由的外化和异化，或者说从主观自由上升到客观自由。

阿尔都塞一针见血地指出，黑格尔和康德对卢梭的解读，都是基于不把错位当作错位来阅读，基于那些错位链的断裂，也就是说，没有把卢梭的问题当成问题，认为卢梭已经把问题解决了，但实际上，卢梭连一个问题也没有解决，只是把问题凝缩与转移了。而康德和黑格尔没有看到这一点，他们把卢梭的话当真了。这是阿尔都塞作为一个大师，在面对大师时如何批判前面大师的精彩表现。

阿尔都塞指出，《社会契约论》第六章支撑整个社会契约论，因为它提出并解决了政治鸿沟的难题，个人与共同体之间的鸿沟，个人怎么样变成社会，这是一个鸿沟，其实这个鸿沟到现在也没解决。个人怎么样变成社会?个人怎么样建立起社会?社会与个人之间怎么样能够统一起来?换句话说，市民社会和国家之间怎么样连接起来、统一起来?

解决方法在于，要依靠人民有意成为人民的行为，这种行为就是契约。人民之所以成为人民，就在于我们要订立一个契约。原来我们之所以没有形成这个人民，就是因为我们没有这个契约，现在我们订了契约，同意这个契约，我们就是人民，这是现代所有民主国家的共识:我们是公民，是人民，我们要与国家签署协议。这段文字令我们感兴趣的地方在于，他以一种严格方式规定了难题的理论强度，并暗示任何想要在场所之外寻找方法的尝试都是不可能的，不管是上帝或机遇。

但问题在于，契约是怎么构成的呢?表面上，卢梭是回到自然法，契约是借助双方即甲方和乙方之间交易即付出与得到所达成的约定。比如，人民与君主之间达成古典的服从关系契约理论，甲方是人民，乙方是君主，人民向君主承诺服从，君主承诺保护人民的利益。但他马上提出警告说，这一契约的条款是这样被定约的，以至于就连一个微小的修改，也会使它变得空洞无物。正是因为卢梭的契约规定严格，与以往的洛克、斯宾诺莎或孟德斯鸠的都不一样，所以这就使得卢梭的契约论矛盾与危机重重。卢梭的契约特殊在哪?别人的契约都是明确有甲方、乙方，但卢梭的契约没有乙方，是我们自己给自己订契约，他的吊诡或狡猾就在于，我们每个人都是为了保证自己的自由才订了这个契约，但这个契约又不是订给我们之外的乙方，是我们自己给自己订契约。订完这个契约后，就是服从我们自己，而且服从这个契约后我们的自由一点也没有丧失。这个契约的悖论可归结为一句话，每个集合者及其自身的一切权利全部转让给共同体。我们把所有的东西都给共同体了。社会契约的神秘性就存在于这聊聊数语中，存在于“全部转让”(即“全部异化”)(toute aliénation)这个概念之中。

阿尔都塞精僻地说，“对于这种总体异化(toute aliénation)，唯一的解决方法，就是全部转让(toute aliénation)，即另一种形态的aliénation totale”[19]。卢梭是通过玩弄法语aliénation一语双关文字游戏才完成这个惊险跳跃，也就是马克思讲的，“自我异化与自我异化的扬弃走的是同一条道路”[20]。但阿尔都塞不依不饶地追问，令人困惑的问题是，全部转让如何可能是真正自由呢?转让是可以了，但怎么自由?转让就是不自由，那怎么保证自由。转让与自由是水火不容的，这就是卢梭面对的契约论困境的第一个错位。这个错位在于，甲方是谁，乙方是谁?卢梭陷入的第一个问题，是我们自己把自己的权利给了乙方，但乙方是谁?阿尔都塞认为乙方根本不存在。

限于篇幅，后面的五个错位或者虚假的矛盾解决无法一一展开。吸引我们的不在于阿尔都塞是“对”的而卢梭是“错”的，而在于不依不饶的、步步为营的解构式的阅读方法。阿尔都塞犀利地把卢梭的社会契约论的矛盾、困境毫不客气地掂了出来。总之，阿尔都塞认为卢梭的社会契约论是不可能的，或者是自相矛盾的。

显然，在当下时代背景中占主导地位的解读模式不是阿尔都塞的这种“不可能论”，也不是前苏联的那种具有革命意义的“向对立面转化论”，而是另外一种完全消极意义上的“向对立面转化论”。也就是说，我们现在对卢梭的理解，实际上有一个明显的近乎于自由主义或者新自由主义的理解，即认为卢梭的契约论最终是走向了自由的反面和对立面。卢梭为了让每个人都得到自由，其结果是每个人最终都没有自由。法国大革命就是这样的典型。在一片“自由、平等、博爱”革命口号声中，罗伯斯庇尔、圣茹斯特等人却把法国带往一个断头台政治肆虐发作的恐怖时代，所有人都陷入了人人自危、朝不保夕之境地，黑格尔就形象地称这是一种“主观任意”的自由，还没有达到一种客观的伦理精神。但黑格尔又同情式地把这种任性自由理解为是走向自由的必经的认识论的一个环节。

那么，除了以上的三种典型理解立场之外，还有没有另外一种理解卢梭的思路?似乎有，这就是朗西埃的“歧义”政治论。

四、朗西埃的“歧义”政治及其对卢梭的另类激进民主主义解读

作为阿尔都塞的学生，朗西埃说得更加激进，认为民主包括卢梭的社会契约论在内的民主主义的民主，从古代开始就是等级制的民主、不平等的民主。用马克思的话来讲，就是一个阶级范围内的民主。甚至朗西埃还说，自希腊开始到现在，所有的政治都是民主政治。这句话简直匪夷所思!其含义就是说，政治实质是对特定共同体而言的民主，包括那些最独裁的集权制，也不可能是国王一个说了算的独裁，必须是对一部分人来讲是民主的，否则政治是玩不下去的，没办法运转的，就此而言，政治是“民主的”。按照经典马克思主义的说法，政治属于一个阶级的民主的游戏，同时意味着对其他阶级的统治和专制，是不民主的不平等的。[21]

在朗西埃看来，卢梭的没有乙方的契约其实是一个统治阶级为自己量身打造的、唱独角戏的民主游戏。在这个游戏中间，统治阶级如资产阶级，既是游戏规则的制定者，同时也是游戏的参与者、执行者。所以朗西埃认为，这个规则很荒谬，每个人都把自己的权利转让给共同体，在共同体中每个人服从的都是自己，在共同体里面，所有人的自由不仅没有损失，而且好像获得了更多的自由。但在这个游戏中间，还有一种被遮蔽的无声的大众的参与:为什么所有人把权利都转让给共同体，而最终这些人的权利还得到保证?这个悖论该怎么理解?朗西埃认为，不可言说的一个先决条件就是，民众、平民、无产阶级也是参与其中的，但他们在中间仅仅是游戏的执行者，而不是制定者，他们的权利从来没有得到尊重，也从来没有被归还，而是被剥夺了。所以卢梭才信誓旦旦地说，我们的权利转让给共同体之后还要还给我们自己的，还是还了，但是还给了统治阶级。那些平民，他们的权利，转让是转让了，但从来没有还给他们。社会相当多的人的权利被剥夺了、被转让了，但都没有还给他们。如此一来，统治阶级的权利肯定是会得到保障的，不仅得到保障，而且比原来的自由还要多。谜底就在这里。

卢梭很天真地给我们设定了一个美好的蓝图，但实际上隐藏了不可告人的东西。朗西埃在《歧义》这本书里面，结合希腊城邦政治哲学的历史，特别是亚里士多德的文本，道出了卢梭的民主政治或者包括所有自由主义在内的自由平等的原委[22]:在亚里士多德所设想的政治共同体中间，其实有三个等级，一个叫寡头，他们的价值是财富;一个叫贵族，其权利就是德性或卓越;还有一个叫平民，其价值或权利即自由。这三种等级都各有其体制，但也受到其他体制的扰乱与威胁。富人的寡头政治，出身好的人的贵族政治，以及平民的民主政治。什么意思呢?就是现代民主政治其实在古希腊那里是属于平民的!含义就是说，现代民主政治对所有人而言，就像古希腊那样是无权无势的平民的权利，这点权利就是自由，但是寡头的财富和贵族的声望，在现代社会民主政治中间是不考虑的，所以现代政治的谜底就是，在不改变寡头的财富权利和贵族的道德声望的前提下，让我们每个人都像平民一样拥有自己的自由。说句很实在的话就是，只有自由是免费的，只有自由最容易让人满足(虽然美国华盛顿无名烈士纪念碑的铭文赫然写道:“自由不是免费的”!)。今天民主政治的最深谜底就是，我们都像古希腊的平民那样分到了一点自由的权利，别的其实是不能碰的，仅仅在每个人都是自由的这一点上我们是平等的。因此，现代民主政治是属于第三等级或者平民的。这样一来，古希腊意义上的寡头、贵族的价值观念在现代社会中似乎没有人关注，但其中最深刻的谜底是，这两个实际上的统治阶级的利益是毫发无损的，他们和第三等级一样，共同享用了自由，但他们的利益与权力是绝不允许第三等级染指的。

那么，真正的民主什么时候、在什么地方才会出现?这并不发生于卢梭所讲的所有人都必须服从共同体且对共同体保持高度的认同之时之处。恰恰不是高度认同导致了民主，只有当没有资格在共同体里面捍卫自己权利的广大选民和平民，当他们的声音、立场和共同体所颁布的规则发生冲突或明显不一样的时候，才会有民主。民主不是认同，民主是不同人之间发生意见分歧的时候，或者说出现差异的理解的时候，才会出现。这个观点既反对卢梭式的高度认同共同体的那种自律性主体的幻觉，也批评哈贝马斯式的透明的交往共同体的空想。民主只有在不同人说同样一个概念的时候，他们说的概念是一样的，但他们心目中的概念的感性形象是完全不一样的时候，这也就是说发生了“歧义”(la mésentente)或相互误解的时候，民主或者平等才会出现。

何谓“歧义”?其极端情况就是X无法看到Y向他呈现的共同对象，因为X无法理解Y所发出的声音。也就是说，大家说的都是一个概念，但我说的概念的感性形象与你说的概念的感性形象是不一样的，你说的概念的感性形象我看不见，我说的东西你也看不见。歧义并不是指一方说白而另一方说黑的冲突，而是另一种冲突:双方都说的是白色，但理解却完全不是同一件事，或者完全不理解另一方以“白色之名”所说的同一件事为何意。

说得更简单一点就是，政治最大的问题不是我们原来讲的“求同存异”，而是“因同而异”!今天的政治最大的问题是，我们说的是一样的话，但大家所理解的含义完全不同，是同一性的逻辑造成了根本冲突的差异的意义，而不是让我们所有人把我们各自的差异放在一边，然后达成一种共识。问题不在于“我们来自五湖四海，为了一个共同目标而走到一起来了”;而在于“公说公有理，婆说婆有理”，即我们虽在一个共识的逻辑之下，但每个人却表达着完全不同的含义，这其实就是歧义，也就是我们所说的民主。

在朗西埃看来，今天西方资产阶级政党所说的民主，是属于某一个特定的阶层等级、寡头所制定的规则与逻辑，是治安的政治。真正的政治是共同体的人们在感性的理解方面所出现的冲突或者相互之间的不理解，这就是一种语言上的巴别塔现象。只有当一个阶级的要求不被治安逻辑所接纳、所理解、所承认，政治才会出现。政治的最高格言就是，只有当出了乱子、出了错误的时候，这时才有政治。当一个人或一群人说一些话，被制定规则的逻辑看来是错的时候，这才有政治问题可言。

也就是说，政治是只有当原来所容纳的秩序无法得到理解和接纳，向另外一个方向偏移的时候，才会出现。政治就是只有当我们认真地对一个概念、对一个规则表示一种理解时，却发现这个东西对我来说是假的或者不存在的，或者说我在这个概念中是没有资格出场的，或者说被某个规则所不承认或看不见的时候，它才会出现。

以上就是朗西埃的“歧义”政治。

与朗西埃从根本上拒绝现代社会治理正当性、必要性的立场不同，作为同出阿尔都塞一门的福柯则提出如下问题，资本主义的正当性就在于它有一整套完善的社会治理术，社会主义从来都不缺少历史正当性或者政治道德上的合理性，它所缺少的不是一套国家理论而是治理问题，即缺少对社会主义中的治理合理性的规定。“我们不能从社会主义及其文本中推导出这种治理术。我们应该把这种治理术创造出来。”[23]

福柯的批判道出一个实情:社会主义制度的当务之急即如何落实为各种具体的可操作的治理方法体系。邓小平早已经言明:“社会主义是一个很好的名词，但是如果搞不好，不能正确理解，不能采取正确的政策，那就体现不出社会主义的本质。”[24]或如习近平所说:“苏联解体有多方面原因，没有形成有效的国家的治理体系和国家治理能力是其中一个重要原因……因为没有有效的国家治理体系和治理能力，就不能有效解决社会矛盾和问题。”[25]这就再清楚不过地告诉我们:社会主义的现实本质不是某种抽象的社会制度，而是通过不断地改革而形成的各种各样的具体的灵活的管理体制与治理方式。在福柯看来，社会主义之所以不能进行有效、合理的治理，其原因就在于社会主义只有嫁接在自由主义类型的治理术上才能发展与切实有效的运作。我们认为，问题的关键是要创造出合适的、严格的、内在的、自主的社会主义治理术。社会主义完全可以利用发达资本主义社会治理术的某些方面为自己服务的。

在马克思主义看来，不通过革命，就不可能建立起先进的社会主义制度，但社会主义制度并不能自动地促进一个国家与社会的进步与发展，关键是要通过改革找到最能够促进生产力与社会发展进步的、最适合人民利益要求的新体制，而作为社会主义制度优越性具体表现的新体制，最终要进一步具体化为一整套高效而公正的治理体系与方法。革命、建设、改革与发展环环相扣，制度建立、体制改革与治理完善步步深入层层落实，功不唐捐，玉汝于成。这是不容割裂与违背的历史辩证法。照此来看，无论是简单地照搬卢梭的共同体政治哲学理想来解决当代社会问题，还是同样简单地把卢梭政治共同体理想构陷为不可能的乌托邦或极权主义，都是不符合历史辩证法的表现。问题的关键在于，通过社会主义的探索实践，以民主法治方式来完善、充实与发展从卢梭到马克思关于未来民主共同体的政治哲学理念。

参考文献

[1]参见袁贺、谈火生主编:《百年卢梭》，吉林出版集团，2009;托克维尔:《旧制度与大革命》，商务印书馆，1992;朱学勤:《道德理想国的覆灭——从卢梭到罗伯斯庇尔》，上海三联书店，1995;皮尔逊:《尼采反对卢梭——尼采的道德－政治思想研究》，华夏出版社，2005;洛维特:《从黑格尔到尼采——19世纪思维中的革命性决裂》，三联书店，2006;特纳、洛夫特豪斯:《从卢梭到尼采:耶鲁大学公选课》，北京大学出版社，2017;列奥·施特劳斯:《自然权利与历史》，三联书店，2003;施特劳斯、克罗波西主编:《政治哲学史》(上下卷)，河北人民出版社，1998;普拉特纳:《卢梭的自然状态——论〈不平等的起源〉释义》，华夏出版社，2008;卡西勒:《卢梭问题》，译林出版社，2009;马斯特:《卢梭的政治哲学》，华东师范大学出版社，2013;Bernard Yack，The Longing for Total Revolution: Philosophic Sources of Social Discontent from Rousseau to Marx and Nietzsche，Princeton University Press，1986.